«Благодать: актуальная и привычная. Догматический трактат»

b) Отцы говорят о способе обращения Бога с ожесточенными грешниками таким образом, который ясно показывает их веру в то, что Он никогда полностью не отнимает Своего милосердия. Они настаивают на том, что свет благодати никогда не угасает в настоящей жизни. «Бог предал их превратному уму, — говорит св. Августин, — ибо такова слепота ума. Всякий, кто предан ему, исключается из внутреннего света Божия: но еще не полностью, пока он в этой жизни. Ибо есть «тьма внешняя», которая, как понимается, принадлежит скорее ко дню суда; чтобы тот, кто, пока есть время, отказывается от исправления, был скорее полностью без Бога».

Из этого следует, что ни в каком грешнике, каким бы отчаянным ни казалось его положение, не следует отчаиваться. Пока есть жизнь, есть надежда. Отцы последовательно учат, что причина, по которой погибают отверженные, — не недостаток благодати, а их собственная злоба. Так, св. Иоанн Златоуст комментирует пророчество Исаии относительно нераскаянности иудеев: «Причина, по которой они не верили, была не в том, что Исаия предсказал их неверие, но его предсказание было основано на том факте, что они не захотят верить. Они были неспособны верить, т.е. у них не было воли верить».

c) Теологический аргумент в пользу нашего тезиса хорошо изложен св. Фомой. Он различает obstinatio perfecta (совершенное ожесточение) и obstinatio imperfecta (несовершенное ожесточение) и говорит: Совершенное ожесточение существует только в аду. Несовершенное ожесточение — это ожесточение грешника, чья воля настолько твердо настроена на зло, что он неспособен ни на какие импульсы к добродетели, кроме самых слабых, хотя даже они достаточны, чтобы подготовить путь для благодати. «Если кто впадает в грех после принятия Крещения, — говорит Четвертый Латеранский собор, — он всегда может быть восстановлен искренним покаянием». Поскольку власть ключей охватывает все грехи, даже те, что против Святого Духа, так и божественная благодать предлагается всем грешникам. Монтанистское учение о непростительности «трех главных грехов» (отступничества, убийства и прелюбодеяния) было осуждено как еретическое еще при жизни Тертуллиана. Грешник может получить прощение, только приняв таинство Покаяния или совершив акт совершенного сокрушения. Справедливо поэтому Церковь рассматривает отчаяние в милосердии Божием как дополнительный тяжкий грех. Если бы ригористы были правы, утверждая, что Бог в конце концов абсолютно оставляет грешника, не было бы надежды на прощение, и отчаяние было бы оправдано.

Тезис III: Язычники также получают достаточные благодати для спасения.

Это положение может быть квалифицировано как certa (достоверное).

Доказательство. «Язычники» — это те, до кого Евангелие еще не дошло. Они называются infideles negativi (неверующими отрицательно) в отличие от infideles positivi (неверующих положительно), т.е. отступников и формальных еретиков, которые отпали от веры. Мы утверждаем, что Бог дает язычникам достаточную благодать, чтобы познать истину и спастись. Папа Александр VIII 7 декабря 1690 года осудил янсенистское положение Арно о том, что «язычники, иудеи, еретики и другие подобного рода не испытывают никакого влияния от Христа, и поэтому можно справедливо заключить, что в них есть голая и беспомощная воля, лишенная достаточной благодати». Положение подобного содержания, выдвинутое Кенелем, было осуждено Климентом XI. Хотя это и не определено формально, достоверной истиной — выводимой из непогрешимого учения Церкви — является то, что Бог не позволяет никому погибнуть из-за недостатка благодати.

a) Библейский аргумент для нашего тезиса основан на догмате о том, что Бог желает спасения всех людей. 1 Тим. II, 4: «[Бог] хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины [т.е. истинной веры]». Говоря о «дне гнева», св. Павел подчеркивает тот факт, что Всемогущий Судья «воздаст каждому по делам его» — вечную жизнь добрым, гнев и осуждение нечестивым. И он продолжает: «Но слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину; ибо нет лицеприятия у Бога». «Еллин» здесь, очевидно, синонимичен язычнику. Из этого следует, что язычники способны совершать сверхъестественные спасительные действия с помощью благодати и что они получат награду вечного блаженства, если будут вести добрую жизнь.

В другом отрывке (1 Тим. IV, 10) Апостол называет Христа «Спасителем всех человеков, а наипаче верных». Следовательно, Христос является Спасителем также неверующих и язычников.

b) Учение св. Павла верно повторяется Отцами. Так, св. Климент Римский, комментируя покаянные проповеди Ноя и пророка Ионы, говорит: «Мы можем странствовать по всем векам истории и узнать, что Господь во все поколения давал возможность покаяния всем, кто желал обратиться... даже если они были чужды Ему».

Св. Иоанн Златоуст говорит в объяснение Ин. I, 9: «Если Он просвещает каждого человека, приходящего в этот мир, как же так, что столь многие без света? Ибо не все знают Христа. Безусловно, Он просвещает, насколько это зависит от Него... Ибо благодать изливается на всех. Она не бежит и не презирает никого, будь то иудей, эллин, варвар или скиф, вольноотпущенник или раб, мужчина или женщина, старый или молодой. Она одна и та же для всех, легко достижима для всех, она призывает всех с равным вниманием. Что касается тех, кто пренебрегает использованием этого дара, они должны приписать свою слепоту самим себе».

Подобные выражения можно почерпнуть из анонимного труда De Vocatione Omnium Gentium и из трудов свв. Проспера и Фульгенция, и особенно из трудов Орозия, который говорит, что благодать дается всем людям, включая язычников, без исключения и во все времена.

c) Католические теологи посвятили значительные размышления вопросу о том, как Бог заботится о спасении язычников.

К нецивилизованным племенам может быть применено то, что было сказано относительно участи некрещеных младенцев. Настоящая проблема заключается в следующем: как милосердный Творец заботится о тех, кто достаточно разумен, чтобы быть способным размышлять о Боге, душе, будущем предназначении человека и т.д.? Священное Писание учит: «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает». Вера здесь означает не любой вид религиозного убеждения, а ту теологическую веру, которую Тридентский собор называет «началом, основанием и корнем всякого оправдания». Простого интеллектуального согласия с существованием Бога, бессмертием и воздаянием было бы недостаточно для спасения, даже если бы оно было возведено в сверхъестественную сферу и преображено благодатью. Это очевидно из осуждения Папой Иннокентием XI положения о том, что «вера в широком смысле, основанная на свидетельстве сотворенной вселенной или каком-либо другом подобном мотиве, достаточна для оправдания». Единственный вид веры, который приводит к оправданию, согласно Ватиканскому собору, есть «сверхъестественная добродетель, посредством которой, вдохновляемые и поддерживаемые благодатью Божией, мы верим, что вещи, которые Он открыл, истинны; не из-за внутренней истинности вещей, рассматриваемых естественным светом разума, но из-за авторитета Самого Бога, Который открывает их и Который не может ни обмануться, ни обмануть». Особую важность имеет следующее заявление того же Собора: «Поскольку без веры невозможно угодить Богу и достичь общения Его детей, поэтому без веры никто никогда не достигал оправдания...»

Катехизис требует от каждого, кто желает спастись, чтобы он имел сверхъестественную веру в шесть отдельных истин: существование Бога, воздаяние в ином мире, Пресвятую Троицу, Воплощение, бессмертие души и необходимость благодати. Первые две, безусловно, необходимы для спасения, как fide explicitâ (явной верой), так и necessitate medii (по необходимости средства). В отношении остальных четырех среди теологов существует различие во мнениях. Мы основываем нашу аргументацию на более строгом, хотя и не абсолютно достоверном взгляде, что все шесть артикулов должны быть приняты верой necessitate medii. На этой основе метод Бога по предоставлению достаточных благодатей для язычников может быть объяснен одним из двух способов, в зависимости от того, требуется ли от них fides explicita (явная вера) в отношении всех вышеупомянутых догматов, или fides implicita (неявная вера) считается достаточной в отношении всех, кроме первых двух. Под fides explicita мы понимаем выраженную и полностью развитую веру благочестивых христиан; под fides implicita — неразвитую веру желания или, иными словами, общую готовность верить во все, что открыл Бог.

α) Защитники теории fides explicita вынуждены предполагать, что Бог должен каким-то образом открыть каждому отдельному язычнику, который живет согласно велениям своей совести, шесть истин, необходимых для спасения. «Вера от слышания, а слышание от слова Христова».

Но как могут язычники верить в откровение, которое никогда не было им проповедано? Здесь существует неоспоримая трудность. Некоторые теологи говорят: Бог просвещает их внутренне относительно истин, необходимых для спасения; или Он чудесным образом посылает им апостола, как Он послал св. Петра к Корнилию; или Он наставляет их через посредство ангела. Ни одна из этих гипотез не может быть принята как удовлетворительная. «Внутреннее просвещение» такого рода, которое постулируется, практически свелось бы к частному откровению. То, что Бог должен даровать особое частное откровение каждому добросовестному язычнику, крайне маловероятно. Опять же, ангел не может быть обычным средством обращения в большей степени, чем чудесное явление миссионера. Тем не менее, эти три гипотезы замечательно иллюстрируют твердую веру Церкви во всеобщность спасительной воли Божией, поскольку они выражают убеждение ее теологов в том, что Он скорее совершит чудо, чем откажет в Своей благодати бедному, пребывающему во тьме язычнику. Трудности, на которые мы указали, составляют сильный аргумент в пользу другой теологической теории, которая рассматривает явную веру в Троицу и Воплощение лишь как necessitas praecepti (необходимость предписания), от которой можно быть освобожденным.

β) Теория fides implicita гораздо более правдоподобна, ибо она не постулирует никаких чудес, так как неявная вера (или fides in voto) независима от внешней проповеди Евангелия, точно так же, как крещение желанием (baptismus in voto) независимо от использования воды.

Кардинал Готти считает первую из двух упомянутых теорий более безопасной (tutior), но признает, что другая весьма вероятна, поскольку она имеет поддержку св. Фомы. Однако остается большая трудность. Хотя может быть достаточно придерживаться догматов Троицы и Воплощения, а a fortiori (тем более) догматов о бессмертии души и необходимости благодати, с неявной верой, согласно согласному учению Откровения, Церкви и католических богословов, две главные истины религии, а именно: существование Бога и воздаяние, должны быть приняты fide explicitâ и necessitate medii, потому что человек не может обратиться к Богу, если не знает Его. Но как он должен приобрести знание о Боге? Не требует ли это также чуда (например, посылки ангела или миссионера, что мы отвергли как маловероятное)? На этот вопрос может быть только один ответ. Разум без посторонней помощи может убедить вдумчивого язычника в существовании Бога и божественном воздаянии, и поскольку эти две фундаментальные истины, несомненно, проникли даже в самые отдаленные уголки земли как остатки первоначального откровения, их провозглашение можно сказать содержащимся в традиционном наставлении, которое язычники получают от своих предков. Этот внешний фактор Божественного Откровения, поддерживаемый внутренней благодатью, может породить сверхъестественный акт веры, который неявно включает веру во Христа, Крещение и т.д., и через который язычники в конечном итоге очищаются от греха и достигают оправдания.

Некоторые теологи полагают, что те, кому Евангелие никогда не проповедовалось, могут быть спасены квази-верой, основанной на чисто естественных мотивах.

В остальном, никто не осмелится диктовать Всемогущему Богу, как и какими средствами Он должен сообщать Свою благодать язычникам. Достаточно, и к тому же очень утешительно, знать, что все люди получают достаточную благодать для спасения своих душ, и никто не осуждается вечно иначе, как по своей собственной вине.

Readings:—*Didacus Ruiz, De Voluntate Dei, disp. 19 sqq.—Petavius, De Deo, X, 4 sqq.; De Incarnatione, XIII, 1 sqq.—Fontana, Bulla “Unigenitus” Dogmatice Propugnata, prop. 12, c. 5, Rome 1717.—Passaglia, De Partitione Voluntatis Divinae in Primam et Secundam, Rome 1851.—*Franzelin, De Deo Uno, thes. 49-51, Rome 1883.—*Palmieri, De Gratia Divina Actuali, thes. 59-62, Gulpen 1885.—A. Fischer, De Salute Infidelium, Essen 1886.—*J. Bucceroni, De Auxilio Sufficiente Infidelibus Dato, Rome 1890.—Fr. Schmid, Die ausserordentlichen Heilswege für die gefallene Menschheit, Brixen 1899.—Chr. Pesch, Praelectiones Dogmaticae, Vol. II, 3rd ed., pp. 144 sqq., Freiburg 1906.—L. Capéran, Le Problème du Salut des Infidèles, Paris 1912.—A. Wagner, Doctrina de Gratia Sufficiente, Graz 1911.—J. Bainvel, S. J., Is There Salvation Outside the Catholic Church? (tr. J. L. Weidenhan), St. Louis 1917.

Статья 3. Предопределение избранных

1. Что понимается под предопределением. — Мы показали, что Бог антецедентно желает спасения всем людям и что Он дает всем достаточную благодать для достижения их вечного спасения.

С другой стороны, Священное Писание заверяет нас, что некоторые погибают по собственной вине. Ср. Мф. XXV, 41: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный».

Отсюда следует, что воля Бога к спасению, рассматриваемая как voluntas consequens, остается неэффективной в отношении части человеческого рода и, следовательно, в этом аспекте она уже не является всеобщей, а становится частной.

Будучи всеведущим, Бог предвидел это от вечности и соответственно распорядился Своими установлениями. Именно в этом смысле католическое богословие учит о существовании двоякого предопределения: одного — к Небесам, для тех, кто умирает в состоянии благодати, и другого — к аду, для тех, кто покидает эту жизнь в состоянии смертного греха.

Современное словоупотребление закрепляет термин «предопределение» за избранием блаженных.

а) Тридентский собор справедливо называет предопределение «сокровенной тайной». Ибо в конечном счете только от Бога зависит, кто будет допущен на Небеса, а кто осужден на ад. Но почему Бог дает одним лишь достаточную благодать, с которой они пренебрегают сотрудничать, в то время как на других Он изливает действенные благодати, которые безошибочно ведут к вечному спасению? В этом неравном распределении действенной благодати и заключается возвышенная тайна предопределения, как хорошо знал св. Августин, ибо он говорит в своем трактате «О даре постоянства»: «Поэтому, из двух младенцев, одинаково связанных первородным грехом, почему один берется, а другой оставляется; и из двух нечестивых людей, уже достигших зрелых лет, почему один призывается так, что следует за Призывающим, тогда как другой либо вовсе не призывается, либо призывается не таким образом — суть неисследимые суды Божии».

[pg 189] б) Что понимается под «предопределением избранных»? Ввиду множества ошибок, возникших в отношении этого важного догмата, необходимо начать с четко определенных терминов.

Предопределение может означать одну из трех различных вещей. Человек может быть просто предопределен к получению определенных благодатей (praedestinatio ad gratiam tantum); или он может быть предопределен к наслаждению вечным блаженством без учета каких-либо его собственных заслуг (praedestinatio ad gloriam tantum); или, опять же, он может быть предопределен как к благодати, так и к славе, где слава является целью, а благодать — средством к этой цели: призвание, оправдание и окончательное постоянство. Когда понятия благодати и славы рассматриваются отдельно, и каждое из них становится объектом особого предопределения, мы имеем то, что называется неполным или неадекватным предопределением (praedestinatio incompleta sive inadaequata). Именно это неполное предопределение имеют в виду св. Павел и св. Августин, когда применяют этот термин к призванию людей к благодати, вере и оправданию. Богословы говорят о praedestinatio ad gloriam tantum, то есть ante praevisa merita, как об истинном предопределении, но расходятся во мнениях относительно его существования.

Догмат о предопределении, который главным образом нас здесь интересует, имеет своим единственным объектом предопределение в полном или адекватном смысле этого термина, что объясняется св. Августином следующим образом: «Предопределение есть не что иное, как предведение и приготовление тех даров Божиих, посредством которых те, кто избавлены, самым верным образом избавляются [т.е. спасаются]». Св. Фома выражается более лаконично: «Предопределение есть приготовление благодати в настоящем и славы в будущем».

2. Догмат. — Полное предопределение включает: (а) первую благодать призвания (gratia prima praeveniens), особенно веру как начало, основание и корень оправдания; (б) ряд дополнительных актуальных благодатей для успешного завершения процесса; (в) само оправдание как начало состояния благодати; (г) благодать окончательного постоянства; (д) вечное блаженство на Небесах.

Возникает вопрос: действительно ли люди ищут и находят свое вечное спасение с безошибочной уверенностью, проходя через эти последовательные стадии — не просто в предведении Бога (praescientia futurorum), но в силу вечного постановления (decretum praedestinationis)?

Пелагиане утверждали, что человек достигает своего вечного спасения по своей собственной свободе воли и что, следовательно, Бог лишь предвидит, но не предопределяет, кто будет спасен. Полупелагиане придерживались мнения, что начало веры (initium fidei) и окончательное постоянство (donum perseverantiae) не являются чистыми благодатями, а могут быть получены естественными средствами, без особой помощи свыше. Против этих еретиков Католическая Церковь всегда учила о вечном предопределении избранных как о статье веры.

а) Св. Павел прямо говорит: «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». Здесь мы имеем все элементы полного предопределения: вечное предведение Бога (praescivit, προέγνω), вечное постановление божественной воли (praedestinavit, προώρισε) и различные стадии оправдания, начиная с призвания (vocavit, ἐκάλησε) вплоть до собственно оправдания (iustificavit, ἐδικαίωσε) и вечного блаженства (glorificavit, ἐδόξασεν).

б) Отцы V века, несомненно, учили о предопределении избранных как о статье веры. Так, св. Августин говорит: «Никогда не было времени, когда Церковь Христова не держалась бы этой веры в предопределение, которая ныне защищается с новой заботой против новых еретиков». Его верный ученик св. Проспер пишет: «Ни один католик не отрицает предопределения Богом». И далее: «Было бы столь же нечестиво отрицать предопределение, как и противиться самой благодати».

в) Из догмата о предопределении вытекает несколько важных богословских следствий.

α) Первое — это неизменность божественного постановления о предопределении. Эта неизменность основана на безошибочном предведении Бога о том, что определенные личности умрут в состоянии благодати, и на Его неизменной воле вознаградить их вечным блаженством.

Св. Августин говорит: «Если кто-либо из них [предопределенных] погибнет, значит, Бог ошибся; но никто из них не погибает, потому что Бог не ошибается».

Безошибочное предведение Бога символизируется «Книгой Жизни». Сам Христос сказал Своим Апостолам: «Радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах». «Книга Жизни» не допускает ни дополнений, ни исправлений. Однако это не означает, что человек не в силах изменить гипотетическое постановление Бога о предопределении в отношении самого себя на абсолютное. Он может сделать это посредством молитвы, добрых дел и верного сотрудничества с благодатью. Все, что способствует нашему спасению, включено в безошибочное предведение Бога и, следовательно, также в сферу предопределения. В этом смысле, и ни в каком другом, мы можем принять несколько парадоксальную максиму: «Если ты не предопределен, веди себя так, чтобы ты мог быть предопределен». Священное Писание иногда ссылается на другую «Книгу Жизни», которая содержит имена всех верных, независимо от их предопределения. Эта «книга», конечно, способна к изменениям. Ср. Откр. III, 5: «И не изглажу имени его из книги жизни». Наконец, существует «Книга Осуждения», в которой записываются злые дела людей и по которой будут судимы нераскаянные грешники. Это и есть «liber scriptus» из «Dies Irae».

“Liber scriptus proferetur.

In quo totum continetur.”590

β) Если божественное постановление о предопределении неизменно, то число избранных должно быть окончательно определено. «Число [тех, кто предопределен к Царству Божьему] столь определенно, — говорит св. Августин, — что никто не может быть ни добавлен к ним, ни отнят от них». Мы должны различать абсолютное и относительное число предопределенных.

Бог, будучи всеведущим, знает не только абстрактное число избранных, но и каждого отдельного человека, предопределенного к Небесам. Для нас число избранных окутано непроницаемой тайной. Св. Фома справедливо замечает: «Некоторые говорят, что спасется столько же людей, сколько ангелов пало; другие — столько, сколько осталось ангелов; иные, наконец, — столько, сколько число павших ангелов, сложенное с числом всех ангелов, сотворенных Богом. Однако лучше сказать, что «один лишь Бог знает число тех, кому уготовано вечное блаженство», как выражено в молитве за живых и усопших». Дополнит ли Бог число избранных, внезапно ускорив конец света, или посредством своего рода «естественного отбора» — вопрос открытый. Предполагать последнее едва ли можно примирить с догматом о всеобщности Его спасительной воли. Св. Августин, по-видимому, склоняется к первому.

Что касается относительного числа избранных, некоторые авторы (например, Массийон) представляют его столь бесконечно малым, что это почти привело бы святого в отчаяние — «как будто Церковь была основана с единственной целью заселения ада». Даже св. Фома придерживался мнения, что спасаются относительно немногие. Но аргументы, приводимые в поддержку этого утверждения, отнюдь не убедительны. Недавно иезуит отец Кастелейн опроверг ригористскую теорию вескими аргументами. Он подвергся резкой критике со стороны редемпториста Годтса, который привел большое количество авторитетов в пользу более сурового взгляда. Этот спор не может быть решен ни на основании Писания, ни на основании Предания. В наш пессимистичный век более отрадно и утешительно полагать, что большинство христиан, особенно католиков, будут спасены. Если мы добавим к этому числу немало иудеев, мусульман и язычников, то, вероятно, можно с уверенностью оценить число избранных как по меньшей мере равное числу осужденных. Если бы оно было меньше, «можно было бы сказать к стыду и оскорблению божественного величия и милосердия, что [будущее] царство сатаны больше, чем царство Христа».

3. Мотив предопределения. — Действующей причиной предопределения является Бог; его инструментальной причиной — благодать; его конечной причиной — божественная слава; его первичной заслуженной причиной — заслуги нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа. По этим пунктам все богословы согласны. Но не по поводу мотива, побудившего Бога предопределить одних лиц к исключению других. Вопрос сводится к следующему: какое влияние, если таковое имеется, оказывают заслуги человека на вечное постановление о предопределении? — и может быть сформулирован тремя различными способами.

а) Какое влияние оказывают заслуги человека на его предопределение к начальной благодати призвания? Вспоминая догмат об абсолютной безвозмездности благодати, наш ответ должен быть: никакого. Ибо любые заслуги, которые кто-либо мог приобрести до получения начальной благодати призвания, должны быть чисто естественными и, следовательно, бесполезными в глазах Бога для сверхъестественного предопределения. «Предполагать, — говорит св. Фома, — что с нашей стороны есть какая-то заслуга, предведение которой [со стороны Бога] было бы причиной [мотивом] нашего предопределения, означало бы предполагать, что благодать дается нам [как награда] за наши [естественные] заслуги».

б) Какое влияние оказывают заслуги человека на его предопределение к благодати и славе? Католические богословы единодушны в том, что, поскольку благодать абсолютно безвозмездна и неразрывно связана со славой как своим следствием, соединение обоих не может быть основано на естественной заслуге, так же как и сама начальная благодать призвания, которая передает качество безвозмездности каждой из последующих благодатей, вплоть до оправдания и вечного блаженства включительно. Те из Отцов, кто защищал безвозмездность предопределения против пелагиан и полупелагиан, на самом деле стремились обезопасить безвозмездность начальной благодати, чтобы не быть вынужденными говорить вместе с Пелагием, что «благодать Божия дается как награда за заслуги». «Что принудило меня в этом моем труде [De Dono Perseverantiae] более обильно и ясно защищать те места Писания, в которых восхваляется предопределение, — говорит св. Августин, — если не пелагианское утверждение, что благодать Божия дается согласно нашим [естественным] заслугам?» Очевидно, эти Отцы не имели в виду praedestinatio ad gloriam tantum, как ошибочно утверждают поборники praedestinatio ante praevisa merita, но они имели в виду то полное предопределение, которое включает благодать и славу как единое целое. Точно так же ранние схоласты, когда они говорят о «безвозмездности предопределения», обычно имеют в виду полное предопределение. Исследования д'Аржантре показывают, насколько необходимо проводить четкие различия и тщательно устанавливать реальное состояние вопроса, прежде чем претендовать на общее учение схоластов в пользу какой-либо конкретной теории предопределения.

в) Какое влияние оказывают сверхъестественные заслуги человека на его предопределение к славе как таковой? Здесь начинается спор. Предопределение может рассматриваться либо как причина сверхъестественной заслуги, либо как ее следствие. Если оно рассматривается как причина, проблема принимает такой вид: предопределил ли Бог абсолютным постановлением, без какого-либо учета их будущих сверхъестественных заслуг, вечно определенных людей к славе небесной, и лишь впоследствии решил дать им действенные благодати, необходимые для достижения этой цели, в частности, окончательное постоянство? Если, с другой стороны, предопределение рассматривается как следствие сверхъестественной заслуги, вопрос будет таким: предопределил ли Бог определенных людей к славе Небесной посредством лишь гипотетического постановления, делая Свою волю к их спасению зависимой от Своего безошибочного предведения их сверхъестественных заслуг? Отсутствие решающих текстов Писания и святоотеческих текстов по этому предмету привело к разделению католического мнения: одни богословы отдают предпочтение абсолютному предопределению ante praevisa merita, другие — гипотетическому предопределению post praevisa merita. Не скрывая нашего убеждения, что абсолютное предопределение несостоятельно, мы беспристрастно изложим обе теории и рассмотрим аргументы, на которые они опираются.

4. Ортодоксальный предопределенционизм, или теория предопределения ante praevisa merita. — Некоторые богословы представляют божественный план спасения следующим образом: (а) in ordine intentionis Бог абсолютным постановлением сначала предопределяет определенных людей к вечному спасению, а затем, вследствие этого постановления, решает дать им все благодати, необходимые для спасения; (б) во времени, однако, или in ordine executionis, Он соблюдает обратный порядок, то есть Он сначала дарует предустановленные благодати, а впоследствии — славу небесную как награду за сверхъестественную заслугу, приобретенную с помощью этих благодатей.

Эта теория меняет местами отношение благодати и славы. Хотя она правильно представляет славу как плод и награду сверхъестественной заслуги в порядке исполнения, она ошибочно представляет ее в порядке намерения как причину сверхъестественной заслуги, тогда как она является лишь следствием. Это мнение отстаивается большинством томистов, некоторыми августинцами и немногими молинистами. Их аргументы могут быть кратко изложены следующим образом:

а) В бесчисленных местах Священного Писания предопределение к вечному блаженству представлено как дело чистого милосердия, более того, даже как произвольный акт Бога. Возьмем, например, Мф. XXIV, 22 сл.: «И если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть; но ради избранных сократятся те дни... Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных». Здесь, как утверждается, избранные представлены настолько твердо утвержденными в вере и добрых делах, что они защищены от заблуждения.

Этот вывод необоснован. Фраза «те дни» явно относится либо к разрушению Иерусалима, либо к концу света. Если она относится к разрушению Иерусалима, то «избранные», согласно библейскому словоупотреблению, — это верные христианские жители Святого Города, ради которых Бог обещает сократить ужасную осаду. Если бы она относилась к концу света, electi действительно означало бы praedestinati, но контекст не запрещал бы нам интерпретировать их предопределение гипотетически, как лишь указывающее на неизменность божественного постановления, что не отрицается противниками этой теории.

Другой текст, цитируемый в пользу абсолютного предопределения ante praevisa merita, — это Деян. XIII, 48: «Уверовали все, которые были предуставлены (praeordinati, τεταγμένοι) к вечной жизни». Здесь, как нам говорят, предопределение к вечной жизни дается как мотив, почему многие уверовали. Но текст на самом деле вообще ничего не говорит о предопределении. Τεταγμένοι не является синонимом προτεταγμένοι или προωρισμένοι. Более вероятное объяснение следующее: уверовали все те, кто был расположен принять веру. Почти невозможно предположить, что все, кто принял веру в то время, были предопределены, в то время как те, кто отказался обратиться, были без исключения осужденными. Но даже если бы praeordinati было синонимом praedestinati, текст лишь говорил бы, что определенные предопределенные души приняли веру, не давая никакой подсказки относительно связи между обращением и предопределением.

Девятая глава Послания св. Павла к Римлянам является главной опорой сторонников абсолютного предопределенционизма, хотя этот отрывок непригоден для того, чтобы служить locus classicus из-за своей неясности. Давайте рассмотрим несколько наиболее часто цитируемых стихов. Рим. IX, 13: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» — приводится для доказательства абсолютного предопределения Иакова и негативного осуждения Исава. Но многие богословы полагают, что Исав был спасен, и, кроме того, Апостол имеет дело не с предопределением к славе, а с призванием Иакова быть прародителем Мессии. Исав, который был не израильтянином, а идумеянином, был просто обойден в этом выборе (odio habere = minus diligere; ср. Мф. X, 37). Если отрывок интерпретируется типически, это должно делаться в гармонии с контекстом, то есть как относящийся к безвозмездности благодати, а не к предопределению.

То же самое можно сказать о Рим. IX, 16 и 18: «Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего... Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает».

Самый сильный текст, приводимый сторонниками абсолютного предопределения, — это Рим. IX, 20 сл.: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» Здесь Апостол действительно, кажется, думал о предопределении. Но сравнение не должно быть доведено до крайности, чтобы мы не пришли к кальвинистскому богохульству, будто Бог положительно предопределил одних людей к небесам, а других — к аду. Tertium comparationis — это не акт Божественного Мастера, а готовность человека уступить свою волю Богу, как глина в руках горшечника.

Также недопустимо вчитывать в мысли Апостола даже негативное осуждение определенных людей. Ибо первичная цель Послания к Римлянам — настоять на безвозмездности призвания человека к христианству и отвергнуть самомнение, будто закон Моисеев и их телесное происхождение от Авраама давали иудеям преимущество перед язычниками. Послание к Римлянам не имеет никакого отношения к спекулятивному вопросу о том, является ли свободное призвание благодати необходимым результатом вечного предопределения к славе.

[pg 203] б) Среди Отцов единственным, к кому сторонники абсолютного предопределенционизма могут апеллировать с некоторой долей справедливости, является св. Августин, который, за возможным исключением Проспера и Фульгенция, был самым строгим среди ранних церковных писателей — настолько строгим, что Освальд не колеблется назвать его «главой и фронтом всех ригористов в Церкви».

Однако это сказано слишком сильно. Подлинное учение Августина до сих пор является предметом споров среди наших наиболее способных богословов. Некоторые отрицают, что он порвал с почти единодушным учением своих предшественников, в то время как другие полагают, что в трактатах De Dono Perseverantiae и De Praedestinatione Sanctorum, а также в нескольких своих письмах Святой откровенно учил абсолютному предопределенционизму. Последняя группа писателей разделена на два класса. Ряд томистов и кардинал Беллармин не только утверждают, что Августин учил абсолютному предопределению, но и смело принимают его предполагаемое учение. Петавиус, Мальдонатус, Черчиа, Освальд и другие осуждают этот взгляд. Францелин, несомненно, берет верную ноту, когда говорит: «Если бы существовало явное расхождение между учением Августина и учением других Отцов, я бы не колебался следовать за Пигием, Катаринусом, Осориусом, Камерариусом, Мальдонатусом, Толетусом и Петавиусом в благоговейном отступлении от его доктрины, потому что в этом случае мы имели бы дело лишь с частным мнением». При таких обстоятельствах святоотеческий аргумент в пользу теории абсолютного предопределения явно лишен убедительности.

в) Вероятно, именно потому, что они чувствовали его слабость, некоторые из поздних поборников теории пытались доказать абсолютное предопределение ante praevisa merita философскими аргументами. Гоне рассуждает следующим образом: «Тот, кто действует упорядоченно, желает цели прежде, чем желает средств, необходимых для ее достижения. Но Бог действует упорядоченно. Следовательно, Он желает цели прежде средств. Теперь, слава есть цель, а заслуги — средства для достижения этой цели. Следовательно, Бог желает славы прежде, чем Он желает заслуг, и избрание человека к славе не может быть основано на предведении его заслуг». Этот аргумент, если бы он что-то доказывал, доказывал бы логическую невозможность условного предопределения. Но он перегибает палку и, следовательно, не доказывает ничего вовсе. Qui nimium probat, nihil probat.

Гоне, кроме того, предполагает то, что он намеревается доказать, а именно, что Бог voluntate antecedente предопределил славу определенных людей к исключению других. Это petitio principii порочит весь полисиллогизм. Воля Бога к спасению всеобща. Он желает вечного блаженства всех людей antecedenter, а осуждение некоторых — только consequenter; следовательно, вечное предопределение не является абсолютным, а гипотетическим, то есть оно зависит от заслуг. То, что божественный план благодати может идти другим путем in ordine intentionis, чем in ordine executionis, — это лишь фикция. Если вечное спасение в порядке временного исполнения дается только как награда за заслуги, оно должно быть наградой за заслуги также и в порядке намерения. В обоих случаях предопределение зависит от будущего условия.

Возможно, худшая черта теории абсолютного предопределения — это факт, что она влечет за собой абсолютное осуждение тех, кто не предопределен к славе. «Если бы можно было обоснованно утверждать, — говорит Гутберлет, — что, поскольку цель должна быть желаема прежде средств, спасение должно быть предопределено прежде средств к его достижению (т.е. заслуг), то аргумент был бы применим и к проклятым. Если Бог voluntate antecedente желает привести к спасению лишь немногих, и если это намерение должно предшествовать любому другому, то Он должен был также voluntate antecedente иметь в виду цель осужденных, которая есть Его собственное прославление через проявление Его справедливости и милосердия. Следовательно, Он должен также предопределить средства, необходимые для достижения этой цели, т.е. Он должен побудить этих несчастных созданий грешить, чтобы они могли достичь цели, для которой Он их предопределил; другими словами, Он должен предопределить их к греху и вечному проклятию», что и учит Кальвин. Сторонники теории естественно уклоняются от принятия такого богохульного вывода и возвращаются к теории негативного осуждения, которая, однако, практически сводится к тому же самому.

5. Теория гипотетического предопределения post praevisa merita. — Предопределение, подобно воле Бога спасти всех людей, основано на гипотетическом постановлении. Только те предопределены к вечному блаженству, кто заслужит его как награду. Именно исключительно по причине Своего безошибочного предведения этих заслуг гипотетическое постановление Бога о предопределении становится абсолютным. Или, как выражается Бекан, «Бог сначала приготовил дары благодати, а затем избрал к вечной жизни тех, чье доброе использование даров Он предвидел».

Этот взгляд, который сильно привлекает нас по той причине, что он отбрасывает жестокую теорию «негативного осуждения», защищался такими ранними схоластами, как Александр Гэльский и Альберт Великий, и многими выдающимися поздними писателями, например, Толетусом, Лессиусом, Фрассеном, Стэплтоном, Турнели, и сегодня его придерживаются почти все богословы вне томистской школы. Что придало ему особый авторитет в современную эпоху, так это рекомендация св. Франциска Сальского, который в письме к Лессиусу (26 августа 1618 г.) описал теорию условного предопределения post praevisa merita как «более гармонирующую с милосердием и благодатью Бога, более истинную и более привлекательную». Этот взгляд имеет прочное основание как в Писании, так и в Предании.

а) Священное Писание ясно учит о всеобщности спасительной воли Бога. Теперь, если Бог voluntate antecedente желает вечного спасения всех людей без исключения, Он никак не может намереваться, чтобы спасены были только некоторые.

Далее следует отметить, что Библия делает не только временную реализацию, но и вечное обещание славы зависимым от совершения добрых дел. Св. Павел, чье Послание к Римлянам цитируется как locus classicus сторонниками теории, писал к концу своей жизни Тимофею: «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный судия, в день оный». Написав эти строки, Апостол, несомненно, имел в виду приговор Вселенского Судии: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира», — что с гораздо большим основанием может быть названо «классическим» текстом, чем неясная девятая глава Послания к Римлянам. Приготовить для людей Царство небесное от создания (т.е. начала) мира — значит предопределить их к вечному блаженству. Теперь, Бог «приготовил» Царство небесное для людей ввиду их предвиденных заслуг, то есть условно. Причинный союз enim в предложении, следующем за только что процитированным (Мф. XXVI, 25): «Esurivi enim et dedistis mihi manducare, etc.», относится ко всему предыдущему предложению, не только к possidete во времени, но и к paratum в вечности. Следовательно, само вечное постановление о предопределении, подобно его временному исполнению, зависит от добрых дел или заслуг. Эта интерпретация Мф. XXV, 34-36 подтверждается приговором, произнесенным над осужденными, Мф. XXV, 41 сл.: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его. Ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть, и т.д.». «Огонь вечный» явно предопределен от вечности в том же смысле, в каком он налагается во времени, а именно propter et post praevisa merita. Утверждение Биллуарта, что ад был приготовлен исключительно для «диавола и ангелов его», несостоятельно, потому что в нескольких других местах Писания осужденные прямо классифицируются среди последователей сатаны. Если мы добавим к этому, что наш Божественный Господь, предсказывая последний суд, естественно должен был сформулировать свое предсказание так, чтобы не только показать его абсолютную справедливость, но и намекнуть, что, если бы они того пожелали, проклятые могли бы занять свое место по правую руку Великого Судии, мы должны признать, что теория предопределения post praevisa merita имеет прочное основание в Писании.

б) Греческие Отцы единодушно поддерживают гипотетическое предопределение, каковой факт стал причиной того, что теорию обычно называют «sententia Graecorum».

Так, св. Иоанн Златоуст интерпретирует суд Сына Человеческого следующим образом: «Наследуйте Царство [небесное] как свое собственное по наследству, как отцовское наследие, как дар, давно причитающийся вам; ибо оно было приготовлено и устроено для вас прежде, чем вы пришли в бытие, потому что Я заранее знал, что вы будете такими, какие вы есть». Феодорит говорит: «Он не просто предопределил [людей], но Он предопределил их, потому что предузнал [их заслуги]».

Латинские Отцы до св. Августина все без исключения учили гипотетическому предопределению. Св. Иларий говорит: «Много званых, а мало избранных... Следовательно, избрание — это не вопрос беспорядочного выбора, а отбор, основанный на заслугах». И св. Амвросий: «Поэтому Апостол говорит: «Кого Он предузнал, тех и предопределил» (Рим. VIII, 29); ибо Он не предопределил прежде, чем предузнал, но Он предопределил награду тем, чьи заслуги Он предвидел».

Вопрос не может быть, как утверждает Беллармин, решен на основании одного лишь авторитета св. Августина, потому что на него претендуют обе стороны спора.

Из-за существующих различий во мнениях невозможно установить теорию гипотетического предопределения на основе схоластического учения. Мнение св. Фомы является предметом спора; так же как и мнение св. Бонавентуры. Скот в своем споре с Генрихом Гентским проявляет склонность к поддержке абсолютного предопределения, но оставляет вопрос открытым. «Пусть каждый, — говорит он, — выбирает то мнение, которое ему больше подходит, без ущерба для божественной свободы, которая должна быть защищена от несправедливости, и других истин, которые должны соблюдаться в отношении Бога».

6. Компромиссная теория. — Ради полноты мы добавим несколько слов о теории, которая занимает среднее положение между двумя только что рассмотренными, утверждая, что, хотя обычная масса человечества предопределена гипотетически, немногие исключительно облагодетельствованные Святые пользуются привилегией абсолютного предопределения.

Среди поборников этой «эклектической» теории можно упомянуть: Оккама, Габриэля Биля, Исамбера и Амвросия Катаринуса. Святые, рассматриваемые этими писателями как абсолютно предопределенные к вечной славе: Пресвятая Дева Мария, пророки и Апостолы, св. Иосиф, св. Алоизий и некоторые другие, а также все младенцы, умирающие в благодати Крещения. Биллуарт, Доминик Сото и некоторые другие богословы атакуют эту теорию на том основании, что она делает спасение подавляющего большинства избранных делом случая и тем самым ставит под угрозу догматическое учение Церкви. Это возражение необоснованно. Ибо хотя «эклектическая» теория имеет мало или вовсе не имеет поддержки ни в Откровении, ни в разуме, она достаточно защищает догмат о предопределении, допуская, что voluntate consequente никто, кроме предопределенных, не может достичь вечного блаженства.

Только в отношении Пресвятой Девы Марии мы склонны сделать исключение. Вероятно, что она была предопределена к вечной славе ante praevisa merita, потому что, по словам Лессиуса, привилегии, которыми она пользовалась, «превосходят всякую меру и не должны распространяться на какое-либо другое человеческое существо».

[pg 212]

Статья 4. Осуждение проклятых

Осуждение проклятых иногда называют praedestinatio ad gehennam, хотя, как мы заметили, термин «предопределение» должен быть правильно ограничен только блаженными.

Не может быть абсолютного и положительного предопределения к вечному наказанию, и муки ада могут быть угрозой только ввиду смертного греха. Следовательно, осуждение может быть определено, по словам Петра Ломбардского, как «предведение Богом нечестия некоторых созданий и приготовление их проклятия».

Однако необходимо (по крайней мере в теории) проводить различие между положительным и негативным осуждением. Учить о положительном осуждении было бы ересью. Негативное осуждение, с другой стороны, защищается всеми теми католическими богословами, которые отстаивают теорию абсолютного предопределения ante praevisa merita.

1. Еретический предопределенционизм, или теория положительного осуждения проклятых. — Еретический предопределенционизм преподавался Люцидом, Готшальком, Уиклифом, Гусом, младшим Янсением и особенно Кальвином. Последний утверждал, что спасение избранных и проклятие осужденных являются следствиями безусловного божественного постановления.

[pg 213] Согласно этой отвратительной ереси, грех Адама и духовная гибель, которую он повлек за собой для его потомков, объясняются исключительно волей Бога. Бог производит в осужденных «подобие веры» только для того, чтобы сделать их еще более достойными проклятия. В начале XVII века Арминий и несколько других богословов Голландской реформатской церкви, оттолкнутые decretum horribile Кальвина, приписали положительное осуждение проклятых первородному греху (lapsus). Этим писателям, называемым инфралапсариями или постлапсариями, противостояла строгая школа кальвинистских богословов под руководством Гомаруса. Великий кальвинистский Синод в Дордрехте (1618-1619) осудил принципы Арминия, и впоследствии его приверженцы были изгнаны из Голландии.

Католическая Церковь осудила предопределенционизм еще в 529 году на Втором Оранжском соборе, который, среди прочего, провозгласил: «Мы не только отказываемся верить, что некоторые люди предопределены божественной силой ко злу, но если есть кто-либо, кто придерживается такой нечестивой вещи, мы осуждаем их с полным отвращением».

Тридентский собор определил против Кальвина: «Если кто говорит, что благодать оправдания достигается только теми, кто предопределен к жизни, но что все остальные, кто призван, призваны действительно, но не получают благодати, как будучи божественной силой предопределены ко злу; да будет анафема».

Кальвинизм, как супра-, так и инфралапсарианский, легко опровергается из Откровения и Предания.

а) Он противоречит всем тем текстам Библии, которые утверждают всеобщность спасительной воли Бога, дарование достаточной благодати всем грешникам и божественный атрибут святости.

Кальвин пытался доказать свою богохульную доктрину главным образом из девятой главы Послания св. Павла к Римлянам. Его ученик Беза полагался в основном на 1 Пет. II, 7 сл.: «А для вас, верующих, Он драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень претыкания и камень соблазна, о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены», т.е., согласно Безе, предопределены не верить. Но эта интерпретация явно неверна. Ибо мы знаем из Ис. VIII, 14 и Мф. XXI, 44, что те, кто падает на этот камень, стираются в порошок как наказание за грех неверия.

б) Отцы, особенно восточные, единодушны в поддержке ортодоксального учения Церкви. Единственный, на кого осмелились претендовать приверженцы предопределенционизма, — это св. Августин.

Тем не менее «Учитель благодати» прямо учит: «Бог благ, Бог справедлив. Он может избавить некоторых без заслуг, потому что Он благ; но Он не может осудить никого без вины, потому что Он справедлив». Св. Проспер вторит этому учению, когда говорит об осужденных: «По своей воле они вышли; по своей воле они пали; и поскольку их падение было предвидено, они не были предопределены. Однако они были бы предопределены, если бы они вернулись и пребывали в святости; следовательно, предопределение Бога для многих является причиной постоянства, ни для кого — причиной отпадения». Св. Фульгенций выражается подобным языком.

2. Теория «негативного осуждения». — Негативное осуждение определяется его защитниками как вечное постановление, посредством которого Бог исключает из Небес тех, кто не предопределен абсолютно, другими словами, решает не спасать их.

а) Гоне объясняет разницу между негативным и положительным осуждением в схоластической терминологии следующим образом: «... quod haec [т.е. positiva] habet non solum terminum a quo, nempe exclusionem a gloria, sed etiam terminum ad quem, scil. poenam sive damni sive sensus; illa vero [т.е. negativa] solum habet terminum a quo, nempe exclusionem a gloria ut beneficio indebito, non vero terminum ad quem, quia ex vi exclusionis ut sic praecise et ut habet rationem purae negationis, non intelligitur reprobus esse damnandus aut ulli poenae sive damni sive sensus deputandus».

Общий принцип, изложенный в этой цитате, по-разному развивается томистскими богословами.

Ригористы (Альварес, Иоанн св. Фомы, Эстий, Сильвий) приписывают в качестве мотива осуждения суверенную волю Бога. Бог, говорят они, не принимая во внимание возможные грехи и вину, определил a priori исключить из Небес тех, кто не предопределен. Де Лемос, Готти, Гоне, Гаццанига и другие осуждают этот взгляд как несовместимый с учением св. Фомы и, апеллируя к доктрине св. Августина о massa damnata, находят конечную причину исключения осужденных из небес в первородном грехе, в котором Бог, не будучи несправедливым, мог оставить столько, сколько Он счел нужным. Гуден, Грейвесон, Биллуарт и другие предполагают, что осужденные не исключаются непосредственно из вечной славы, а лишь из «действенного избрания» к ней, поскольку Бог просто постановил ante praevisa merita оставить их в их слабости.

[pg 217] В то время как томисты не нашли трудностей в согласовании этого взгляда с их теорией физического премоции, немногие молинисты, которые приняли его, были в затруднении, пытаясь согласовать его с scientia media. В целом эти молинисты поддерживают третье и самое мягкое из вышеупомянутых мнений, которое отличается лишь теоретически от ригористического взгляда, описанного в первом случае. Практически нет никакой разницы, исключает ли Бог человека непосредственно из небес или отказывается дать ему благодати, необходимые для достижения этого.

Рассматривая все три теории, мы не можем не считать первую и третью бессердечными и жестокими, потому что они приписывают вечное осуждение положительному постановлению, которое вступает в силу независимо от греха; вторая (которая приписывает осуждение первородному греху) открыта для серьезного догматического возражения, что она противоречит учению св. Павла и Тридентской декларации, что «нет никакого осуждения (nihil damnationis) в тех, кто истинно погребен вместе со Христом через крещение в смерть».

б) Негативное осуждение справедливо рассматривается как логический аналог абсолютного предопределения. Если Всемогущий Бог, абсолютным постановлением, без учета каких-либо возможных заслуг, лишь для того, чтобы раскрыть Свои божественные атрибуты и «украсить вселенную», определил, что только те могут войти в «Небесный Иерусалим», кто был антецедентно предопределен к этому, неизбежно следовало бы, что несчастный остаток человечества тем же самым постановлением был «обойден», «пропущен», «не замечен», «не избран» или, как честно признает Гоне, «исключен из Небес», что есть то же самое, что быть негативно осужденным к аду.

Логическое различие между положительным и негативным осуждением, следовательно, состоит главным образом в том, что первое означает абсолютное проклятие в ад, второе (столь же абсолютное) — неизбрание на Небеса. Однако, чтобы защитить католических поборников негативного осуждения от несправедливых нападок, необходимо указать на некоторые фундаментальные различия между их теорией и ересью Кальвина.

Кальвин и янсенисты открыто отрицают всеобщность как воли Бога к спасению, так и искупления; они отказываются признать фактическое дарование достаточной благодати тем, кто предуставлен к вечному проклятию; и утверждают, что человеческая воля теряет свою свободу под преобладанием действенной благодати или похоти. Католические защитники негативного осуждения с негодованием отвергают обвинение, что их позиция логически ведет к каким-либо подобным еретическим последствиям.

c) Теория негативного предосуждения может быть достаточно опровергнута путем демонстрации того, что она несовместима с универсальностью Божьей воли о спасении всех людей. Ибо если Бог абсолютно и предваряюще желал «исключить некоторых людей из Рая», как утверждает Гоне, или «не избирать их к вечной славе», как настаивает Суарес, то Его абсолютной волей было бы их погибель.

[pg 219] α) Для того, кто таким образом негативно предосужден, метафизически невозможно достичь вечного спасения. Утверждать обратное было бы равносильно предположению, что существенно абсолютное Божье постановление может быть нарушено. Это соображение побудило некоторых томистов описывать божественную voluntas salvifica скорее как недейственную velleitas. Но это противоречит очевидному учению Откровения. Суарес тщетно пытается примирить искренность Божьей спасительной воли с теорией негативного предосуждения. Они абсолютно несовместимы. Как мог бы Бог искренне желать спасения всех людей, если бы было правдой, как говорит Суарес, что «не в силах человека совершить свое вечное спасение в случае, если он подпадает под неизбрание, непредопределение или, что сводится к тому же, негативное предосуждение»?

β) Жестокая абсурдность теории негативного предосуждения становится полностью очевидной, когда мы рассматриваем отношение, которое она приписывает Богу. Гоне пишет: «Предвидя, что весь человеческий род будет развращен первородным грехом, Бог, ввиду заслуг Христа, который должен был прийти, избрал некоторых людей к славе и, в наказание за первородный грех и чтобы показать Свою справедливость по отношению к ним и Свое большее милосердие по отношению к избранным, позволил другим упустить достижение блаженства, иными словами, Он положительно пожелал, чтобы они не достигли его... В силу этого действенного намерения Он разработал соответствующие средства для достижения Своей цели, и, видя, что некоторые упустят блаженство, просто будучи оставленными в состоянии первородного греха, а другие — будучи допущенными впасть в актуальные грехи и упорствовать в них, Он формально постановил это допущение и, наконец... повелением Своего разума направил эти средства к достижению вышеупомянутой цели». В переводе на простой повседневный язык это может означать только то, что Бог изо всех сил пытается помешать предосужденным достичь вечного спасения и следит за тем, чтобы они умерли в состоянии греха. Суарес совершенно прав, характеризуя учение Гоне как «несовместимое со здравым вероучением». Но его собственное учение столь же нездорово и жестоко. Ибо он тоже вынужден утверждать: «Предопределение к славе — это мотив, ради которого даруются действенные или безошибочные средства для достижения этой цели. Следовательно, отказать человеку в предопределении к славе — значит отказать ему в средствах, которые признаны подходящими и верными для достижения этой цели».