«Благодать: актуальная и привычная. Догматический трактат»

[pg 131]

Раздел 2. Безвозмездность актуальной благодати

Всякая благодать ex vi termini есть свободный дар. Это относится, в частности, к христианской благодати, которая настолько абсолютно безвозмездна, что ее безвозмездность, наряду с ее необходимостью, может быть названа фундаментом католической религии.

1. Постановка вопроса. — Чтобы показать, что подразумевается под «безвозмездностью» (gratuitas), мы должны сначала объяснить технический термин «заслуга».

а) «Заслуга» (meritum = то, что заработано) — это такое свойство доброго дела, которое дает совершителю право на получение награды от того, чьим интересам это дело послужило.

α) Анализ этого определения показывает, что (1) заслуга обнаруживается только в таких делах, которые являются положительно добрыми; (2) заслуга и награда — это соотносительные понятия, которые предполагают друг друга; (3) заслуга предполагает два различных лица: того, кто заслуживает, и того, кто награждает; (4) отношение между заслугой и наградой основано на справедливости, а не на благожелательности или милосердии. Последнее из упомянутых определений является самым важным из четырех.

[pg 132] β) Этика и богословие четко различают два вида заслуги: (1) заслуга по справедливости (condign merit), которая является заслугой в строгом смысле (meritum adaequatum sive de condigno), и (2) заслуга по соответствию (congruous merit) (meritum inadaequatum sive de congruo), названная так из-за соответствия, или приличия, того, что притязание должно быть признано. Заслуга по справедливости предполагает некую пропорцию между совершенным делом и наградой, данной в качестве компенсации за него (aequalitas s. condignitas dati et accepti). Она измеряется коммутативной справедливостью и, таким образом, дает реальное право на награду. Например, добросовестный работник имеет строгое право на свою заработную плату. Из-за отсутствия внутренней пропорции между услугой и наградой заслуга по соответствию может претендовать на вознаграждение только на основании справедливости.

Различие между этими двумя видами заслуги уже проводилось Отцами, хотя и не в терминах современного богословия. Оно было известно старшим схоластам и заново подчеркнуто знаменитым противником Лютера Иоганном Экком.

[pg 133] Никакое отношение строгой справедливости немыслимо между Творцом и Его творениями. Со стороны Бога может идти речь только о безвозмездном обещании вознаградить определенные добрые дела — обещании, которое Он обязан сдержать, потому что Он истинен и верен.

b) Два других термина также должны быть четко определены, чтобы прийти к истинному пониманию безвозмездности христианской благодати. Это молитва о благодати и способность или предрасположенность к ее получению. Молиться означает побуждать щедрость или милосердие Бога смиренным прошением.

α) Несмотря на противоположное учение Васкеса и немногих других богословов, заслуга по соответствию и молитва действительно различны, потому что одно может существовать без другого. Как ангелы на Небесах способны молиться за нас, не зарабатывая meritum de congruo, так, наоборот, все спасительные дела являются заслуженными даже без молитвы. Более того, смиренное прошение не предполагает никакой положительной услуги, дающей право на награду.

Существует еще одно важное и очевидное различие, а именно: между чисто естественной молитвой (preces naturae) и сверхъестественной молитвой, вдохновленной благодатью (oratio supernaturalis).

β) Способность или предрасположенность, особенно когда она принимает форму подготовки, может быть либо положительной, либо отрицательной. Положительная способность определяется как «тот реальный способ, которым субъект, сам по себе безразличный, становится способным принять новую форму». Такая способность или предрасположенность всегда влечет за собой притязание на соответствующую форму.

Положительная способность или предрасположенность отличается как от молитвы, так и от квазизаслуги (meritum de congruo). Квазизаслуга имеет право на награду на основании справедливости, тогда как capacitas s. dispositio positiva есть самое большее исполнение ожидания, основанного на чисто телеологических соображениях. Опять же, награда может быть дарована субъекту, отличному от того, кем была оказана услуга, тогда как введение новой формы обязательно предполагает субъект, предрасположенный или подготовленный к ее получению. Таким образом, только тот, кто голоден, предрасположен к принятию пищи и имеет право на удовлетворение своей потребности.

Отрицательная способность состоит в отсутствии или устранении препятствий, которые мешают получению новой формы, как когда сырое дерево высушивают, чтобы оно стало пригодным для горения.

c) Возникает важный вопрос, является ли божественная благодать объектом заслуги, и если да, то в какой степени она может быть заслужена молитвой и подготовкой.

Является истиной веры, что праведник, совершая сверхъестественно добрые дела, может заслужить de condigno возрастание в состоянии благодати и вечную славу, и что грешник способен заслужить оправдание de congruo. С другой стороны, также является догматом веры, что божественная благодать строго безвозмездна. Эти два догмата кажутся несовместимыми, но это не так, что станет очевидным, если мы учтем, что добрые дела праведника и спасительные дела грешника полностью укоренены в божественной благодати, и, следовательно, заслуги, которые они содержат, являются строго заслугами благодати, никоим образом не обязанными природе. Поэтому, когда мы говорим об абсолютной безвозмездности благодати, мы имеем в виду самую первую или начальную благодать (gratia prima vocans), с которой начинается дело спасения. Об этой начальной благодати Церковь прямо учит, что она абсолютно неспособна быть заслуженной; откуда следует, что все последующие благодати, вплоть до оправдания включительно, также безвозмездны, т.е. не заслужены по природе в строгой справедливости, поскольку они основаны на gratia prima.

2. Безвозмездность благодати, доказанная Откровением. — Твердо помня вышеприведенное объяснение, мы теперь переходим к доказательству безвозмездности божественной благодати в пяти систематических тезисах.

[pg 136]

Тезис I: Чистая природа не может по строгой справедливости (de condigno) заслужить начальную благодать (gratia prima), ни, следовательно, какую-либо из серии последующих благодатей в порядке оправдания.

Это положение воплощает догмат веры.

Доказательство. Одной из фундаментальных ошибок Пелагия было то, что благодать может быть заслужена чисто естественными актами. Когда по требованию епископов, собравшихся в Диосполе (415 г. по Р. Х.), он отрекся от своего положения, что «благодать Божия дается по нашим заслугам», он использовал термин gratia Dei нечестно, подразумевая благодать творения. Второй Оранский собор (529 г. по Р. Х.) формально определил, что благодать не может быть заслужена, но является чисто и строго безвозмездной. А Тридентский собор провозгласил: «У взрослых начало оправдания должно быть выведено из предваряющей благодати Божией через Иисуса Христа, то есть из Его призвания, посредством которого, без каких-либо заслуг с их стороны, они призываются...». Несуществование заслуг до дарования prima gratia vocans, столь решительно утвержденное в этом определении, ясно исключает любую и всякую естественную заслугу de condigno.

[pg 137] а) Св. Павел доказывает в своем Послании к Римлянам, что оправдание не является результатом послушания закону, но есть благодать, свободно дарованная Богом.

Апостол рассматривает милосердные распоряжения Провидения в пользу Избранного народа и всего грешного рода человеческого в целом как чистые благодати. Рим. IX, 16: «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Безвозмездность благодати утверждается в выражениях, которые звучат почти экстравагантно двумя стихами ниже в том же Послании: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает». Та же истина подчеркивается в Рим. XI, 6: «Но если по благодати, то не по делам: иначе благодать не была бы уже благодатью». Чтобы никто не гордился тем, что получил веру, которая является корнем оправдания, своими собственными заслугами, св. Павел заявляет в своем Послании к Ефесянам: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять». Эти и многие подобные места делают ясным, что благодать не может быть заслужена без сверхъестественной помощи.

[pg 138] b) Ведущим защитником догмата о безвозмездности благодати среди Отцов является св. Августин, который не устает повторять, что «благодать не находит заслуг, но создает их», и обосновывает этот фундаментальный принцип так: «Благодать предваряла твою заслугу; не благодать по заслуге, но заслуга по благодати. Ибо если благодать по заслуге, ты купил, а не получил безвозмездно».

c) Богословский аргумент основан (1) на несоразмерности между природой и благодатью и (2) на абсолютной необходимости благодати для совершения спасительных дел.

Нет пропорции между естественным и сверхъестественным, и было бы противоречием сказать, что чистая природа может преодолеть пропасть, разделяющую два порядка. Предположить существование строгой meritum naturae для этого означало бы отрицать безвозмездность, а также сверхъестественный характер благодати. Отрицать их означало бы отрицать саму благодать и вместе с ней весь сверхъестественный порядок, который составляет фундамент христианства. Мы знаем, с другой стороны, что благодать абсолютно необходима для совершения спасительных актов. Следовательно, отрицать безвозмездность благодати означало бы приписать природе способность совершать спасительные акты собственной силой или, по крайней мере, заслужить благодать совершением естественно добрых дел. В первой гипотезе благодать больше не была бы необходима для спасения; во второй она была бы пропорциональна естественной доброте и, следовательно, вовсе не была бы благодатью. Следовательно, безвозмездность благодати не может быть последовательно отрицаема без одновременного отрицания ее необходимости.

Тезис II: Нет естественно доброго дела, посредством которого немощная природа могла бы приобрести хотя бы справедливое притязание на сверхъестественную благодать.

Это положение может быть технически квалифицировано как fidei proxima saltem.

Доказательство. Полупелагиане утверждали, что, хотя природа не может заслужить благодать по строгой справедливости, она может заслужить ее по крайней мере по соответствию, т.е. как дело приличия или справедливости. Это утверждение было отвергнуто Вторым Оранским собором (529 г. по Р. Х.), который определил, что «Бог совершает много доброго в человеке, чего человек не совершает, но человек не совершает никаких добрых дел, для которых Бог не дает ему силы». И далее: «[Бог] Сам внушает нам веру и милосердие без каких-либо предшествующих [естественных] заслуг [с нашей стороны]». Фраза «без каких-либо предшествующих заслуг» (nullis praecedentibus meritis) исключает как meritum de condigno, так и meritum de congruo.

[pg 140] а) Библейский аргумент, приведенный выше для тезиса I, также охватывает этот тезис.

Полупелагиане цитировали Мф. XXV, 15 в поддержку своего учения: «И одному дал он пять талантов, другому два, иному один, каждому по его силе». Но этот текст слишком расплывчат, чтобы служить аргументом в таком важном деле. Немало экзегетов рассматривают его как своего рода риторическую фигуру. Другие, следуя примеру Отцов, понимают под «талантами» чисто естественные дары, или gratiae gratis datae, в то время как под «силой» (virtus) они понимают уже существующую благодать веры или некую определенную меру начальной благодати. Но даже если virtus означало естественную способность или талант, оно не может быть тождественно «заслуге». Учитывая общее учение богословов о том, что ангелы были наделены благодатью в соответствии с мерой их естественного совершенства, мы вполне можем предположить, что человек получает благодать также в соответствии со своей естественной конституцией (gratia sequitur naturam) — предрасположенность или склонность, которую Бог в Своей бесконечной мудрости установил быть инструментом, через который Его благодати должны действовать либо для личного освящения, либо для блага других.

b) Св. Августин и его ученики, защищая православную веру против полупелагиан, решительно настаивали на безвозмездности благодати веры, и прежде всего начальной gratia praeveniens.

[pg 141] α) Св. Августин комментирует 1 Кор. IV, 7 следующим образом: «Ничто так не противно этому чувству, как если кто-либо хвалится своими собственными заслугами таким образом, как если бы он сам создал их для себя, а не благодать Божия — благодать, однако, которая отличает добрых от злых и не является общей для добрых и злых». И в другом месте он говорит: «Ибо это никоим образом не было бы благодатью Божией, если бы она не была во всех отношениях безвозмездной».

β) Некоторые из греческих Отцов подозревались в полупелагианских наклонностях, потому что они, по-видимому, отводят главную роль в деле спасения природе. Тщательное изучение их трудов, однако, показывает, что эти авторы имели в виду содействующую, а не предваряющую благодать. Общее учение восточных отцов о безвозмездности благодати достаточно обозначено требованием, выдвинутым на Лиддском соборе (415 г. по Р. Х.), чтобы Пелагий был принужден отречься от положения: «Gratiam Dei secundum merita nostra dari». Отцы, которых обвиняли в полупелагианских симпатиях, просто хотели подчеркнуть свободу воли и побудить морально безразличных к сердечному сотрудничеству с божественной благодатью.

Св. Иоанн Златоуст, в частности, прямо утверждает абсолютную безвозмездность благодати, когда говорит о вере: «То, что является заслугой веры, не может быть приписано нам, ибо это свободный дар Божий», и прямо противоречит Кассиану и массилианам, когда заявляет: «Ты имеешь это не от самого себя, ты получил это от Бога. Следовательно, ты получил все, что имеешь, не только то или это, но все, что имеешь. Ибо это не твоя собственная заслуга, но благодать Божия. Хотя ты ссылаешься на веру, ты получил ее по призванию».

c) Богословский аргумент в пользу нашего тезиса может быть кратко сформулирован так: Благодать Божия есть причина наших заслуг, и, следовательно, сама не может быть заслужена. Будучи причиной, она не может быть следствием.

Тезис III: Природа не может заслужить сверхъестественную благодать даже естественной молитвой.

Этот тезис, как и предыдущий, может быть технически квалифицирован как fidei proxima saltem.

Доказательство. Давайте сначала четко установим постановку вопроса. Наш тезис относится к тому особому виду молитвы (preces naturae), которая своей внутренней ценностью, так сказать, обязывает Всемогущего Бога даровать то, о чем просит просящий, как это, несомненно, имеет место со сверхъестественной молитвой, согласно собственному обещанию нашего Спасителя: «Просите, и дано будет вам». Недейственность естественной молитвы, утверждаемая в нашем тезисе, не является, как в случае с заслугой, следствием какой-либо внутренней невозможности, но следствием положительного божественного указа даровать сверхъестественную молитву.

Второй Оранский собор определил против полупелагиан: «Если кто говорит, что благодать Божия может быть получена человеческой [т.е. естественной] молитвой, и что не сама благодать побуждает нас взывать к Богу, тот противоречит пророку Исаии и Апостолу, которые говорят: Я был найден теми, кто не искал Меня; Я открыто явился тем, кто не вопрошал обо Мне».

а) Священное Писание учит, что, если мы не вдохновлены Святым Духом, мы не можем молиться действенно. Из этого следует, что для того, чтобы быть действенной, молитва должна быть следствием предваряющей благодати. Мы даже не знали бы, о чем или как молиться, если бы Святой Дух не вдохновил нас. Ср. Рим. VIII, 26: «Ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас [вдохновляет нас просить] воздыханиями неизреченными». 1 Кор. XII, 3: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым». Сверхъестественное единение со Христом является необходимым условием всякой действенной молитвы. Ин. XV, 7: «Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам».

b) Это также учение Отцов. «Кто стал бы истинно стенать, желая получить то, о чем он просит у Господа, — говорит св. Августин, — если бы думал, что получает это от самого себя, а не от Бога? ... Мы понимаем, что это также есть дар Божий, что мы истинным сердцем и духовно взываем к Богу. Пусть поэтому они увидят, как ошибаются те, кто думает, что наше искание, прошение, стучание исходит от нас самих и не дано нам; и говорят, что это так, потому что благодать предваряется нашими заслугами; что она следует за ними, когда мы просим и получаем, и ищем и находим, и нам отворяется, когда мы стучим».

c) С богословской точки зрения недейственность чисто естественной молитвы в делах, относящихся к спасению, может быть продемонстрирована так: Откровение говорит нам, что дело спасения требует для своего начала начальной сверхъестественной благодати. Теперь молитва, то есть действенная молитва, сама по себе является спасительным актом. Следовательно, не может быть действенной молитвы без предваряющей благодати, и чисто естественная молитва недейственна для спасения.

Рипальда полагает, что в экономии, отличной от нынешней, естественная молитва имела бы право быть услышанной. Это мнение можно защищать без ущерба для догмата о безвозмездности благодати. Без сомнения, Бог мог бы снизойти, чтобы услышать такие прошения, если бы захотел, хотя, конечно, Он не обязан делать это никакой внутренней силой, присущей естественной молитве. В отличие от заслуги, молитва взывает к милосердию Бога, а не к Его справедливости. Теория Рипальды, однако, основывается на недоказуемом предположении, а именно, что человек в состоянии чистой природы был бы способен знать о существовании или, по крайней мере, о возможности сверхъестественного порядка и стремиться к блаженному видению как к своей конечной цели.

Тезис IV: Человек не может побудить Бога к дарованию сверхъестественной благодати никакой положительной предрасположенностью или подготовкой со своей стороны.

Этот тезис может быть квалифицирован как propositio certa.

Доказательство. Положительная подготовка или предрасположенность к благодати (capacitas sive praeparatio positiva) практически находится на одном уровне с естественной молитвой. Положительная предрасположенность к естественному благу иногда включает в себя определенное требование удовлетворения, как, например, жажда требует утоления. Это тем более верно, когда предрасположенность была приобретена положительной подготовкой к рассматриваемому благу. Так, студент, добросовестно готовясь к экзамену, приобретает право быть допущенным к нему рано или поздно. Можно ли сказать то же самое о благодати? Существует ли в человеке положительная предрасположенность к благодати в том смысле, что удержание ее тяжко ранило бы и разочаровало душу? Может ли человек без сверхъестественной помощи положительно расположить себя к получению сверхъестественной благодати, будучи уверенным, что Бог вознаградит его усилия, даровав ее ему? На оба эти вопроса должен быть дан отрицательный ответ.

а) Если бы в естественном устройстве человека было что-то, что побуждало бы Всемогущего дать ему благодать, дарование благодати больше не было бы свободным актом Бога. Но утверждать следствие означало бы быть полупелагианином, следовательно, антецедент должен быть ложным.

b) Эту истину легко вывести из учения Отцов в полупелагианском споре. Они заявляют, в полном согласии со св. Павлом, что благодать даруется безвозмездно, потому что Бог может дать или удержать ее, как Ему угодно. Св. Августин говорит, что благодать Крещения даруется свободно, то есть без учета какой-либо положительной предрасположенности со стороны крещаемого младенца. Следует помнить, кроме того, что природа никогда не существовала в своей чистой форме и теперь осквернена первородным грехом. Конечно, природа, оскверненная грехом, не может обладать силой заслужить божественную благодать.

c) Утверждение так называемых августинцев, что чистая природа нуждается в актуальной благодати, чтобы спасти себя, и, следовательно, имеет притязание на такую благодать по крайней мере ex decentia Creatoris и ex lege iustissimae providentiae, опасно напоминает осужденное положение Баия о том, что состояние чистой природы невозможно.

Тезис V: Человек может подготовить себя отрицательно к получению сверхъестественной благодати, не ставя никаких препятствий на ее пути.

Это положение разделяется большинством католических богословов (sententia communior).

Доказательство. Решение этого вопроса тесно связано со знаменитой схоластической аксиомой: «Facienti quod est in se Deus non denegat gratiam», то есть тому, кто делает то, что в его силах, Бог не отказывает в благодати. Эта аксиома допускает три различных толкования.

а) Она может означать: Facienti quod est in se cum auxilio gratiae Deus confert ulteriorem gratiam, т.е. тому, кто делает то, что в его силах, с помощью сверхъестественной благодати, Бог дарует дальнейшие и более мощные благодати вплоть до оправдания. Это просто еще один способ изложения неоспоримой истины, что, верно сотрудничая с благодатью Божией, человек способен заслужить дополнительные благодати, и это справедливо даже в отношении неверующих и грешников. Первый свободно совершенный спасительный акт устанавливает meritum de congruo по отношению к другим актам, располагающим человека к оправданию. И поскольку первый, как и все последующие спасительные акты, в этой гипотезе являются чистыми благодатями, это толкование нашей аксиомы полностью совместимо с догматом о безвозмездности благодати.

b) Facienti quod est in se ex viribus naturalibus Deus non denegat gratiam (тому, кто делает то, что в его силах, с помощью своих естественных моральных сил, Бог не отказывает в благодати). Это не означает, что вследствие усилий естественной воли Бог может не удержать от кого-либо первую благодать призвания. В этом смысле аксиома была бы полупелагианской и была отвергнута большинством схоластов. О Молине говорят, что он пытался сделать ее приемлемой с помощью гипотезы, что Бог связал Себя договором со Христом давать Свою благодать всем людям, которые будут хорошо использовать свои естественные способности. Но как можно доказать существование этого воображаемого договора? На самом деле Молина учил, вместе с большим числом других богословов, что Бог при даровании Своих благодатей свободно связал Себя определенным правилом, которое совпадает с Его всеобщим желанием спасти все человечество. В применении этого закона Он не обращает внимания на какую-либо положительную предрасположенность или подготовку, но только на наличие или отсутствие препятствий, которые оказались бы помехами для благодати. Другими словами, Бог, вообще говоря, более склонен предлагать Свою благодать тому, кто не ставит никаких препятствий на ее пути, чем тому, кто погряз в грехе и пренебрегает исполнением своей части.

c) Facienti quod est in se ex viribus naturae negative se disponendo [т.е. obicem non ponendo] Deus non denegat gratiam (тому, кто делает то, что в его силах, с помощью своих естественных моральных сил, располагая себя отрицательно [т.е. не ставя никакого препятствия], Бог не отказывает в благодати). В этой форме аксиома идентична нашему тезису. Возникает вопрос: можно ли ее согласовать с догматом об абсолютной безвозмездности благодати? Васкес, Глосснер и некоторые другие отвечают на этот вопрос отрицательно, тогда как подавляющее большинство католических богословов придерживаются мнения Суареса и Лессия, что между ними нет противоречия. Хотя Лессию не удалось доказать свое знаменитое утверждение, что аксиома Facienti quod est in se Deus non denegat gratiam в течение трех полных столетий понималась в школах именно в этом смысле, нет сомнения, что можно привести много авторитетов в пользу его толкования.

Богословский аргумент в пользу нашего тезиса может быть сформулирован так: Безвозмездность благодати не означает, что получатель не должен иметь никакой предрасположенности. Она просто означает, что человек положительно недостоин божественной милости. В противном случае Церковь не могла бы учить, как она это делает, что благодать, дарованная ангелам и нашим прародителям в Раю, была абсолютно безвозмездной, равно как она не могла бы утверждать, что Ипостасное соединение двух природ во Христе, которое является образцом и примером всякой истинной благодати, было чистой благодатью по отношению к человечеству нашего Господа. Догмату о безвозмездности благодати ничто не угрожает, пока отношение между отрицательной предрасположенностью и сверхъестественной благодатью понимается как актуальное (facienti=qui facit), а не причинное (facienti=quia facit). Мотив для распределения благодати следует искать не в достоинстве человеческой природы, а в воле Бога спасти всех людей. Мы должны, однако, остерегаться ошибочного представления, что благодать даруется согласно фиксированному закону или безошибочной норме, регулирующей количество благодати в соответствии с состоянием получателя. Иногда великие грешники чудесным образом обращаются, в то время как другие, с довольно хорошим прошлым, погибают. И все же, опять же, кто мог бы сказать, что для всеведущего и премудрого Бога великий грешник не казался более пригодным для получения благодати, чем «порядочный», но самодостаточный фарисей?

Readings:—Hurter, Compendium Theologiae Dogmaticae, Vol. III, thes. 187.—Oswald, Lehre von der Heiligung, § 8, Paderborn 1885.—*Palmieri, De Gratia Divina Actuali, c. 3, Gulpen 1885.—Heinrich-Gutberlet, Dogmatische Theologie, Vol. VIII, § 417-420, Mainz 1897.—Chr. Pesch, Praelectiones Dogmaticae, Vol. V, 3rd ed., pp. 105 sqq., Freiburg 1908.—Schiffini, De Gratia Divina, pp. 468 sqq., Freiburg 1901.

[pg 152]

Раздел 3. Всеобщность актуальной благодати

Безвозмездность благодати не противоречит ее всеобщности. Хотя Бог распределяет Свои благодати свободно, Он дарует их всем людям без исключения, потому что Он желает всем спастись.

Эта божественная «воля к спасению» (voluntas Dei salvifica) может рассматриваться в отношении либо к состоянию странствования, либо к status termini. Рассматриваемая с первой точки зрения, это милосердная воля (voluntas misericordiae) и обычно называется первой или предшествующей волей (voluntas prima s. antecedens) или волей Божией к спасению (voluntas Dei salvifica) в строгом смысле слова. Рассматриваемая в отношении к status termini, это справедливая воля, поскольку Бог вознаграждает или наказывает каждое творение в соответствии с его заслугами. Эта вторая или последующая воля (voluntas secunda s. consequens) называется «предопределением», поскольку она вознаграждает праведных, и «отвержением», поскольку она наказывает нечестивых.

«Воля к спасению» Бога может, следовательно, быть определена как искреннее и чистосердечное желание оправдать всех людей и сделать их сверхъестественно счастливыми. Как voluntas antecedens она условна, завися от свободного сотрудничества человека; как voluntas consequens, с другой стороны, она абсолютна, потому что Бог обязан Своей справедливостью вознаградить или наказать каждого человека в соответствии с его заслугами.

[pg 153] Поэтому мы рассмотрим в четырех отдельных статьях: (1) О всеобщности воли Божией к спасению; (2) О божественной voluntas salvifica как воле даровать достаточные благодати всем взрослым людям без исключения; (3) О предопределении и (4) Об отвержении.

Статья 1. Всеобщность воли Божией к спасению

Хотя воля Божия спасти всех людей практически тождественна Его воле искупить всех, должно быть проведено формальное различие между ними, (a) потому что существует разница в библейских доказательствах, которыми поддерживается каждое из них, и (b) потому что последнее затрагивает судьбу падших ангелов, в то время как первое предполагает вопрос, свойственный только ему, а именно судьбу некрещеных детей.

Тезис I: Бог искренне желает спасения не только предопределенных, но и всех верных без исключения.

Это положение воплощает догмат веры.

Доказательство. Его главными противниками являются кальвинисты и янсенисты, которые еретически утверждают, что Бог желает спасти только предопределенных. Против Кальвина Тридентский собор определил: «Если кто говорит, что благодать оправдания достигается только теми, кто предопределен к жизни, но что все другие, которые призваны, призваны действительно, но не получают благодати, как будучи, по божественной силе, предопределены к злу; да будет анафема».

Учение Янсения о том, что Христос умер исключительно за предопределенных, было осуждено как «еретическое» Папой Иннокентием X. Следовательно, является истиной веры, что Христос умер за других, помимо предопределенных. Кто эти «другие»? Поскольку Церковь обязывает всех своих детей молиться: «[Христос] сошел с небес ради нас, людей, и ради нашего спасения», несомненно, что по крайней мере все верные включены в спасительную волю Божию. Мы говорим «по крайней мере все верные», потому что на самом деле божественная voluntas salvifica распространяется на всех потомков Адама, как мы покажем далее.

а) Священное Писание положительно заявляет в ряде мест, что Бог желает спасения всех верующих, предопределенных или нет. Сам Иисус говорит в отношении иудеев: Мф. XXIII, 37: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел (volui) Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели (noluisti)». В этом тексте констатируются два факта: (1) искреннее желание нашего Господа спасти иудейский народ, в древности через посредство пророков, а теперь в Своем собственном лице; (2) отказ иудеев быть спасенными. О тех, кто верует во Христа под Новым Заветом, мы читаем в Евангелии от св. Иоанна (III, 16): «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную». Однако, поскольку многие, верующие во Христа, действительно погибают, божественная voluntas salvifica в принципе распространяется не только на предопределенных, но и на всех верных, т.е. на всех, кто принял таинство Крещения.

b) Учение Отцов может быть собрано из цитат, приведенных в тезисе II ниже.

c) Богословский аргумент может быть кратко резюмирован следующим образом: Воля Божия к спасению соразмерна благодати усыновления (filiatio adoptiva), которая даруется либо через Крещение, либо через совершенную любовь. Теперь, некоторые, кто когда-то был в состоянии благодати, вечно теряются. Следовательно, Бог также желает спасения тех среди верных, кто фактически не достигает спасения и кто, следовательно, не предопределен.

Тезис II: Бог желает спасти каждого человека.

Это положение, по крайней мере, близко к вере (fidei proxima).

Доказательство. Существование первородного греха не является причиной, по которой Бог должен исключать некоторых людей из благ искупления, как утверждали кальвинистские «инфралапсарии». Наш тезис настолько твердо обоснован в Писании и Предании, что некоторые теологи без колебаний называют его догматом веры.

a) We shall confine the Scriptural demonstration to two classical passages, Wisd. XI, 24 sq. and 1 Tim. II, 1 sqq.

α) Книга Премудрости, восхваляя всемогущество Божие, говорит о Его милосердии: «Но Ты всех милуешь, потому что все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния. Ибо Ты любишь все, что есть, и ничем не гнушаешься из того, что сотворил... Ты всех щадишь, потому что они Твои, о Господи, любящий души».

В этом тексте милосердие Божие описывается как всеобщее. Misereris omnium, parcis omnibus. Эта всеобщность основана (1) на Его всемогуществе (quia omnia potes), которое безгранично. Его милосердие, будучи столь же безграничным, должно, следовательно, охватывать всех людей без исключения. Всеобщность милосердия Божия основана (2) на Его всеобщем верховенстве и владычестве (quoniam tua sunt; diligis omnia quae fecisti). Поскольку нет такого творения, которое не принадлежало бы Богу, нет и такого человека, которого Он не любил бы и которому не оказывал бы милосердия. Всеобщность милосердия Божия в процитированном отрывке основана (3) на Его любви к душам (qui amas animas). Везде, где есть бессмертная душа (будь то ребенок или взрослый, христианин, язычник или иудей), Бог действует ради ее спасения. Следовательно, божественная voluntas salvifica (спасительная воля) является всеобщей не только в моральном, но и в физическом смысле этого термина, то есть она охватывает всех потомков Адама.

β) 1 Тим. II, 2 и сл.: «Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков... Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех».

Апостол повелевает нам молиться «за всех человеков», потому что эта практика «хороша и угодна пред Богом». Почему она хороша и угодна? Потому что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». Иными словами, воля Божия к спасению является всеобщей.

Возникает вопрос: является ли всеобщность божественной voluntas salvifica, как ее внушает св. Павел, лишь моральной, или же она физическая, не допускающая исключений? Ответ можно найти в тройном обосновании, данном Апостолом: единство Бога, посредничество Христа и всеобщность Искупления. (1) «Ибо един Бог». Следовательно, в той же мере, в какой Бог является Богом всех людей без исключения, каждый человек включен в божественную voluntas salvifica. (2) «Един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус». Человеческая природа, которую Христос воспринял в Воплощении, обща всем людям. Следовательно, всякий, кто является человеком, имеет Иисуса Христа своим посредником. (3) Христос «предал Себя для искупления [т.е. умер] за всех». Это означает, что воля Божия к спасению совпадает по объему с Его волей к искуплению. Последняя является всеобщей, следовательно, и первая также.

b) Отцы и ранние церковные писатели имели обыкновение основывать свое учение по этому вопросу на вышеприведенных текстах и ясно давали понять, что считают изложенную в них истину божественно открытой. Пассалья подробно разработал святоотеческий аргумент, процитировав не менее двухсот авторитетов.

α) Мы должны ограничиться лишь несколькими примерами цитат. Св. Амвросий заявляет, что Бог желает спасения всех людей. «Он хотел, чтобы все были Его, кого Он утвердил и сотворил. О человек, не беги и не прячься! Он хочет даже тех, кто бежит, и не желает, чтобы те, кто прячется, погибли». Св. Григорий Назианзин считает, что voluntas salvifica Божия совпадает по охвату с первородным грехом и искуплением. «Закон, пророки и страдания Христовы, — говорит он, — которыми мы были искуплены, являются общим достоянием и не допускают исключений: но как все [люди] являются участниками того же Адама, обманутого змием и подверженного смерти вследствие греха, так через небесного Адама все восстанавливаются к спасению и древом позора призываются обратно к древу жизни, от которого мы отпали». Св. Проспер заключает, что, поскольку все люди обязаны молиться за своих ближних, Бог должен желать спасения всех без исключения. «Мы должны искренне верить, — говорит он, — что Бог желает спасения всех людей, поскольку Апостол заботливо предписывает совершать моления за всех». На вопрос, почему так много людей погибает, Проспер отвечает следующим образом: «[Бог] желает, чтобы все спаслись и достигли познания истины... так что те, кто спасается, спасаются потому, что Он желает их спасения, в то время как те, кто погибает, погибают потому, что заслуживают погибели». В своем труде Responsiones ad Capitula Obiectionum Vincentianarum тот же автор энергично защищает св. Августина от обвинения в том, что его учение о предопределении несовместимо с православным доктриной о всеобщности спасительной воли Божией.

β) Св. Августин вызвал подозрения в лагере семипелагиан своим общим учением о предопределении и, в частности, своей интерпретацией 1 Тим. II, 4. Великий епископ Гиппонский интерпретирует этот павлов текст не менее чем четырьмя различными способами. В своем трактате De Spiritu et Litera он описывает божественную voluntas salvifica как строго всеобщую в физическом смысле. В своем Enchiridion он ограничивает ее только предопределенными. В своем Contra Iulianum он говорит: «Никто не спасается, если Бог того не желает». В своем труде De Correptione et Gratia: «Бог желает спасения всех людей, потому что Он побуждает нас желать этого, подобно тому как Он послал дух Сына Своего [в наши сердца], взывающий: Авва, Отче, то есть побуждающий нас взывать: Авва, Отче». Как св. Августин пришел к интерпретации этого простого текста столь многими различными способами? Некоторые полагают, что он избрал этот метод, чтобы сокрушить пелагиан и семипелагиан библейскими доказательствами. Но этот полемический мотив вряд ли мог побудить его затуманить очевидный текст и изобрести интерпретации, которые никогда не приходили в голову ни одному другому церковному писателю до или после него. Эту загадку можно решить лишь при допущении, что Августин верил во множественность буквальных смыслов в Библии и считал, что сверх (или вопреки) sensus obvius (очевидного смысла) каждый экзегет волен усматривать в любом данном отрывке как можно больше истины, и что такая интерпретация лежит в рамках вдохновения Святого Духа в той же мере, что и sensus obvius. В своих «Исповедях» он фактически аргументирует в пользу pluralitas sensuum (множественности смыслов). Однако он был достаточно проницателен, чтобы заметить, что если библейский текст интерпретируется различными способами, то различные конструкции, наложенные на него, не должны противоречить друг другу. Поскольку он, несомненно, осознавал различие между voluntas antecedens (предваряющей волей) и consequens (последующей волей), его различные интерпретации 1 Тим. II, 4 могут быть примирены при допущении, что он мыслил voluntas salvifica Божию как antecedens, поскольку она всеобща, и как consequens, поскольку она частна. Св. Фома решает эту трудность подобным образом: «Слова Апостола: “Бог хочет, чтобы все люди спаслись и т.д.”, могут быть поняты тремя способами: во-первых, через ограниченное применение, в каковом случае они означали бы, как говорит Августин: “Бог желает спасения всех людей, которые спасаются, не потому, что нет человека, которого Он не желал бы спасти, но потому, что нет человека спасенного, чьего спасения Он не желал бы”. Во-вторых, они могут быть поняты как относящиеся к каждому классу индивидов, а не к каждому индивиду каждого класса; в каковом случае они означают, что “Бог желает спасения некоторых людей каждого класса и состояния, мужчин и женщин, иудеев и язычников, великих и малых, но не всех каждого состояния”. В-третьих, согласно Дамаскину, они понимаются как относящиеся к предваряющей воле Божией, а не к последующей воле. Это различие не должно приниматься как относящееся к самой божественной воле, в которой нет ничего предваряющего или последующего; но к вещам, которые желаемы. Чтобы понять это, мы должны принять во внимание, что все, поскольку оно благо, желаемо Богом. Вещь, взятая в строгом смысле и рассматриваемая абсолютно, может быть благой или злой, и все же, когда принимается во внимание некоторое дополнительное обстоятельство, через последующее рассмотрение она может быть изменена на свою противоположность. Так, то, что люди должны жить, есть благо; и то, что люди должны быть убиты, есть зло, если рассматривать абсолютно. Если в частном случае случается, что человек является убийцей или опасен для общества, убить его становится благом, позволить ему жить — злом. Отсюда можно сказать о справедливом судье, что предваряюще он желает, чтобы все люди жили, но последующе он желает, чтобы убийца был повешен. Таким же образом Бог предваряюще желает, чтобы все люди спаслись, но последующе желает, чтобы некоторые были осуждены, как того требует Его справедливость. Мы не желаем просто то, что желаем предваряюще, но скорее желаем это в квалифицированном смысле; ибо воля направлена на вещи такими, какими они являются сами по себе, и сами по себе они существуют при определенных квалификациях. Отсюда мы желаем вещь просто постольку, поскольку мы желаем ее, когда все частные обстоятельства приняты во внимание; и это то, что подразумевается под желанием последующе. Таким образом, можно сказать, что справедливый судья желает просто повешения убийцы, но в квалифицированном смысле он желал бы, чтобы тот жил, поскольку он человек. Такая квалифицированная воля может быть названа скорее готовностью, чем абсолютной волей. Таким образом, ясно, что все, что Бог просто желает, происходит; хотя то, что Он желает предваряюще, может не произойти».

[pg 163]

Тезис III: Участь некрещеных младенцев, хотя ее трудно примирить со всеобщностью спасительной воли Божией, не дает никаких аргументов против нее.

Доказательство. Самая трудная проблема, касающаяся божественной voluntas salvifica — настоящий crux theologorum (крест теологов) — это участь некрещеных детей. Церковь никогда не выносила догматического определения по этому вопросу, и теологи придерживаются широко расходящихся мнений.

Беллармин учит, что младенцы, которые умирают некрещеными, исключены из божественной voluntas salvifica, потому что, хотя непринятие крещения является ближайшей причиной их осуждения, его конечной причиной должна быть воля Божия.

a) Это довольно неосторожное утверждение нуждается в тщательном ограничении. Догматом веры является то, что Бог установил таинство Крещения как обычное средство спасения для всех людей. С другой стороны, несомненно, что Он ожидает от родителей, священников и родственников, как Своих представителей, добросовестной заботы о его надлежащем и своевременном совершении. Греховная небрежность со стороны этих ответственных лиц не может, следовательно, быть вменена Божественному Провидению, но должна быть возложена на тех человеческих агентов, которые не исполняют свой долг. В исключительных случаях младенцы могут быть спасены даже посредством так называемого крещения кровью (baptismus sanguinis), т.е. смерти ради Христа. В целом можно сказать, что Бог в принципе позаботился о спасении маленьких детей через установление крещения младенцев.

b) Но существует много случаев, в которых либо непобедимое неведение, либо порядок природы препятствует совершению Крещения. Благонамеренное мнение некоторых теологов о том, что ответственность во всех таких случаях лежит не на Боге, а на людях, лишено вероятности. Неужели Бог действительно желает осуждения этих невинных? Некоторые современные авторы полагают, что физический порядок природы ответственен за несчастье столь многих невинных младенцев; но эта гипотеза ничего не дает для прояснения этой ужасной тайны. Ибо Бог является творцом как естественного, так и сверхъестественного порядка. Сказать, что Он обязан устранять существующие препятствия посредством чуда, значило бы умалить Его обычное провидение. Предположение Клее, что умирающие дети обретают сознание на достаточное время, чтобы позволить им принять крещение желанием (baptismus flaminis), едва ли совместимо с определением Флорентийского собора о том, что «души тех, кто умирает в актуальном смертном грехе или только в первородном грехе, немедленно нисходят в ад». Еще более неудовлетворительным является предположение, что молитва христианских родителей действует как крещение желанием и спасает их детей от ада. Эта теория, поддержанная кардиналом Каэтаном, была отвергнута отцами Тридентского собора, и Папа Пий V приказал исключить ее из римского издания трудов Каэтана.

Выход из этой трудности предлагают Гутберлет и другие, которые, придерживаясь мнения св. Фомы о том, что младенцы, умирающие без Крещения, будут наслаждаться своего рода естественным блаженством, считают возможным, что Бог, ввиду их страданий, может милостиво очистить их от первородного греха и тем самым поместить их в состояние невинности. Эта теория основана на допущении, что конечная участь некрещеных детей — это лишение блаженного видения Бога и, следовательно, состояние реального осуждения (poena damni, infernum), и что отпущение первородного греха имеет своей целью лишь дать возможность этим несчастным младенцам наслаждаться совершенным естественным блаженством, которого они иначе не могли бы достичь. Разумно утверждать, что, поскольку эти младенцы лишены небесного счастья не по своей вине, Творец едва ли может отказать им в некотором роде естественного блаженства, на которое, по-видимому, дает им право сама их природа. «Ад» для них, вероятно, состоит в лишении блаженного видения Бога, которое является сверхъестественной благодатью и как таковое лежит вне сферы тех прерогатив, на которые человеческая природа имеет право в силу творения. Эта теория, по-видимому, устанавливает по крайней мере некоторый способ спасения для рассматриваемых младенцев и, следовательно, оправдывает божественную voluntas salvifica в той же мере. Излишне говорить, что она может претендовать не более чем на вероятность, и мы вынуждены признать в заключение нашего обзора, что не существует верного и совершенного решения этой трудности, и поэтому теологи поступают правильно, признаваясь в своем неведении.

c) Трудность, о которой мы говорили, конечно, никоим образом не умаляет достоверности догмата. Вышеприведенные библейские отрывки ясно доказывают, что Бог желает спасения всех людей без исключения. Обосновывая всеобщность милосердия Божия Его всемогуществом, Его всеобщим владычеством и Его любовью к душам, Книга Премудрости, очевидно, подразумевает, что некрещеные младенцы участвуют в этом милосердии во всех трех этих отношениях. Как, в самом деле, Божественное Всемогущество могло бы проявить себя более эффективно, чем дарованием благодати тем, кто неизбежно и без какой-либо своей вины лишен Крещения? Кто станет отрицать, что маленькие дети, как творения, подчинены всеобщему владычеству Бога точно так же, как и взрослые? Опять же, если Бог любит души людей, не должен ли Он также любить души младенцев?

1 Тим. II, 4 относится прежде всего к взрослым, потому что, строго говоря, только взрослые могут «достичь познания истины». Но св. Павел использует определенные промежуточные термины, которые, несомненно, включают и детей. Так, если все люди имеют лишь «единого Бога», этот Бог должен быть Богом младенцев не в меньшей степени, чем взрослых, и Его милосердие и благость должны включать и их. И если Иисус Христос как Богочеловек является «единым посредником между Богом и человеками», Он должен был также воспринять человеческую природу детей, чтобы искупить их от первородного греха. Опять же, если Христос «предал Себя для искупления всех», невозможно предположить, что миллионы младенцев должны быть прямо исключены из благ искупления.

Статья 2. Воля Божия даровать достаточную благодать всем взрослым людям в частности

По отношению ко взрослым Бог проявляет Свою спасительную волю через дарование достаточной благодати всем. Дарование достаточной благодати, будучи, очевидно, истечением всеобщей voluntas salvifica, предоставление такой благодати всем, кто достиг использования разума, дает еще одно доказательство всеобщности благодати.

Бог дает всем людям достаточную благодать. Но Он не обязан давать каждому действенную благодать, потому что все, что требуется для того, чтобы дать человеку возможность достичь своего сверхъестественного предназначения, — это сотрудничество с достаточной благодатью, особенно с gratia prima vocans (первой призывающей благодатью), которая является началом всякого спасительного действия.

Чтобы доказать, что Бог дает достаточную благодать всем взрослым людям без исключения, мы должны показать, что Он дает достаточную благодать (1) праведникам, (2) грешникам и (3) язычникам. Это мы сделаем в трех отдельных тезисах.

Тезис I: Бог дает всем праведникам достаточную благодать для соблюдения Его заповедей.

Это de fide (от веры).

Доказательство. Тридентский собор учит: «Если кто скажет, что заповеди Божии даже для оправданного и пребывающего в благодати невозможны для соблюдения, да будет анафема».

Противоположное положение в трудах Янсения было осуждено Папой Иннокентием X как «безрассудное, нечестивое, богохульное и еретическое».

Церковь не утверждает, что Бог дает праведникам достаточную благодать во все времена. Она лишь заявляет, что достаточная благодать находится в их распоряжении всякий раз, когда они призываются к повиновению закону (urgente praecepto). Также Богу не нужно всегда даровать gratia proxime sufficiens (непосредственно достаточную благодать); во многих случаях благодать молитвы (gratia remote sufficiens — удаленно достаточная благодать) полностью служит этой цели.

Этот догмат ясно содержится в Священном Писании. Мы процитируем наиболее важные тексты.

[pg 169] a) 1 Ин. V, 3 и сл.: «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его; и заповеди Его не тяжки. Ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир». Согласно этому тексту, «любовь к Богу» проявляется в «соблюдении Его заповедей» и «побеждении мира». Это объявляется легкой задачей. Сам Господь наш говорит: «Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко». Следовательно, должно быть возможно соблюдать Его заповеди, и поэтому Бог не удерживает абсолютно необходимые благодати от праведников.

Св. Павел утешает коринфян, говоря им, что Бог не допустит, чтобы они были искушаемы сверх сил, но поможет им найти благополучный исход, при условии, что они верно сотрудничают с Его благодатью. 1 Кор. X, 13: «Верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести». Поскольку даже для праведников невозможно преодолеть тяжкие искушения без сверхъестественной помощи, и поскольку Сам Бог говорит нам, что мы способны преодолеть их, необходимым выводом является то, что Он дарует достаточную благодать. Контекст едва ли оставляет сомнения в том, что св. Павел имеет в виду праведников, ибо несколькими строками выше он говорит: «Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть». Но нет экзегетических возражений против применения этого текста ко всем верующим без исключения.

b) Этот догмат ясно изложен в трудах Отцов. Некоторые из них, правда, при борьбе с пелагианами и семипелагианами защищали положение, что «благодать не дается всем людям», но они имели в виду действенную благодать.

α) Типичным представителем этой группы церковных писателей является анонимный автор труда De Vocatione Omnium Gentium, которого Папа Геласий хвалил как «probatus Ecclesiae magister» (одобренного учителя Церкви). Этот писатель V века, высоко ценимый своими современниками, обсуждает вопрос о том, призваны ли все люди и в каком смысле, и почему некоторые не спасаются. Он начинает с проведения различия между общим и особым провидением Божиим. «Богу было угодно, — говорит он, — даровать Свою действенную благодать многим и не отказать в Своей достаточной благодати никому, дабы из обоих [действий] стало очевидно, что то, что даровано части, не отказано всему роду».

[pg 171] β) Янсенисты апеллировали в пользу своего учения к таким святоотеческим отрывкам, как следующие: «После отнятия божественной помощи он [св. Петр] не смог устоять»; и: «Он взял на себя больше, чем был способен сделать». Но два Отца, из чьих трудов взяты эти отрывки (свв. Иоанн Златоуст и Августин), говорят, как показывает контекст, об отнятии действенной и непосредственно достаточной благодати в наказание за самонадеянность Петра. Если бы св. Петр последовал совету нашего Господа и молился, вместо того чтобы полагаться на свои собственные силы, он бы не пал. Что это было мнение св. Августина, ясно видно из следующего предложения в его труде De Unitate Ecclesiae: «Кто усомнится в том, что Иуда, если бы захотел, не предал бы Христа, и что Петр, если бы захотел, не отрекся бы трижды от своего Учителя?»

c) Теологический аргумент в пользу нашего тезиса может быть сформулирован следующим образом: поскольку состояние благодати дает право на сверхъестественное счастье, оно также должно давать право на те благодати, которые необходимы для его достижения.

Утверждать, что Бог отказывает праведникам в достаточной благодати для соблюдения Его заповедей, избежания смертного греха и пребывания в состоянии благодати, значило бы противоречить Его торжественному обещанию Своим усыновленным детям: «Воля Отца Моего, пославшего Меня, есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день». Следовательно, Бог обязан Своей собственной верности даровать достаточные благодати праведникам.

Опять же, согласно ясному учению Откровения, праведники обязаны под страхом греха соблюдать заповеди Божии и предписания Его Церкви. Но это невозможно без помощи благодати. Следовательно, Бог дарует по крайней мере достаточную благодать Своим слугам, ибо ad impossibile nemo tenetur (никто не обязан к невозможному).

Тезис II: В отношении христиан, виновных в смертном грехе, мы должны придерживаться того, что: (1) обычные грешники всегда получают достаточную благодать, чтобы избежать смертного греха и совершить покаяние; (2) Бог никогда полностью не отнимает Свою благодать даже у ожесточенных.

Первая часть этого тезиса воплощает теологический вывод; вторая излагает общее учение католических теологов.

1. Доказательство первой части. Различие, проводимое здесь между «обычными» и «ожесточенными» грешниками, имеет свое основание в откровении и ясно требуется различными степенями достоверности, присущими двум частям нашего тезиса.

«Обычный» грешник — это христианин, который утратил освящающую благодать из-за тяжкого греха. «Ожесточенный» грешник — это тот, кто, неоднократно и злонамеренно нарушая законы Божии, притупил свой интеллект и ожесточил свою волю против спасительных внушений. Человек может быть привычным грешником (consuetudinarius) и отступником, не будучи ожесточенным или, что то же самое, нераскаянным. Слабость — это не злоба, хотя греховные привычки часто порождают нераскаянность, которая является одним из грехов против Святого Духа и самым грозным препятствием на пути к обращению.

Что касается обычных грешников, наш тезис утверждает, что они всегда получают достаточную благодать, чтобы избежать смертного греха и совершить покаяние.

a) Опыт учит, что человек падает все глубже и глубже, если не спешит совершить покаяние после совершения смертного греха. Но это не вина Всемогущего Бога, Который никогда не удерживает Свою благодать; это целиком вина грешника, который не сотрудничает с предложенной сверхъестественной помощью.

α) Достаточный библейский аргумент для этой части нашего тезиса содержится в текстах, приведенных в поддержку Тезиса I. Если верно, что Бог не попускает никому быть искушаемым сверх сил, это, безусловно, должно применяться к христианам, которые имели несчастье совершить смертный грех. Св. Иоанн говорит, что заповеди Божии «не тяжки» и что вера — это «победа, победившая мир». Вера во Христа остается в христианине, даже если он виновен в смертном грехе, и, следовательно, если он желает, он способен, с помощью достаточной благодати, победить «мир», т.е. искушения, возникающие из похоти, и таким образом перестать совершать смертные грехи.

β) Что касается учения Предания, св. Августин устанавливает два теологических принципа, которые применимы как к святому, так и к грешнику.

«Бог не заповедует невозможного, — говорит он, — но в Своих повелениях советует тебе как делать то, что ты можешь сам, так и просить Его помощи в том, чего ты не можешь сделать». Из этого следует, что грешник всегда получает по крайней мере благодать молитвы, которую Августин поэтому называет gratia initialis sive parva (начальной или малой благодатью), и о которой он говорит, что ее правильное использование обеспечивает gratia magna (великую благодать).

Второй принцип таков: «Cum lege coniuncta est gratia, quâ lex observari possit» (С законом соединена благодать, посредством которой закон может быть соблюден). То есть каждый божественный закон, по особому установлению, несет в себе благодать, посредством которой он может быть соблюден. Иными словами, законам Божиим всегда можно повиноваться, потому что Законодатель никогда не перестает даровать достаточную благодать для их соблюдения.

b) То, что грешник всегда получает достаточную благодать для обращения, следует из библейского повеления об обращении. Если обращение к Богу является долгом, а исполнение этого долга невозможно без помощи благодати, божественное повеление, очевидно, подразумевает дарование достаточной благодати.

То, что обращение является долгом, следует из таких библейских текстов, как эти: «Живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших!» «Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые считают, но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию».

Это учение верно повторяется Преданием.

2. Доказательство второй части. Ожесточение является серьезным препятствием для обращения, потому что ожесточенный грешник утвердил свою волю во зле и систематическим сопротивлением уменьшил влияние благодати. Вопрос здесь в том, отнимает ли Бог в таких случаях в конечном итоге Свою благодать полностью.

Некоторые ригористы полагают, что Он делает это с целью избавить грешника от больших мучений в аду. Хотя нельзя сказать, что это утверждение противоречит догмату о всеобщности спасительной воли Божией (его защитники не отрицают, что Он верно делает Свою часть для спасения этих несчастных отверженных), мы предпочитаем принять sententia communis (общее мнение), что Бог дарует даже самому ожесточенному грешнику — по крайней мере время от времени, например, во время миссии или по случаю какой-либо ужасной катастрофы — достаточную благодать для обращения. Теологические причины этого мнения, которое мы считаем истинным, совпадают в своем конечном анализе с теми, что изложены в первой части нашего тезиса.

a) Священное Писание, говоря о долге покаяния, не делает различия между обычными и ожесточенными грешниками. Напротив, Книга Премудрости указывает на один из самых нечестивых и нераскаянных народов, хананеев, как на яркий объект божественного милосердия и терпения. Согласно св. Павлу, Бог призывает особенно ожесточенных и нераскаянных грешников к покаянию. Рим. II, 4 и сл.: «Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия? Не разумеешь ли, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его».

Существуют некоторые библейские отрывки, которые, по-видимому, подразумевают, что Бог отнимает Свою благодать у тех, кто ожесточен, более того, что Он Сам ожесточает их сердца в наказание за грех. Так, Господь говорит о фараоне: «Я ожесточу сердце его», и Моисей говорит нам: «Господь ожесточил сердце фараона, и он не послушал их». Но было бы ошибкой полагать, что это означает положительное действие со стороны Бога. Фараон, как нам сказано далее, «ожесточил сердце свое» (ingravavit cor suum). Вина во всех случаях лежит на грешнике, который упорно сопротивляется призыву благодати. Сотрудничество Бога в этом деле является лишь косвенным. Большие и сильные благодати, которые Он дарует обычным грешникам, Он удерживает от ожесточенных в наказание за их злобу. Это, однако, никоим образом не равносильно отнятию достаточной благодати.