«Благодать: актуальная и привычная. Догматический трактат»

β) Нигде эта фундаментальная истина не выражена так ясно и настойчиво, как в посланиях св. Павла, который является выдающимся «Доктором Благодати» среди Апостолов.

Существует, согласно ему, три категории сверхъестественных актов: спасительные мысли, святые решения и добрые дела.

Св. Павел учит, что всякое правильное мышление — от Бога. 2 Кор. III, 5: «Не потому, чтобы мы сами были способны помыслить что-либо как от себя, но способность наша от Бога».

Он также заявляет, что все добрые решения приходят свыше. Рим. IX, 15 сл.: «Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. Посему помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего».

Он далее утверждает, что все добрые дела приходят от Бога. Флп. II, 13: «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению». 1 Кор. XII, 3: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым». Произнесение святого имени Иисуса, очевидно, рассматривается как спасительный акт, потому что простое физическое произнесение не требует помощи Святого Духа. Но акт как спасительный акт физически невозможен без божественной помощи, потому что он по существу сверхъестественен и, следовательно, превышает силы природы.

b) Аргумент из Предания основан почти полностью на авторитете св. Августина, в котором, как отмечает Либерманн, Бог совершил чудо благодати, чтобы он мог стать ее могущественным защитником. Нет необходимости цитировать конкретные тексты, поскольку весь этот трактат пересыпан августинианскими изречениями относительно необходимости благодати.

α) Важным моментом является доказательство того, что ранние Отцы придерживались августинианского, т. е. католического взгляда. Само собой разумеется, что если бы эти Отцы учили другому учению, Церковь не отвергла бы так яростно пелагианство как еретическое новшество. Августин сам настаивает на новизне пелагианского учения. «Такова пелагианская ересь, — говорит он, — которая не является древней, но возникла лишь недавно». И этот взгляд подтверждается Папой Целестином I, который заявляет в своем письме к епископам Галлии (431 г. н. э.): «Таково состояние вопроса, новизна должна перестать нападать на древность».

На самом деле учение Апостольских Отцов, хотя и менее явное, полностью согласуется с учением Августина. Так, св. Ириней говорит: «Как сухая земля, если не получает влаги, не приносит плода, так и мы, будучи сухим деревом, никогда не могли бы принести плода для жизни без сверхъестественного дождя, свободно дарованного... Благословение спасения приходит к нам от Бога, а не от нас самих».

Необходимость благодати косвенно внушается Церковью, когда она просит Бога даровать спасительные благодати всем людям — практика самая древняя и почтенная, которую Папа св. Целестин объясняет следующим образом: «Закон молитвы должен определять закон веры. Ибо когда священники святых народов исполняют вверенное им служение, прося Бога о милосердии, они защищают дело человеческого рода и вместе со всей Церковью просят и молятся, чтобы неверующие получили веру, чтобы идолопоклонники были освобождены от заблуждений своего нечестия, чтобы завеса была снята с сердца иудеев и они смогли воспринять свет истины, чтобы еретики пришли в себя через истинное восприятие католической веры, чтобы раскольники получили дух возрожденной любви, чтобы грешникам было даровано лекарство покаяния, и чтобы дверь небесного милосердия была открыта оглашенным, которые ведомы к таинствам возрождения». В вопросах спасения молитва и благодать — это соотносительные термины; практика одного подразумевает необходимость и безвозмездность другого.

β) То, что Отцы не только понимали благодать как необходимую для исцеления слабости, вызванной грехом (gratia sanans), в чисто моральном смысле, но и считали ее метафизически необходимой для сообщения физической силы (gratia elevans), подтверждается такими часто повторяющимися сравнениями, как эти: благодать так же необходима для спасения, как глаз для зрения, или как крылья для полета, или как дождь для роста растений.

Достаточно процитировать отрывок из сочинений св. Иоанна Златоуста. «Глаза, — говорит он, — прекрасны и полезны для зрения, но если бы они попытались видеть без света, вся их красота и зрительная сила не принесли бы им никакой пользы. Так и душа — лишь препятствие на своем собственном пути, если она пытается видеть без Святого Духа».

Этот взгляд подкрепляется дальнейшим учением Отцов о том, что сверхъестественная благодать была столь же необходима ангелам в их состоянии испытания (в котором они были свободны от похоти) и нашим прародителям в Раю (одаренным donum integritatis), как и падшему человеку; единственная разница заключается в том, что в случае последнего благодать имеет дополнительную цель — исцеление немощей и преодоление трудностей, возникающих из похоти. В отношении ангелов св. Августин говорит: «И кто создал эту волю, как не Тот, Кто создал их с доброй волей, то есть с чистой любовью, которой они должны были прилепиться к Нему, в одном и том же акте создавая их природу и наделяя ее благодатью?... Мы должны поэтому признать, с хвалой, причитающейся Творцу, что не только о святых людях, но и о святых ангелах можно сказать, что “любовь Божия излилась в сердца их Духом Святым, данным им”».

Столь же убедителен аргумент о том, что Адам в Раю был неспособен совершить какие-либо спасительные акты без божественной благодати. «Подобно тому, как в воле человека умереть, когда он захочет, — говорит св. Августин, — ... но одна лишь воля не может сохранить жизнь в отсутствие пищи и других средств жизни; так и человек в Раю был способен своей одной лишь волей, просто отказавшись от праведности, погубить себя; но вести жизнь праведности было бы слишком для его воли, если бы она не была поддержана силой Того, Кто создал его».

Это также учение Второго Оранского собора (529 г. н. э.): «Даже если бы человеческая природа осталась в состоянии целостности, в котором она была создана, она никоим образом не спасла бы себя без помощи своего Творца. Если она была неспособна без благодати Божией сохранить то, что получила, как она могла бы без благодати Божией вернуть то, что потеряла?»

[pg 093] с) Теологический аргумент в пользу метафизической необходимости благодати основан на сущностно сверхъестественном характере всех спасительных актов.

α) Св. Фома формулирует его следующим образом: «Вечная жизнь — это цель, превосходящая возможности человеческой природы, ... и поэтому человек по своей природе не может совершать заслуги, соразмерные вечной жизни, но нуждается для этой цели в высшей силе — силе благодати. Следовательно, человек не может заслужить вечную жизнь без благодати. Однако он способен совершать акты, приносящие некоторое благо, соприродное человеку, такие как обработка земли, питье, еда, акты дружбы и т. д.». По указанной здесь причине для человека столь же невозможно совершать спасительные акты без благодати, как было бы невозможно творить чудеса без той божественной помощи, которая превосходит силы природы.

β) Католические теологи единодушны в признании того, что все спасительные акты являются и должны быть сверхъестественными; однако они расходятся в понимании этого сверхъестественного качества (supernaturalitas). Проблема, лежащая в основе этого расхождения во мнениях, может быть сформулирована следующим образом: вещь может быть сверхъестественной либо по своей сущности (quoad substantiam), либо только по способу своего существования (quoad modum). Сверхъестественное по сущности (supernaturale quoad substantiam) делится на строго сверхъестественное и просто претернатуральное. Вопрос заключается в следующем: к какой категории сверхъестественного относятся спасительные акты, которые человек совершает с помощью благодати? Несомненно, существуют актуальные благодати, которые являются сущностно естественными, например, чисто опосредованная благодать просвещения, естественные благодати, дарованные в чистом состоянии природы, актуальные благодати чувственной сферы и так называемое cogitatio congrua Васкеса. Таким образом, проблема сводится к непосредственным благодатям интеллекта и воли. До Тридентского собора теологи довольствовались признанием божественно открытого факта, что эти благодати являются сверхъестественными; только после Собора они начали размышлять о точном характере этой supernaturalitas.

Некоторые, следуя учению школы скотистов, приписывали сверхъестественный характер спасительных актов их свободному принятию со стороны Бога, считая их по своей сущности чисто естественными и возведенными в сверхъестественную сферу лишь per denominationem extrinsecam. Этот взгляд несостоятелен. Ибо если бы природа как таковая обладала внутренней силой совершать спасительные акты, независимо от их принятия Богом, то Отцы и соборы ошибались бы, уча, что эта сила проистекает из непосредственных благодатей просвещения и укрепления.

[pg 095] Другие полагают, что спасительные акты, которые благодать позволяет человеку совершать, являются сверхъестественными только quoad modum; ибо, хотя именно Сам Святой Дух побуждает естественные способности к спасительным мыслям и добрым решениям, Он не eo ipso возводит эти мысли и решения на сверхъестественный уровень. Эта теория, помимо того, что она открыта для того же возражения, которое мы выдвинули против первой, влечет за собой еще одну трудность. Если бы все спасительные акты были сверхъестественными только quoad modum, то освящающая благодать, которая, безусловно, является сверхъестественной по своей сущности, подобно блаженному видению Бога, перестала бы иметь адекватную цель; ибо внутренняя причина ее существования заключается именно в том, что она возводит природу оправданного в постоянное сверхъестественное состояние бытия.

Третья школа теологов пытается решить эту трудность, добавляя к естественной деятельности интеллекта и воли некий акцидентальный сверхъестественный modus. Существует несколько таких modi, которые, хотя и присущи природе и реально отличны от нее, зависят исключительно от Святого Духа и, следовательно, превосходят естественные силы человека, например, длительность или интенсивность спасительного акта. Эта теория на первый взгляд кажется более правдоподобной, чем две другие, но она не может быть согласована с учением Предания. Во-первых, длительность или интенсивность спасительного акта не могут влиять на его сущность или природу. Кроме того, каждый такой акцидентальный сверхъестественный modus производится либо одной лишь благодатью, либо благодатью, действующей совместно со свободой воли. В первой гипотезе он был бы бесполезен, поскольку не сделал бы свободный спасительный акт как таковой сверхъестественным; во втором случае он не мог бы сделать ничего большего, чем помочь воле совершить то, что морально невозможно, тогда как каждый спасительный акт на самом деле является физически невозможным, то есть невозможным для природы, лишенной помощи.

Остается четвертое объяснение, которое приписывает каждому спасительному акту онтологическую, субстанциальную, внутреннюю supernaturalitas, посредством которой он возвышается до более высокого и сущностно иного уровня бытия и деятельности. Эта теория убедительно изложена Суаресом в его трактате о необходимости благодати.

Можно спросить: если спасительные акты, которые мы совершаем, являются сверхъестественными по существу, почему мы не осознаем этого факта? Ответ найти несложно. Философский анализ показывает, что внутренняя природа наших психических операций является предметом непосредственного сознания не в большей степени, чем сама субстанция души. Следовательно, освящающая благодать не может обнаружить свое присутствие через наше внутреннее сознание. Не имея интуитивного знания о собственном «Я», мы вынуждены определять различные акты души посредством их соответствующих объектов и их различных стремлений (познание, воление). Нашему сознанию сверхъестественная любовь к Богу не представляется сущностно отличной от естественной.

Статья 3. Необходимость актуальной благодати для состояний неверия, смертного греха и оправдания

Каждый взрослый человек, рассматриваемый в его отношении к актуальной благодати, находится в одном из трех различных состояний:

[pg 097] (1) Состояние неверия (status infidelitatis), которое может быть либо негативным, как в случае с язычниками, либо позитивным, как в случае с отступниками и формальными еретиками;

(2) Состояние смертного греха (status peccati mortalis), когда грешник уже получил, но еще не утратил благодать веры, которая является началом оправдания;

(3) Состояние самого оправдания (status iustitiae sive gratiae sanctificantis), в котором многое еще предстоит сделать для достижения вечного счастья.

Вопрос, который мы теперь должны рассмотреть, заключается в следующем: нуждается ли человек в актуальной благодати в каждом из этих трех состояний, и если да, то в какой степени?

1. Семипелагианство. — Семипелагианство — это попытка найти компромисс между пелагианством и августинизмом путем приписывания одной лишь природе несколько большего значения в вопросах спасения, чем св. Августин был готов признать.

а) После того как Августин более двадцати лет энергично боролся и, наконец, победил пелагианство, некоторые благочестивые монахи Марселя под руководством Иоанна Кассиана, аббата св. Виктора, попытались найти средний путь между его учением и учением пелагиан. Трактат Кассиана «Собеседования отцов» и отчеты, направленные св. Августину его учениками Проспером и Иларием, позволяют нам составить довольно ясное представление о семипелагианской системе. Ее основные положения были следующими:

[pg 098] α) Существует различие между «началом веры» (initium fidei, affectus credulitatis) и «возрастанием в вере» (augmentum fidei). Первое полностью зависит от воли, в то время как второе, подобно самой вере, требует благодати Христовой.

β) Природа может заслужить благодать своими собственными усилиями, хотя эта естественная заслуга (meritum naturae) основана только на справедливости (meritum de congruo) и не дает права в строгом юридическом смысле, как утверждал Пелагий.

γ) Свобода воли после оправдания может собственными силами обеспечить дар окончательной стойкости (donum perseverantiae); который, следовательно, является не особой благодатью, а чисто естественным достижением.

δ) Дарование или отказ в крещальной благодати в случае младенцев, которые не могут иметь никаких предшествующих merita de congruo, зависит от их гипотетических будущих заслуг или проступков, предвиденных Богом от вечности.

б) Узнав об этих заблуждениях от своих учеников, св. Августин энергично взялся за дело и, несмотря на преклонный возраст, написал две книги против семипелагиан, озаглавленные соответственно «О предопределении святых» и «О даре стойкости». Однако новое учение еще не рассматривалось как формально еретическое, и Августин относился к своим оппонентам с большим вниманием; более того, он смиренно признал, что сам исповедовал подобные заблуждения до своего рукоположения (394 г. по Р. Х.).

После смерти Августина Проспер и Иларий отправились в Рим и заинтересовали своим делом Папу Целестина. В догматическом послании, адресованном епископам Галлии, понтифик формально одобрил учение св. Августина о благодати и первородном грехе, но оставил открытыми другие «более глубокие и трудные побочные вопросы», такие как предопределение и способ действия благодати в душе. Но поскольку это папское послание (названное «Indiculus») было скорее наставлением, чем определением ex cathedra, полемика продолжалась до тех пор, пока почти столетие спустя (529 г. по Р. Х.) Второй Оранский собор, созванный св. Цезарием Арльским, формально не осудил семипелагианскую ересь. Этот собор, или, по крайней мере, его первые восемь канонов, получили торжественное одобрение Папы Бонифация II (530 г. по Р. Х.) и таким образом обрели экуменический авторитет.

2. Учение Церкви. — Католическая Церковь учит об абсолютной необходимости актуальной благодати для всех этапов на пути к спасению. Мы продемонстрируем это в пяти отдельных тезисах.

Тезис I: Предваряющая благодать абсолютно необходима не только для веры, но и для самого начала веры.

Это de fide.

Доказательство. Второй Оранский собор определил против семипелагиан: «Если кто говорит, что возрастание в вере, так же как и начало веры, и сам импульс, посредством которого мы ведемся к вере в Того, Кто оправдывает грешника, и посредством которого мы получаем возрождение святого Крещения, находится в нас не как дар благодати, то есть через вдохновение Святого Духа, а по природе, ... тот является противником догматического учения Апостолов...»

а) Это всецело библейское учение, как доказали св. Августин и Проспер. Первое послание св. Павла к Коринфянам открыло глаза Августину, как он сам признает. 1 Кор. IV, 7: «Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» Апостол хочет сказать: в вопросах, касающихся спасения, ни один человек не имеет преимущества перед другими людьми, потому что все получают благодать Божию без каких-либо собственных заслуг. Это утверждение было бы ложным, если бы хоть один человек был способен совершить даже самый малый спасительный акт без помощи благодати.

С особым прицелом на веру тот же Апостол учит: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился». Это также было бы ложным, если бы веру можно было проследить до чисто естественного инстинкта или до некоего meritum de congruo в семипелагианском смысле. Сам Господь наш в Своей знаменитой беседе о Святой Евхаристии недвусмысленно описывает веру и подготовку человека к ней как результат предваряющей благодати. «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня». Метафорическое выражение «прийти ко Мне», согласно контексту, означает «веровать в Меня»; тогда как «привлечение» Отца ясно относится к действию предваряющей благодати. Ср. Иоан. VI, 65 сл.: «Но есть из вас некоторые неверующие... Для того-то и говорил Я вам, что никто не может прийти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего». Иоан. VI, 29: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал». Таким образом, согласно утверждению Самого Спасителя, проповедь бесполезна, если благодать не дает первого импульса, ведущего к вере.

[pg 102] б) Что касается аргумента из Предания, то будет достаточно показать, что Отцы, писавшие до Августина, приписывали начало веры предваряющей благодати.

α) В свете августиновского изречения о том, что «молитва — самое верное доказательство благодати», можно с уверенностью предположить, что св. Иустин Мученик выразил наш догмат, когда вложил в уста почтенного старца слова: «Но ты молись прежде всего, чтобы тебе открылись врата света; ибо никто не может понять слов пророков [как praeambula fidei], если Бог и Христос Его не откроют их смысла». Сам Августин ссылается на свв. Киприана, Амвросия и Григория Назианзина, а затем продолжает: «Такие и столь великие учители, говоря, что нет ничего, чем мы могли бы хвалиться как своим собственным, чего Бог не дал бы нам; и что само наше сердце и наши мысли не в нашей власти, ... приписывают эти вещи благодати Божией, признают их дарами Божиими, свидетельствуют, что они приходят к нам от Него, а не от нас самих».

β) Подобно пелагианам в их учении о первородном грехе, семипелагиане в своем учении о благодати опирались главным образом на авторитет св. Иоанна Златоуста, из сочинений которого они любили цитировать такие озадачивающие отрывки, как этот: «Мы должны сначала избрать добро, а затем Бог добавляет то, что от Него; Он не предваряет нашу волю, потому что не хочет уничтожить нашу свободу. Но как только мы сделали свой выбор, Он дает нам много помощи. Ибо хотя от нас зависит избрать и пожелать предварительно, от Него зависит усовершенствовать и довести до конца».

Чтобы понять позицию св. Златоуста и восточных Отцов в целом, мы должны помнить, что Восточная Церковь считала одной из своих главных обязанностей защищать догмат о свободе воли против манихеев, которые считали человека жалким рабом судьбы. В такой обстановке было крайне важно отстаивать свободу воли и настаивать на максиме: «Помоги себе сам, и Бог поможет тебе». Если необходимость предваряющей благодати не была достаточно подчеркнута, то обстоятельства того времени объясняют и в некоторой степени извиняют эту ошибку. Сам св. Августин отмечает в своем трактате «О предопределении святых»: «Какая нужда нам заглядывать в писания тех, кто до возникновения этой ереси не имел необходимости останавливаться на вопросе столь трудном для решения, как этот, что они, вне всякого сомнения, сделали бы, если бы были вынуждены отвечать на такие [заблуждения, как эти]? Отсюда вышло, что они касались того, что думали о благодати Божией, кратко и бегло в некоторых местах своих писаний». Пальмиери замечает, что было бы легко привести ряд подобных отрывков из сочинений ранних латинских Отцов до Пелагия, которых, безусловно, нельзя заподозрить в семипелагианских наклонностях.

Православие св. Златоуста может быть положительно установлено двояким аргументом. (1) Папа Целестин I рекомендовал его как надежного защитника католической веры против несторианства и пелагианства. (2) Златоуст отверг семипелагианство как бы заранее, когда учил: «Даже вера не от нас самих; ибо если бы Он [Бог] не пришел, если бы Он не призвал, как бы мы смогли уверовать?»; и снова, когда он говорит в своем объяснении павловской фразы ἀρχηγὸς τῆς πίστεως: «Сам Он насадил в нас веру, Сам Он дал начало». Эти высказывания диаметрально противоположны еретическому учению семипелагиан.

с) Теологический аргумент в пользу нашего тезиса эффективно сформулирован Освальдом следующим образом: «Именно вера впервые ведет человека из сферы природы в более высокую область — вера есть начало спасительного действия. То, что это начало должно исходить всецело от Бога и что оно не может исходить от человека, само собой разумеется. Под началом мы подразумеваем самое первое начало. Называем ли мы это первое начало самой верой или говорим, как семипелагиане, о неких преддвериях веры — стремлениях, импульсах, желаниях, ведущих к вере (praeambula fidei: conatus, desideria, credulitatis affectus), — не имеет значения. Где бы ни начиналась сверхъестественная область спасительного действия — а она отделена от естественной очень четкой линией, — там именно Бог начинает, а не человек, там именно благодать предваряет — gratia praeveniens, как это стало известно под знаменитым термином».

Действительно, если бы человек был способен своими собственными силами заслужить для себя первые начала благодати, тогда сама вера, и оправдание, которое основано на вере, и блаженное видение не были бы в строгом смысле благодатями.

Что касается точного момента, когда предваряющая благодать начинает свою работу в душе, то общее мнение состоит в том, что самое первое суждение, которое человек формирует относительно достоверности божественного откровения (iudicium credibilitatis), определяется непосредственной благодатью интеллекта, и что последующий affectus credulitatis проистекает из укрепляющей благодати воли. Св. Августин, комментируя 2 Кор. III, 5, доказывает это следующим образом:

«Пусть обратят на это внимание и хорошо взвесят эти слова те, кто думает, что начало веры — от нас самих, а возрастание веры — от Бога. Ибо кто не видит, что мышление предшествует верованию? Ибо никто не верит ни во что, если сначала не подумал, что в это следует верить... Поэтому в том, что касается религии и благочестия [о которых говорил Апостол], если мы не способны помыслить что-либо как от самих себя, но наше довольство — от Бога, мы, безусловно, не способны верить ни во что как от самих себя, поскольку мы не можем сделать этого без мышления, но наше довольство, благодаря которому мы начинаем верить, — от Бога».

Тезис II: Грешник, даже после того как он принял веру, абсолютно нуждается в предваряющей и содействующей благодати для каждого отдельного спасительного акта, требуемого в процессе оправдания.

Это положение также является артикулом веры.

Доказательство. Семипелагиане приписывали расположения, необходимые для оправдания, естественным усилиям воли, тем самым отрицая необходимость предваряющей благодати. Это учение было осуждено как еретическое Вторым Оранским собором (529 г. по Р. Х.) и снова Тридентским собором, который определил: «Если кто скажет, что без предваряющего вдохновения Святого Духа и без Его помощи человек может верить, надеяться, любить или раскаиваться так, как должно, чтобы ему была дарована благодать оправдания; да будет анафема».

[pg 107] а) Библейские тексты, которые мы процитировали против пелагианства, также применимы к семипелагианской ереси.

Изречение нашего Господа: «Без Меня не можете делать ничего», доказывает необходимость предваряющей и содействующей благодати не только в начале каждого спасительного акта, но также для его продолжения и завершения. Св. Августин ясно осознавал это. «Чтобы дать ответ будущему Пелагию, — замечает он, — наш Господь не говорит: Без Меня вы с трудом можете что-либо сделать; но Он говорит: Без Меня не можете делать ничего... Он не говорит: Без Меня не можете усовершенствовать ничего, но делать ничего. Ибо если бы Он сказал усовершенствовать, они могли бы сказать, что помощь Божия необходима не для начала добра, которое от нас самих, а для его совершенствования... Ибо когда Господь говорит: Без Меня не можете делать ничего, в этом одном слове Он охватывает и начало, и конец».

Св. Павел прямо приписывает спасение человека благодати, когда говорит: «...со страхом и трепетом совершайте свое спасение; потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению».

Тридентский собор, как мы видели, обозначает четыре спасительных акта веры, надежды, любви и покаяния как подготовку к оправданию. Теперь св. Павел учит: «Бог же надежды да исполнит вас всякой радости и мира в вере, дабы вы силою Духа Святаго обогатились надеждою»; и св. Иоанн: «Любовь от Бога».

б) Аргумент из Предания основан главным образом на св. Августине, который в своих двух трактатах против семипелагиан, а также в своих более ранних сочинениях, внушает необходимость благодати для всех этапов на пути к спасению.

Так он пишет в своем «Энхиридионе»: «Конечно, если ни один христианин не осмелится сказать это: Не от Бога, милующего, но от человека, желающего, дабы не противоречить открыто Апостолу, то следует, что истинное толкование изречения (Рим. IX, 16): «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего», заключается в том, что вся работа принадлежит Богу, Который и готовит добрую волю, которой нужно помочь, и помогает ей, когда она подготовлена. Ибо добрая воля человека предшествует многим дарам Божиим, но не всем; и она сама должна быть включена среди тех, которым она не предшествует. Мы читаем в Священном Писании как «Бог мой милует меня» (Пс. LVIII, 11), так и «Милость Твоя да сопровождает меня» (Пс. XXII, 6). Она предшествует нежелающему, чтобы сделать его желающим; она следует за желающим, чтобы сделать его волю действенной. Почему нас учат молиться за наших врагов, которые явно не желают вести святую жизнь, если не для того, чтобы Бог мог произвести в них желание? И почему нас увещевают просить, чтобы мы могли получить, если не для того, чтобы Тот, Кто создал в нас желание, мог Сам удовлетворить его? Мы молимся, таким образом, за наших врагов, чтобы милость Божия могла предварять их, как она предваряла нас; мы молимся за самих себя, чтобы Его милость могла сопровождать нас».

То, что благодать сопровождает нас непрерывно на пути к Небу, является также учением св. Иеронима: «Желать и бежать — это мой собственный акт; но без постоянной помощи Божией даже мой собственный акт не будет моим; ибо Апостол говорит (Фил. II, 13): «Бог производит в вас и хотение и действие». ... Мне недостаточно того, что Он дал это однажды, если Он не дает этого всегда».

Св. Ефрем Сирин молится от имени Восточной Церкви: «Я не владею ничем, и если я владею чем-либо, Ты [о Боже] дал это мне... Я прошу только о благодати и признаю, что буду спасен через Тебя».

Второй Оранский собор резюмирует учение Предания по рассматриваемому вопросу.

с) Теологический аргумент в пользу нашего тезиса основан на характере усыновления, проистекающего из процесса оправдания. Это усыновление (filiatio adoptiva) является сущностно сверхъестественным и, следовательно, может быть достигнуто только строго сверхъестественными актами, которые лишенная помощи природа неспособна совершить ни морально, ни физически.

Тезис III: Даже в состоянии освящающей благодати человек не способен совершать спасительные акты, если не получит помощи актуальных благодатей.

Это также de fide.

Доказательство. Способности праведного человека постоянно удерживаются в сверхъестественной сфере освящающей благодатью и навыками веры, надежды и любви. Следовательно, праведный человек при совершении спасительных актов не требует той же меры предваряющей благодати, что и невозрожденный грешник, которому не хватает всех или, по крайней мере, некоторых из упомянутых навыков.

Вопрос, который здесь обсуждается, поэтому может заключаться только в следующем: является ли актуальная благодать (как gratia excitans s. vocans, а не elevans) абсолютно необходимой, чтобы позволить человеку в состоянии освящающей благодати совершать спасительные акты? Ответ — да, и это учение настолько твердо основано на Священном Писании и Предании и настолько решительно санкционировано Церковью, что мы не колеблясь следуем Перроне в квалификации его как de fide. Соборы в своем учении о необходимости благодати утверждают эту необходимость как для оправданных, так и для неоправданных. Тридентский собор прямо заявляет: «Поскольку Иисус Христос Сам постоянно вливает Свою добродетель в оправданных — как глава в члены, а лоза в ветви — и эта добродетель всегда предваряет, сопровождает и следует за их добрыми делами, которые без нее ни в коем случае не могли бы быть угодными и заслуженными пред Богом, мы должны верить, что оправданным не недостает ничего большего...»

а) Наш тезис может быть легко доказан из Священного Писания. Мы уже показали, что Библия и Предание не делают различия между различными этапами на пути к спасению или между различными спасительными актами, но без разбора постулируют для всех просвещающую благодать интеллекта и укрепляющую благодать воли. Из этого следует, что для совершения спасительных актов оправданные не меньше, чем неоправданные, нуждаются в актуальной благодати. Лаконичное изречение нашего Спасителя: «Без Меня не можете делать ничего», было адресовано не неверующим или грешникам, а Его Апостолам, которые находились в состоянии освящающей благодати.

Это толкование полностью подтверждается Преданием. Св. Августин, установив в качестве общего принципа, что «мы не можем сами по себе сделать ничего для совершения добрых дел благочестия без того, чтобы Бог либо производил в нас хотение, либо содействовал, когда мы желаем», говорит об оправданном человеке в частности: «Небесный Врач исцеляет наши недуги не только для того, чтобы они перестали существовать, но и для того, чтобы мы могли всегда после этого ходить прямо — задача, к которой мы были бы неспособны даже после нашего исцеления, если бы не Его постоянная помощь... Ибо подобно тому, как глаз тела, даже будучи совершенно здоровым, не способен видеть, если не получит помощи от яркости света, так и человек, даже будучи полностью оправданным, не способен вести святую жизнь, если не будет божественно поддерживаем вечным светом праведности».

Это согласуется с практикой Церкви, увещевающей всех людей без исключения, святых, как и грешников, молиться: «Предваряй, молим Тебя, о Господи, наши действия Твоим святым вдохновением и сопровождай их Твоей благодатной помощью, чтобы каждая наша молитва и дело всегда начинались от Тебя и через Тебя счастливо заканчивались».

б) Некоторые теологи были приведены определенными спекулятивными трудностями к отрицанию необходимости актуальной благодати в состоянии оправдания.

Человек в состоянии оправдания, аргументируют они, наделен освящающей благодатью, сверхъестественными навыками веры, надежды и любви, а также влитыми моральными добродетелями и, следовательно, обладает всеми теми качествами, которые необходимы, чтобы позволить ему совершать спасительные акты при сверхъестественном содействии Бога. Почему воля, таким образом сверхъестественно оснащенная, должна требовать помощи дополнительных актуальных благодатей, чтобы позволить ей совершать строго сверхъестественные и, следовательно, спасительные действия?

Мы отвечаем: необходимость актуальной благодати в состоянии оправдания настолько ясно преподана божественным Откровением, что никакая теологическая теория, отрицающая ее, не является состоятельной. Кроме того, возражение, которое мы кратко суммировали, игнорирует некоторые очень существенные соображения, например, то, что в человеке даже после оправдания остается похоть, которая сопровождается определенной слабостью, требующей по крайней мере gratia sanans sive medicinalis для ее исцеления. Более того, покоящийся habitus не может привести себя в движение, но должен быть определен извне; то есть, в нашем случае, он должен быть движим gratia excitans, чтобы вызвать сверхъестественные мысли и пожелать сверхъестественных актов. Подобно тому, как семя не может прорасти без помощи соответствующих стимулов, так и освящающая благодать неспособна приносить плод, если не стимулируется солнечным светом и влагой актуальных благодатей. Человек может совершать чисто естественные акты, даже если он находится в сверхъестественном состоянии благодати; следовательно, если какой-либо его конкретный акт должен быть поистине сверхъестественным и способствующим вечному спасению, Бог должен предоставить Свою особую помощь.

Тезис IV: За исключением особой привилегии божественной благодати, человек, даже если он находится в состоянии освящающей благодати, не способен избегать простительных грехов на протяжении всей жизни.

Это также de fide.

Доказательство. Пелагиане утверждали, что человек способен избегать греха, более того, достичь абсолютной безгрешности без сверхъестественной помощи. Против этого заблуждения Второй Милевитский собор (416 г. по Р. Х.) определил: «Также было угодно [святому Синоду], что всякий, кто утверждает, что слова молитвы Господней: «Прости нам долги наши», когда произносятся святыми мужами, произносятся в знак смирения, а не правдиво, должен быть анафематствован». Еще более к делу относится следующее заявление Тридентского собора: «Если кто скажет, что человек однажды оправданный ... способен в течение всей своей жизни избегать всех грехов, даже тех, что являются простительными, кроме как по особой благодати Божией, как Церковь учит в отношении Пресвятой Девы; да будет анафема».

Чтобы получить лучшее понимание этого тридентского определения, будет полезно обдумать следующие соображения:

Собор заявляет, что для человека, даже в состоянии освящающей благодати, невозможно избегать всех грехов в течение всей своей жизни, кроме как в силу особой привилегии, подобной той, которой пользовалась Пресвятая Дева Мария. Простительный грех — это тот, который из-за неважности вовлеченной заповеди или вследствие неполного согласия не разрушает состояние благодати. Такой грех может быть либо преднамеренным, либо полупреднамеренным. Полупреднамеренный простительный грех — это грех, совершенный в спешке или по неожиданности. Именно грехи такого рода имел в виду Тридентский собор. Ибо никто всерьез не стал бы утверждать, что с помощью божественной благодати святой не мог бы избежать по крайней мере всех преднамеренных простительных грехов в течение значительного времени. Фраза «in tota vita» указывает на период некоторой длительности, хотя его границы довольно трудно определить. Если бы человек умер сразу после оправдания, тридентский канон per accidens не применился бы к нему. Поскольку Собор говорит в другом месте, что «люди, какими бы святыми и праведными они ни были, временами впадают по крайней мере в легкие и ежедневные грехи, которые также называются простительными», можно практически ограничить период возможной свободы от простительного греха одним днем. Теоретически, конечно, он может быть продлен гораздо дальше. Фраза «omnia peccata» должна интерпретироваться коллективно, а не дистрибутивно, ибо грех, которого невозможно было бы избежать, перестал бы быть грехом. По той же причине термин «non posse» должен пониматься как (моральная, а не физическая) неспособность; другими словами, трудность избегания греха с помощью обычных благодатей в течение любого значительного времени непреодолима даже для праведников. Эта моральная невозможность избегания греха может быть устранена только особой привилегией, подобной той, которой пользовалась Пресвятая Дева Мария. Можно попутно спросить, была ли эта привилегия дарована также другим святым, в частности св. Иосифу и св. Иоанну Крестителю. Суарес устанавливает как теологический вывод, что ни один человек никогда не был и никогда не будет способен полностью избегать простительного греха, кроме как по особой привилегии, которая должна быть доказана в каждом отдельном случае. Пальмиери утверждает, что моральная невозможность ведения абсолютно безгрешной жизни без особой помощи благодати преподается косвенно в канонах Милеве (416) и Карфагена (418), которые заявляют, что ни одна такая жизнь никогда не была прожита смертным человеком без этой помощи.

а) Библейский аргумент в пользу нашего тезиса был полностью развит только что упомянутыми соборами. Внимательный исследователь, однако, заметит, что строго убедительны только те тексты, которые положительно и исключительно относятся к простительным грехам. Так, когда св. Иаков говорит: «Много согрешаем все», он не может иметь в виду, что все христиане время от времени обязательно совершают смертный грех. Ибо св. Иоанн прямо заявляет: «Всякий, пребывающий в Нем [Христе], не согрешает».

Из этого следует, что даже праведники не могут полностью избежать простительного греха. Следовательно, самый благочестивый и набожный христианин может правдиво повторять прошение молитвы Господней, которое гласит: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». Глубоко осознавая греховность всего человеческого рода, автор Книги Притчей восклицает: «Кто может сказать: «я очистил мое сердце, я чист от греха моего?»

Другие тексты Писания, обычно цитируемые в подтверждение нашего тезиса, лишены убедительности, потому что они либо имеют дело исключительно со смертным грехом, либо вообще не относятся к греху. Так, Притч. XXIV, 16: «Ибо семь раз упадет праведник, и встанет», подразумевается о временных невзгодах. Еккл. VII, 21: «Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы», едва ли может быть понято как простительный грех, потому что священный писатель продолжает: «Ибо совесть твоя знает, что ты и сам часто злословил других». 1 Иоан. I, 8: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас», было бы великолепным аргументом для нашего тезиса, если бы можно было показать, что Апостол имел в виду только простительные грехи, совершенные в состоянии оправдания. Это, однако, маловероятно, так как термин «peccatum» во всем первом Послании св. Иоанна очевидно используется в смысле смертного греха.

б) Предание снова наиболее эффективно выражено св. Августином, который пишет: «Есть три пункта, как вы знаете, которые Католическая Церковь главным образом отстаивает против них [пелагиан]. Один — то, что благодать Божия дается не по нашим заслугам... Второй — то, что никто не живет в этом тленном теле в праведности любой степени без грехов любого рода. Третий — то, что человек рождается подверженным греху первого человека...» На возражение Пелагия: «Если все люди грешат, то праведники должны умереть в своих грехах», святой Доктор отвечает: «При всей своей проницательности он [Пелагий] упускает из виду то обстоятельство, что даже праведные люди молятся с веским основанием: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». ... Даже если мы не можем жить без греха, мы все же можем умереть без греха, в то время как грех, совершенный по неведению или немощи, изглаживается милосердным прощением».

[pg 120] с) Мы переходим к теологическому аргументу. Моральная невозможность избегания простительного греха в течение любого значительного времени проистекает отчасти из немощи человеческой природы (infirmitas naturae), отчасти из предустановленного Богом плана спасения (ordo divinae providentiae).

α) Немощь человеческой природы проистекает из четырех отдельных и различных источников: (1) похоть (fomes peccati); (2) несовершенство этического суждения (imperfectio iudicii); (3) непостоянство воли (inconstantia voluntatis); и (4) усталость, вызванная постоянным сопротивлением искушению. Ввиду этих факторов и их совместной атаки на волю теологи говорят о necessitas antecedens peccandi; — не так, как если бы воля была предопределена поддаться какому-либо одному искушению в частности, но в том смысле, что она морально неспособна сопротивляться всей серии (suppositione disiunctâ). Воля просто становится все слабее и слабее и с течением времени не может сопротивляться греху с достаточной энергией.

Приведем пример. Корректурные оттиски книги изучаются несколькими квалифицированными корректорами, однако, несмотря на величайшую осторожность и множество остроумных приспособлений для устранения ошибок, идеальная книга, т. е. полностью свободная от ошибок, является практической невозможностью. Насколько труднее должно быть для человека избегать моральных промахов на протяжении всей своей жизни, учитывая, что он не может выбирать свое собственное время для встречи с искушениями, но должен держать свой ум и волю под постоянным контролем и быть готовым сопротивляться врагу в любой момент.

Св. Фома Аквинский говорит: «Человек не может избежать всех простительных грехов, потому что его чувственный аппетит развращен. Правда, разум способен подавлять отдельные движения этого аппетита. Фактически, именно по этой причине они являются добровольными и причастны природе греха. Но разум не способен подавить их все [коллективно], потому что, пока он пытается сопротивляться одному, возможно, возникает другое, и, кроме того, разум не всегда находится в состоянии осуществлять бдительность, необходимую для избегания таких импульсов».

Из этого следует, что necessitas peccandi antecedens не уничтожает свободу воли или моральную вменяемость тех простительных грехов, которые человек совершает на самом деле; ибо это лишь necessitas indeterminata, которая относится не к определенным конкретным случаям, а к тому или иному неопределенно. Из этого следует далее, что Бог не повелевает невозможного, когда Он настаивает на том, чтобы мы избегали простительного греха, ибо Он не повелевает в каждом отдельном случае что-то, что является физически или морально невозможным, но лишь требует совершенства, которое само по себе не является полностью недостижимым hic et nunc с помощью обычной благодати.

β) Вторая теологическая причина невозможности избегания простительного греха в течение любого значительного времени основана на вечном плане спасения, установленном Божественным Провидением. Этот план спасения, конечно, не должен пониматься как божественная заповедь совершать простительные грехи. Это лишь мудрое попущение греха и справедливый отказ со стороны Всемогущего восстановить человеческий род в том полностью незаслуженном состоянии свободы от похоти, которым он был наделен в Раю и которое одно могло гарантировать моральную возможность незапятнанной невинности. Оба фактора в конечном анализе основаны на воле Бога упражнять тех, кого Он оправдал, в смирении и ограждать нас от гордыни, которая является смертельнейшим врагом нашего спасения. Принимая это мудрое постановление, Бог, конечно, безошибочно предвидел, что ни один человек (за единственным исключением тех, кому Он мог даровать особую привилегию) не был бы de facto способен пройти через жизнь, не совершая простительных грехов. Это безошибочное предведение основано не только на scientia media, но также на немощи человеческой природы.

Следовательно, Суарес был полностью оправдан в отвержении своеобразного мнения де Веги о том, что тридентское определение не исключает возможности исключений.

Тем не менее верующие мудро предостерегаются как от безразличия, так и от уныния. «Пусть никто не говорит, что он без греха, но пусть мы не будем по этой причине любить грех. Будем ненавидеть грех, братья. Хотя мы не без грехов, будем ненавидеть их; особенно будем избегать тяжких грехов, а также простительных грехов, насколько можем».

Тезис V: Ни один человек не может пребывать в праведности без особой помощи от Бога.

Это положение также de fide.

Доказательство. Семипелагиане утверждали, что человек способен собственными силами пребывать в праведности до конца. Против этого учения Второй Оранский собор определил: «Даже те, кто возрожден и свят, должны молить о помощи Божией, чтобы они могли достичь доброго конца или пребывать в добром деле». Это определение было повторено по существу Тридентским собором: «Если кто скажет, что оправданный либо способен без особой помощи Божией пребывать в полученной праведности, либо что с этой помощью он не способен; да будет анафема».

Совершенная стойкость — это сохранение крещальной невинности или, в менее строгом смысле, состояния благодати до самой смерти. Несовершенная стойкость — это временное продолжение в благодати, например, на месяц или год, до следующего смертного греха. Несовершенная стойкость, согласно Тридентскому собору, не требует особой божественной помощи (speciale auxilium).

Окончательная стойкость бывает пассивной или активной, в зависимости от того, умирает ли оправданный в состоянии благодати независимо от своей воли (как крещеные дети и душевнобольные взрослые) или активно содействует благодати всякий раз, когда состояние благодати оказывается под угрозой тяжкого искушения. Тридентский собор имеет в виду особенно этот последний случай, когда говорит о необходимости speciale auxilium, потому что особая помощь, оказываемая Богом, предполагает содействие благодати, а человек не может, строго говоря, содействовать в счастливой смерти. Собор намеренно говорит об auxilium, а не о privilegium, потому что привилегия по самой своей природе даруется лишь немногим, в то время как особая помощь благодати распространяется на всех избранных. Этот auxilium обозначается как speciale, потому что окончательная стойкость не даруется вместе с освящающей благодатью, и она не является результатом простой силы стойкости (posse perseverare). Состояние освящающей благодати просто дает право на обычные благодати, в то время как сила стойкости сама по себе никоим образом не обеспечивает фактическую стойкость (actu perseverare). Сила стойкости обеспечивается теми лишь достаточными благодатями, которые постоянно находятся в распоряжении праведников. Фактическая стойкость, с другой стороны, подразумевает серию действенных благодатей. Бог не обязан даровать больше, чем достаточную благодать любому человеку; следовательно, окончательная стойкость — это особая благодать или, точнее, непрерывная серия действенных благодатей. Тридентский собор поэтому оправдан в том, что называет ее «великим даром».

а) Священное Писание представляет окончательную стойкость как плод молитвы и как особый дар, не включенный в само понятие оправдания.

α) Сам наш Божественный Спаситель говорит в Своей молитве за учеников (Ин. XVII, 11): «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы». Св. Павел учит в своем Послании к Колоссянам: «Приветствует вас Епафрас... всегда подвизающийся за вас в молитвах, чтобы вы пребыли совершенны и исполнены всей воли Божией». Отсюда необходимость постоянного бодрствования и молитвы: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение».

β) То, что стойкость не включена в само понятие оправдания, явствует из таких мест, как: Флп. I, 6: «Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа». 1 Пет. I, 5: «Силою Божиею через веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время».

[pg 126] b) Нити Предания сходятся в руках св. Августина, который написал специальный трактат «О даре стойкости».

Его главный аргумент основан на необходимости молитвы. «Почему же, — спрашивает он, — эта стойкость испрашивается у Бога, если она не дается Богом? Не насмешливая ли это просьба, если у Него просят того, о чем известно, что Он не дает, но что, хотя Он и не дает, находится во власти человека?.. Или, быть может, эта стойкость у Него не испрашивается? Тот, кто говорит это, не должен быть обличаем моими доводами, но должен быть сокрушен молитвами святых. Разве есть среди них хоть один, кто не просил бы для себя у Бога, чтобы устоять в Нем, когда в самой той молитве, которая называется Господней — ибо Господь научил ей, — всякий раз, когда она возносится святыми, едва ли не единственное, о чем просят, — это стойкость?» Затем он показывает, в согласии с небольшим трактатом св. Киприана «О молитве Господней», что все семь прошений «Отче наш» являются молитвами о стойкости, и заключает следующим образом: «Воистину, в этом вопросе пусть Церковь не ищет утомительных диспутов, но взирает на свои собственные ежедневные молитвы. Она молится о том, чтобы неверующие уверовали; следовательно, Бог обращает к вере. Она молится о том, чтобы верующие устояли; следовательно, Бог дает стойкость до конца». И далее: «Ибо кто стал бы стенать с искренним желанием получить то, о чем он просит у Господа, если бы думал, что получает это от самого себя, а не от Господа?»

c) Из этого учения вытекает следствие огромной практической важности, а именно: благодать окончательной стойкости не может быть заслужена добрыми делами, но может быть получена посредством благочестивой и непрестанной молитвы.

«Этот дар Божий, — говорит св. Августин, рассуждая об окончательной стойкости, — может быть получен мольбой [через молитву], но когда он дан, он не может быть утрачен по упорству». И далее: «Поскольку очевидно, что Бог приготовил некоторые вещи, которые должны быть даны даже тем, кто не молится о них, как, например, начало веры, и другие вещи, которые не должны быть даны иначе, как тем, кто молится о них, как, например, стойкость до конца, то, конечно, тот, кто думает, что имеет последнее от самого себя, не молится о его получении».

[pg 128] Между заслугой (meritum) и молитвой (oratio, preces) существует то великое различие, что заслуга взывает к справедливости Бога, а молитва — к Его милосердию. Если бы человек был способен заслужить окончательную стойкость добрыми делами (meritum de condigno), Бог был бы по справедливости обязан даровать ему эту драгоценную благодать. Но это явно несовместимо с католическим пониманием окончательной стойкости.

Можно спросить: определен ли Бог заслугой (meritum de congruo), присущей всем добрым делам, даровать дар окончательной стойкости в качестве награды праведнику? Богословы расходятся во мнениях по этому пункту. Рипальда полагает, что это так, по крайней мере, в отношении более заметных добрых дел, совершенных в состоянии благодати. Суарес несколько видоизменяет это маловероятное утверждение, говоря, что только молитва может безошибочно гарантировать окончательную стойкость. Наши молитвы безошибочно услышаны, если мы обращаемся к Отцу через Иисуса Христа, ибо Христос обещал: «Если чего попросите у Отца во имя Мое, даст вам». Чтобы быть уверенным в безошибочном услышании, молитва о стойкости должна совершаться в состоянии благодати и непрестанно. Правда, Христос не сделал освящающую благодать необходимым условием действенной молитвы. Но, как отмечает Суарес, молитва не может быть безошибочно действенной, если она не исходит от того, кто находится в состоянии благодати, поскольку моральные условия, делающие ее действенной, обретаются только в этом состоянии. Что касается второго пункта, если мы говорим, что молитва о стойкости должна быть непрестанной, мы имеем в виду, по словам того же выдающегося богослова, что она должна продолжаться на протяжении всей жизни и должна совершаться с подобающим упованием и рвением, особенно когда есть долг, который нужно исполнить, или искушение, которое нужно преодолеть.

Чтения: — Суарес, De Gratia, кн. I-II. — *Трикассен, O. Cap., De Necessaria ad Salutem Gratia. — Биониус, De Gratiae Auxiliis, в Becanus, Theologia Scholastica, Руан, 1658. — Шеебен, Natur und Gnade, Майнц, 1861. — Он же, Dogmatik, том III, § 292-298, Фрайбург, 1882. — *Пальмиери, De Gratia Divina Actuali, thes. 19-29, Гульпен, 1885. — Освальд, Lehre von der Heiligung, § 9-11, 3-е изд., Падерборн, 1885. — Тепе, Institutiones Theologicae, том III, стр. 8-51, Париж, 1896. — *Генрих-Гутберлет, Dogmatische Theologie, том VIII, § 396-416, Майнц, 1897. — Хр. Пеш, Praelectiones Dogmaticae, том V, 3-е изд., стр. 32 сл., Фрайбург, 1908. — Шиффини, De Gratia Divina, disp. 2, Фрайбург, 1901.

О св. Августине и его учении см. *Й. Эрнст, Werke und Tugenden der Ungläubigen nach Augustinus, Фрайбург, 1871. — Ф. Вёртер, Die Geistesentwicklung des hl. Augustinus bis zu seiner Taufe, Падерборн, 1898. — Вольфсгрубер, Augustinus, Падерборн, 1898. — Бука, Theologia Patrum Dogmatico-Scholastico-Positiva, disp. 3, Париж, 1718. — *Заккария, Dissert. de Adiutorio sine quo non, в Thesaurus Theol., том V, Венеция, 1762. — О. Роттманнер, O. S. B., Geistesfrüchte aus der Klosterzelle, Мюнхен, 1908. — Б. Дж. Оттен, S. J., A Manual of the History of Dogmas, том I, Сент-Луис, 1917, стр. 306 сл., 374 сл.

[pg 130] О ереси пелагианства см. *Ф. Вёртер, Der Pelagianismus nach seinem Ursprung und seiner Lehre, Фрайбург, 1874. — Ф. Клазен, Die innere Entwicklung des Pelagianismus, Фрайбург, 1882. — Шване, Dogmengeschichte, том II, 2-е изд., § 60 сл., Фрайбург, 1895. — Г. Циммер, Pelagius in Irland, Берлин, 1901. — Уорфилд, Two Studies in the History of Doctrine, Нью-Йорк, 1897. — Тиксерон, Histoire des Dogmes, том II, 2-е изд., Париж, 1909 (англ. пер., Сент-Луис, 1914). — Поле в Catholic Encyclopedia, том XI, стр. 604-608. — Б. Дж. Оттен, S. J., A Manual of the History of Dogmas, том I, стр. 357 сл.

О полупелагианстве см. Суарес, De Gratia, Prolegom., V, 5 сл. — Ливин Мейер, De Pelag. et Semipelag. Erroribus. — Виггерс, Geschichte des Semipelagianismus, Гамбург, 1835. — А. Хох, Lehre des Johannes Cassianus von Natur und Gnade, Фрайбург, 1895. — *А. Кох, Der hl. Faustus, Bischof von Riez, Штутгарт, 1895. — Фр. Вёртер, Zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, Мюнстер, 1900. — Субле, Le Semipélagianisme, Намюр, 1897. — Тиксерон, Histoire des Dogmes, том II, 2-е изд., Париж, 1909 (англ. пер., Сент-Луис, 1914). — Поле в Catholic Encyclopedia, том XIII, стр. 703-706. — Б. Дж. Оттен, S. J., A Manual of the History of Dogmas, том I, стр. 379 сл.

О янсенизме см. *Стеф. Дешам, De Haeresi Ianseniana, Париж, 1645. — Рипальда, De Ente Supernaturali, том III: «Contra Baium et Baianos», Кёльн, 1648. — Дюшен, Histoire du Baianisme, Дуэ, 1731. — *Линзенманн, Michael Bajus und die Grundlegung des Jansenismus, Тюбинген, 1867. — А. Шилль, Die Konstitution Unigenitus, ihre Veranlassung und ihre Folgen, Фрайбург, 1876. — Ингольд, Rome et France: La Seconde Phase du Jansénisme, Париж, 1901. — П. Мингес, O. F. M., Die Gnadenlehre des Duns Scotus auf ihren angeblichen Pelagianismus und Semipelagianismus geprüft, Мюнстер, 1906. — Лафито, Histoire de la Constitution Unigenitus, 2 тома, Льеж, 1738. — Ван ден Пеербом, Cornelius Jansenius, Septième Évêque d'Ypres, Брюгге, 1882. — Дж. Форже в Catholic Encyclopedia, том VIII, стр. 285-294. — Б. Дж. Оттен, S. J., A Manual of the History of Dogmas, том II, стр. 507 сл.