«Благодать: актуальная и привычная. Догматический трактат»

б) Прежде чем доказывать существование достаточной благодати, необходимо, ввиду некоторых еретических заблуждений, тщательно определить этот термин.

α) Актуальную благодать можно рассматривать либо в ее внутренней энергии или силе (virtus, potestas agendi), либо в ее внешней действенности (efficientia, efficacitas). Все благодати являются действенными, если рассматривать их в их внутренней энергии, потому что все они дают физическую и моральную силу, необходимую для совершения спасительного акта, ради которого они даруются. С этой точки зрения, следовательно, и in actu primo, между действенной и просто достаточной благодатью существует не реальное, а чисто логическое различие. Если же мы посмотрим на конечный результат, то обнаружим, что он различается в зависимости от того, свободно ли воля сотрудничает с благодатью или отказывается от своего сотрудничества. Если воля сотрудничает, благодать становится поистине действенной; если воля сопротивляется, благодать остается «просто достаточной». Иными словами, просто достаточная благодать дает полную силу действовать, но становится неэффективной из-за сопротивления воли.

Неэффективность просто достаточной благодати, следовательно, объясняется сопротивлением воли, а не отсутствием внутренней силы. Это истина, которой должны соответствовать все католические системы благодати.

Просто достаточная благодать может быть подразделена на gratia proxime sufficiens и gratia remote sufficiens.

Ближайше достаточная благодать (также называемая gratia operationis) дает воле полную силу действовать немедленно, в то время как отдаленно достаточная благодать (также называемая gratia orationis) дает только благодать молитвы, которая, в свою очередь, низводит полную силу для совершения других спасительных актов.

Gratia orationis играет важнейшую роль в божественном домостроительстве благодати. Бог не обязал Себя давать человеку немедленно все благодати, в которых он нуждается. Его воля во многих случаях, например, когда мы осаждаемы искушениями, состоит в том, чтобы мы просили Его о дальнейшей помощи. «Бог не предписывает невозможного», — говорит св. Августин, — «но в Своих предписаниях Он советует вам как делать то, что вы можете для себя, так и просить Его помощи в том, чего вы не можете сделать».

[pg 044] Следовательно, хотя благодать иногда может оставаться неэффективной (gratia inefficax = gratia vere et mere sufficiens), она никогда не бывает недостаточной (insufficiens), то есть никогда не бывает слишком слабой, чтобы достичь своей цели.

Кальвинизм и янсенизм, сохраняя название, исключили достаточную благодать из своих доктринальных систем.

Янсений (+ 1638) допускает своего рода «достаточную благодать», которую он называет gratia parva, но она на самом деле недостаточна, потому что из нее не может последовать никакого действия, если она не будет дополнена другой и более мощной благодатью. Этот еретик осудил достаточную благодать в католическом смысле как чудовищную концепцию и средство наполнения ада отверженными. Некоторые из его последователей даже зашли так далеко, что утверждали, будто «в нашем нынешнем состоянии достаточная благодать скорее пагубна, чем полезна для нас, и у нас есть основания молиться: От достаточной благодати, Господи, избави нас!»

β) Статьей веры является то, что существует просто достаточная благодать и что она поистине достаточна, даже когда она срывается сопротивлением воли. Последний упомянутый момент подчеркивается Вторым Оранским собором (529 г. по Р. Х.): «Также верим мы, согласно католической вере, что все крещеные, через благодать, полученную в Крещении, и при помощи и содействии Христа, способны и обязаны, если они будут верно выполнять свою часть, соблюсти все условия, необходимые для спасения». Существование достаточной благодати было формально определено Тридентским собором следующим образом: «Если кто скажет, что свободная воля человека, движимая и возбуждаемая Богом, ... никоим образом не содействует в расположении и подготовке себя к получению благодати оправдания; что она не может отказаться от своего согласия, если бы захотела, ... да будет анафема».

Этот догмат может быть убедительно доказан как из Священного Писания, так и из Предания.

(1) Сам Бог жалуется устами пророка Исаии: «Что еще можно было сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему? Почему, когда Я ожидал, что он принесет добрые грозды, он принес дикие ягоды?» Эта жалоба явно относится к иудеям. Яхве сделал для иудейского народа все, что Ему надлежало сделать в изобилии (gratia vere sufficiens), но Его доброта осталась безответной (gratia mere sufficiens). В Книге Притчей Он обращается к грешнику в таких словах: «Я звал, и вы не послушались: Я простирал руку Мою, и не было внимающего». Что это означает, если не полную достаточность благодати? Предложенная благодать осталась недейственной просто потому, что грешник отверг ее по своей свободной воле. Упрекая нечестивые города Хоразин и Вифсаиду, наш Господь восклицает: «Если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись». Всеведущий Богочеловек здесь утверждает существование благодатей, которые остались недейственными в Хоразине и Вифсаиде, хотя, если бы они были даны жителям Тира и Сидона, они оказались бы эффективными. Вывод очевиден: эти благодати остались неэффективными не потому, что они не соответствовали цели, ради которой были дарованы, а просто и исключительно потому, что они были отвергнуты теми, кому Бог намеревался принести пользу.

(2) Хотя они не использовали это название, Отцы были прекрасно знакомы с понятием достаточной благодати.

[pg 047] Так, св. Ириней комментирует сетование нашего Господа о судьбе Святого Града: «Когда Он говорит: (Мф. XXIII, 37): “Сколько раз хотел Я собрать детей твоих... и вы не захотели”, Он являет древнюю свободу человека, потому что Бог сделал его свободным с самого начала... Ибо Бог не применяет силу, но всегда имеет доброе намерение. И по этой причине Он дает добрый совет всем... И те, кто делает это [gratia efficax], получат славу и честь, потому что они сделали добро, хотя были свободны не делать его; но те, кто не делает добра, испытают праведный суд Божий, потому что они не сделали добра [gratia inefficax], хотя были способны сделать его [gratia vere et mere sufficiens]». Св. Августин находится в полном согласии с церковным преданием, и янсенисты не имели никакого права претендовать на него для своего учения. «Благодать Божия», — прямо говорит он в одном месте, — «помогает воле людей. Если в каком-то случае люди не получают от нее помощи, причина лежит в них самих, а не в Боге». И снова: «Никто не виновен из-за того, что не получил; но тот, кто не делает того, что должен делать, поистине виновен. Его долг — действовать, если он получил свободную волю и вполне достаточную силу действовать».

[pg 048] Литература: — Св. Фома, Summa Theologica, 1a 2ae, qu. 110, art. 1; qu. 111, art. 1-5. — Й. Шеебен, Natur und Gnade, Майнц 1861. — М. Глосснер, Lehre des hl. Thomas vom Wesen der Gnade, Майнц 1871. — Пальмиери, De Gratia Divina Actuali, thes. 1-16, Гульпен 1885. — Освальд, Die Lehre von der Heiligung, 3-е изд., § 1-3, Падерборн 1885. — С. Шиффини, De Gratia Divina, disp. 1, sect. 2; disp. 3, sect. 1-5, Фрайбург 1901. — Генрих-Гутберлет, Dogmatische Theologie, том VIII, стр. 3 сл., Майнц 1897. — Б. Дж. Оттен, S. J., A Manual of the History of Dogmas, том II, Сент-Луис 1918, стр. 234 сл.

[pg 049]

Глава II. Свойства актуальной благодати

Актуальная благодать имеет три существенных свойства: (1) необходимость, (2) безвозмездность и (3) универсальность. Самым важным из них является необходимость.

[pg 050]

Раздел 1. Необходимость актуальной благодати

Рассматривая необходимость актуальной благодати, мы должны избегать двух крайностей. Первая заключается в том, что сама природа абсолютно неспособна совершить что-либо доброе. Это заблуждение разделяли ранние протестанты и последователи Баия и Янсения. Вторая заключается в том, что природа способна совершать сверхъестественные акты своими собственными силами. Этому учили пелагиане и семипелагиане.

Между этими двумя крайностями католическая теология придерживается золотой середины. Она защищает способность человеческой природы против протестантов и янсенистов и отстаивает ее неспособность и бессилие против пелагиан и семипелагиан. Таким образом, наш нынешний Раздел естественно распадается на три Статьи.

Статья 1. Способность одной лишь природы без благодати

Способность природы в ее собственной области может рассматриваться либо в отношении интеллекта, либо в отношении воли.

[pg 051]

Тезис I: Человек способен естественной силой своего интеллекта прийти к познанию Бога из рассмотрения физической вселенной.

Это положение воплощает статью веры, определенную Ватиканским собором: «Если кто скажет, что единый истинный Бог, наш Творец и Господь, не может быть достоверно познан естественным светом человеческого разума через сотворенные вещи, да будет анафема».

Для формального доказательства этой истины мы должны отослать читателя к нашему трактату о Боге: Его познаваемость, сущность и атрибуты, стр. 17 сл. Аргумент, приведенный там, может быть дополнен следующими соображениями:

1. Ватиканский собор защищает врожденную силу человеческого интеллекта, когда говорит: «Католическая Церковь единодушно всегда держалась и держится того, что существует двоякий порядок познания, отличный как по принципу, так и по объекту: по принципу, потому что наше познание в одном случае осуществляется естественным разумом, а в другом — божественной верой; по объекту, потому что, помимо тех вещей, которых может достичь естественный разум, нашему верованию предлагаются тайны, сокрытые в Боге, которые, если бы не были божественно открыты, не могли бы быть познаны». Это учение, которое Церковь неоднократно подчеркивала по предыдущим поводам против скептицизма Николая Отрекурского, рационалистической философии Помпонацци, теории «бревна-палки-и-камня» Мартина Лютера, преувеличений янсенистов и заблуждений традиционалистов, основано как на Откровении, так и на здравом разуме. Священное Писание ясно учит, что мы можем получить достоверное знание о Боге из рассмотрения сотворенной вселенной. Разум говорит нам, что творение, наделенное интеллектом, должно быть способно приобретать естественное знание, и что сверхъестественная вера основана на определенных praeambula, которые суть не что иное, как философские и исторические истины. «Существование Бога и другие подобные истины», — говорит св. Фома, — «не являются статьями веры, но преамбулами к статьям; ибо вера предполагает естественное знание, точно так же как благодать предполагает природу, а совершенство — нечто, что может быть усовершенствовано». Лютер осудил разум как самую опасную вещь на земле, потому что «все его рассуждения и выводы столь же определенно ложны и ошибочны, как то, что есть Бог на Небесах». Церковь учит, в соответствии со здравой философией и опытом, что первоначальные силы человеческой природы, особенно свобода воли, хотя и значительно ослаблены, не были уничтожены первородным грехом. Схоласты, правда, причисляли невежество к четырем «ранам природы», нанесенным первородным грехом. Но это учение должно рассматриваться в свете того, как Церковь осудила положение Кенеля о том, что «всякое естественное познание Бога, даже то, которое встречается у языческих философов, не может исходить ниоткуда, кроме как от Бога, и без благодати производит лишь самомнение, тщеславие и противостояние самому Богу, вместо поклонения, благодарности и любви». Традиционалистское утверждение, что внутренняя слабость человеческого интеллекта может быть исцелена только первобытным откровением, передаваемым через посредство речи и наставления, или особым внутренним озарением, включает ложное предположение, что может существовать познавательная способность, неспособная к знанию, — что в конечном итоге привело бы к отрицанию существенного различия между природой и сверхъестественным, потому что оно представляет внешнее откровение или внутреннюю благодать как нечто, положительно причитающееся падшей природе. Следуя примеру св. Фомы, католические апологеты, поддерживая необходимость сверхъестественного откровения даже в отношении истин естественной религии и этики, основывают свой аргумент не на предполагаемой физической неспособности разума установить эти истины, а на моральной невозможности (т.е. непреодолимой трудности) найти их без посторонней помощи. «Этому божественному Откровению следует приписать», — говорит Ватиканский собор, — «что такие истины среди божественных вещей, которые сами по себе не выходят за пределы человеческого разума, могут, даже в нынешнем состоянии человечества, быть познаны каждым с легкостью и твердой уверенностью, и без примеси ошибки». В соответствии с учением Откровения и Предания, Церковь всегда резко различала πίστις и γνῶσις — веру и знание, откровение и философию, — отводя разуму двойную роль незаменимого предтечи и послушной служанки веры. Далекая от того, чтобы противостоять разуму, как обвиняют ее враги, Церковь, напротив, всегда доблестно отстаивала его права против скептицизма, позитивизма, критицизма, традиционализма, рационализма, пантеизма и модернизма.

2. Что касается тех чисто естественных истин, которые составляют область науки и искусства, католические богословы практически единодушны в том, что, хотя человек обладает физической способностью познать каждую из этих истин, даже самый одаренный не может овладеть ими всеми. Кардинал Меццофанти приобрел знание многих языков и, несомненно, был способен выучить еще многие; однако без особой благодати он не мог бы выучить все языки, на которых говорят на земле, хотя их число отнюдь не бесконечно. Математика, которая охватывает лишь ограниченную область знания, включает неопределенное количество положений и проблем, которыми не может овладеть даже величайший гений. Добавьте к этим препятствиям краткость человеческой жизни, ограничения интеллекта, множество и сложность научных методов, недоступность многих объектов, которые сами по себе познаваемы (например, недра земли, звездная вселенная) — и вы получите множество ограничений, которые делают физически невозможным для разума человека охватить область естественных истин.

Тезис II: Падший человек, будь то язычник или грешник, способен совершать некоторые естественно добрые дела без помощи благодати.

Этот тезис может быть технически квалифицирован как propositio certa.

Доказательство. Человек, совершающий моральные акты, может находиться либо в состоянии неверия, либо смертного греха, либо освящающей благодати. Вопрос здесь заключается главным образом в том, являются ли все дела язычников, то есть все акты, совершенные без благодати какого-либо рода, морально плохими, или же какие-либо чисто естественные дела могут быть добрыми, несмотря на отсутствие благодати. Баий и Янсений утверждали это; более того, они утверждали, что никто не может совершать добрые дела, если он не находится в состоянии благодати и не вдохновлен совершенной любовью к Богу (caritas). Если бы это было правдой, все дела язычников и таких христиан, которые утратили веру, были бы сплошными грехами. Но это неправда. Подлинное учение Церкви можно почерпнуть из ее официального осуждения двадцать пятого, двадцать шестого и тридцать седьмого положений Баия. Эти положения гласят следующее: «Без помощи благодати Божией свобода воли имеет силу только грешить»; «Признать, что существует такая вещь, как естественное добро, т.е. такое, которое проистекает исключительно из сил природы, — значит разделять заблуждение Пелагия»; «Все действия неверующих — грехи, а добродетели философов — пороки». К ним мы можем добавить положение, осужденное Папой Александром VIII, что «неверующий неизбежно грешит во всем, что бы он ни делал».

1. Священное Писание и Отцы, включая св. Августина, допускают возможность совершения естественно добрых, хотя и не заслуженных, дел (opera steriliter bona) в состоянии неверия; и их учение находится в полном соответствии со здравым разумом.

а) Сам наш Божественный Господь говорит: «Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не делают ли того же и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» Смысл ясно состоит в том, что приветствовать своего ближнего — это акт милосердия, естественно доброе дело, обычное даже среди язычников, и такое, которое, не будучи сделанным из сверхъестественного мотива, не заслуживает сверхъестественной награды. Но это отнюдь не означает, что приветствовать своего ближнего — греховно.

Св. Павел говорит: «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах». Под «язычниками» Апостол, очевидно, имеет в виду подлинных язычников, а не обращенных из язычества в христианство, и поэтому смысл отрывка в том, что язычники, которые знают естественный закон, воплощенный в Декалоге, только как постулат разума, по природе способны «делать то, что есть от закона», т.е. соблюдать по крайней мере некоторые из его предписаний. Что св. Павел не считал язычников способными соблюдать весь закон без помощи благодати, видно из его обличения их безумия, чуть выше в том же Послании: «Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце и т.д.», а также из гипотетической формы Рим. II, 14 в оригинальном греческом тексте: «Ὅταν γὰρ ἔθνη ... τὰ τοῦ νόμου ποιῶσιν — Si quando gentes, ... quae legis sunt, faciunt».

В Рим. XIV, 23: «А все, что не по вере, грех», — тексте, часто цитируемом против нашего тезиса, «вера» означает не теологическую привычку веры, а «совесть», как ясно показывает контекст.

б) Учение Отцов находится в существенной гармонии со Священным Писанием.

α) Так, св. Иероним, говоря о награде, которую Яхве дал Навуходоносору за его услуги против Тира, говорит: «Тот факт, что Навуходоносор был вознагражден за доброе дело, показывает, что даже язычники в суде Божьем не остаются без награды, когда они совершили доброе дело». В своем комментарии к Посланию св. Павла к Галатам тот же святой Учитель замечает: «Многие, кто без веры и не имеет Евангелия Христова, тем не менее совершают благоразумные и святые действия, например, повинуясь своим родителям, помогая нуждающимся, не притесняя своих ближних, не отнимая имущества других».

β) Учение св. Августина представляет некоторые трудности. Нет сомнений в том, что этот Отец свободно признавал, что язычники и неверные могут совершать естественно добрые дела без веры и благодати. Так, он говорит, что нет человека столь злого, чтобы в нем нельзя было найти хоть что-то доброе. Он превозносит умеренность Полемона и чистоту Алипия, которые оба были язычниками. Он восхищается гражданскими добродетелями древних римлян и т.д. Придерживаясь таких взглядов, как мог Августин написать: «Ни в чем не помогает свободная воля, кроме как ко греху, если путь истины сокрыт»? И что имел в виду его ученик Проспер, когда сказал: «Вся жизнь неверующих — грех, и ничто не является добрым без высшего блага. Ибо там, где нет признания высшей и неизменной истины, не может быть подлинной добродетели, даже если моральный стандарт будет самым высоким».

Чтобы правильно понять эти и подобные отрывки и объяснить в то же время, как Баий и Янсений могли подкреплять свои еретические системы цитатами из трудов св. Августина и его учеников, необходимо заметить, что бывший ритор и платонический идеалист из Гиппона любит применять к роду обозначение, которое принадлежит его высшему виду, и наоборот. Так, говоря о свободе, он часто имеет в виду совершенную свободу, которой наслаждались наши прародители в Раю; используя термин «дети Божьи», он обозначает тех, кто пребывает в праведности; и используя фразу «доброе дело», он имеет в виду сверхъестественно заслуженное. Или, наоборот, он обозначает малейший добрый импульс воли как «caritas», как бы предвосхищая, и клеймит каждое незаслуженное дело (opus informe s. sterile) как ложную добродетель (falsa virtus), даже грех (peccatum). Чтобы правильно интерпретировать св. Августина, следовательно, необходимо делать поправку на его своеобразный идеализм и проводить тщательное различие между реальным и метафорическим смыслом терминов, которые он использует. Баий пренебрег этой предосторожностью и, кроме того, не обратил внимания на полемическую позицию святого Учителя. Своеобразная задача Августина состояла не в том, чтобы отстаивать возможность естественно добрых дел без веры и благодати, а в том, чтобы защитить против Пелагия и Юлиана невозможность совершения сверхъестественно добрых и заслуженных дел без помощи благодати. Именно это существенное различие в их соответствующих точках зрения объясняет, как св. Августин и Баий могли использовать идентичные или похожие термины для выражения радикально разных идей.

с) На теологических основаниях можно легко доказать, что падший человек способен по собственной инициативе, т. е. без помощи благодати, совершать нравственно добрые дела, и что Байюс ошибался, утверждая, будто это невозможно без теологической веры.

α) Что касается первого из упомянутых пунктов, то для ясности будет полезно принять различие Пальмиери между физической и моральной способностью. Человек грешит всякий раз, когда преступает закон или поддается искушению. Это было бы невозможно, если бы он был физически неспособен соблюдать весь закон и противостоять искушению. Следовательно, он должен быть физически способен делать то, что обязан делать под страхом греха, хотя в том или ином отдельном случае трудности могут оказаться непреодолимыми без помощи благодати. Выражаясь несколько иначе: Байюс и Янсений утверждают, что падший человек не может совершать никаких нравственно добрых дел из-за физического или морального бессилия воли. Это предположение ложно. Человек физически способен совершать добрые дела, поскольку они предписаны нравственным законом природы под страхом греха; он морально способен, поскольку, несмотря на многочисленные дурные наклонности, немало язычников и неверующих вели праведную жизнь и тем самым доказали, что человек может совершать добрые дела без помощи благодати. Это также учение св. Фомы.

β) Явно определенным догматом является то, что процесс оправдания начинается с теологической веры (fides), которой предшествует так называемая благодать призвания, подготавливающая и осуществляющая обращение. Утверждать, как это делал Байюс, что все добрые дела, совершенные в состоянии неверия, являются грехами, равносильно утверждению, что предварительные акты, ведущие к вере и совершаемые неверующим с помощью предваряющей благодати, являются греховными; иными словами, что Бог требует от неверующего подготовиться к оправданию путем совершения греха. Это столь же абсурдно, сколь и еретично.

Весь аргумент этого раздела a fortiori применим к теории, согласно которой никакой поступок не может быть нравственно добрым, если он не продиктован как теологической любовью, так и теологической верой.

2. Теперь мы должны определить ограничения падшей природы, лишенной помощи благодати. Хотя благодати, даруемые Провидением даже для естественно добрых дел, в нынешнем домостроительстве de facto почти все являются сверхъестественными, ничто не мешает нам представить иное домостроительство, состоящее из чисто естественных вспомоществований, подобных тем, которые были бы необходимы в состоянии чистой природы.

Что касается ограничений моральной силы человека в естественном порядке, мы можем сказать в общем виде, что воля способна соблюдать более легкие предписания нравственного закона природы без помощи благодати (как сверхъестественной, так и естественной). Однако, поскольку во многих случаях невозможно точно определить, где заканчиваются более легкие предписания и начинаются более трудные, остается широкое поле для теологических спекуляций.

а) Теологи практически единодушны во мнении, что человек не может соблюдать естественный закон в его полноте в течение сколько-нибудь значительного времени без помощи благодати.

Суарес настолько уверен в этом, что без колебаний называет противоположное учение — которое (возможно, несправедливо) приписывается Дуранду, Скоту и Габриэлю Билю — «безрассудным и граничащим с заблуждением». На самом деле Церковь официально определила, что из-за похоти никто, даже оправданный человек, а тем более грешник, не способен без божественной помощи (благодати) соблюдать в течение сколько-нибудь значительного времени весь Декалог, который воплощает в себе основы нравственного закона. «Тем не менее, — говорит Тридентский собор, — пусть те, кто думает, что они стоят, остерегаются, как бы не упасть, и со страхом и трепетом совершают свое спасение... ибо... они должны бояться борьбы, которая еще предстоит с плотью, с миром, с дьяволом, в которой они не могут одержать победу, если с Божьей благодатью не будут послушны Апостолу, который говорит: “Мы должники и т. д.”»

Св. Павел, который жил, так сказать, в атмосфере благодати, все же нашел повод воскликнуть: «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих», и: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодатию Божиею Иисусом Христом, Господом нашим». Конечно, было бы тщетно ожидать, что гордый идеал стоиков или самонадеянное притязание Пелагия на безгрешность когда-либо осуществится на земле, за исключением особого дара благодати, подобного тому, который был дарован Пресвятой Деве Марии.

[pg 065] Отцы следуют за св. Павлом в описании силы похоти даже после оправдания.

b) Уместный вопрос, тесно связанный с только что рассмотренным положением, таков: может ли человеческая воля без помощи благодати преодолеть все тяжкие искушения к смертному греху, которыми она осаждаема?

Общим учением теологов является то, что без помощи благодати человек в падшем состоянии поддается с моральной (а не физической) необходимостью тяжким искушениям против нравственного закона, т. е. смертному греху. Этот вывод вытекает из невозможности, которую мы доказали выше, соблюдать весь закон природы в течение жизни или в течение сколько-нибудь значительного времени без помощи благодати. Если бы человек был способен противостоять всем сильным искушениям, он был бы способен соблюдать весь закон.

Теологическое учение, которое мы здесь излагаем, может быть сформулировано двумя различными способами: (1) Ни один человек не может преодолеть все тяжкие искушения против нравственного закона без помощи благодати; (2) нет живущего человека, который время от времени не подвергался бы искушениям, которым он неизбежно поддался бы, если бы Бог не оказал ему Свою помощь.

В своей первой и довольно неопределенной форме это положение оспаривается Рипальдой, Молиной и многими поздними схоластами. Эти авторы рассуждают следующим образом: невозможно вывести из Откровения или опыта определенное правило, по которому человек мог бы определить условия, от которых зависит тяжесть искушения. Сказать, что искушение является тяжким, когда ему невозможно противостоять без помощи благодати, означало бы предвосхищение основания. Кроме того, всегда остается возможность того, что существуют люди, которые, хотя теоретически неспособны противостоять всем тяжким искушениям без помощи благодати, de facto никогда не сталкиваются с такими искушениями, а только с более легкими, которые могут быть преодолены без сверхъестественной помощи.

Вторая и более конкретная формулировка нашего положения подтверждается Священным Писанием, которое прямо заявляет, что все люди подвержены искушениям, которым они не смогли бы противостоять, если бы Бог не поддерживал их.

Если праведники обязаны постоянно бодрствовать и молиться, чтобы не впасть в искушение, то это должно быть верно в еще большей степени для грешников и неверующих. Св. Августин пишет против пелагиан: «Верные люди говорят в своей молитве: “Не введи нас в искушение”. Но если они обладают способностью [избегать зла], зачем они молятся [об этом]? Или от какого зла они молятся об избавлении, как не, прежде всего, от тела смерти этой?... от плотских похотей, от которых человек освобождается только благодатью Спасителя... Ему может быть позволено молиться, чтобы он был исцелен. Почему он так сильно полагается на возможности своей природы? Она ранена, повреждена, измучена, разрушена; в чем она нуждается, так это в истинном исповедании [своей слабости], а не в ложной защите [своей способности]».

[pg 067] с) Еще один вопрос, по которому католические богословы расходятся во мнениях, таков: может ли падший человек, не имея помощи благодати, совершить акт совершенной естественной любви (amor Dei naturalis perfectus)?

Скот отвечает на этот вопрос утвердительно, и его мнение разделяют Каэтан, Баньес, Доминик Сото и Молина. Другие столь же выдающиеся теологи, в частности Суарес и Беллармин, занимают отрицательную позицию.

Чтобы получить ясное понимание обсуждаемого вопроса, нам придется обратить внимание на несколько различий.

Прежде всего, мы не должны упускать из виду важное различие между естественной и сверхъестественной любовью к Богу. Сверхъестественная любовь на всех своих стадиях обязательно предполагает сверхъестественную помощь. Поэтому вопрос может относиться только к amor Dei naturalis. Что эта естественная любовь не является простым вымыслом, видно из церковного осуждения двух положений Байюса.

[pg 068] Другое, еще более важное различие — это различие между совершенной и несовершенной любовью. Несовершенная любовь — это любовь к Богу как к нашему высшему благу (amor Dei ut summum bonum nobis); совершенная любовь — это любовь к Богу ради Него Самого превыше всего (amor Dei propter se et super omnia). Святые Отцы и ряд соборов заявляют, что невозможно любить Бога совершенно без помощи благодати. Контекст и такие стереотипные пояснительные фразы, как «sicut oportet» или «sicut expedit ad salutem», показывают, что эти патристические и соборные высказывания относятся к сверхъестественной любви к Богу. Следовательно, вопрос сужается до следующего: может ли падший человек без помощи благодати любить Бога ради Него Самого и превыше всего чисто естественной любовью? Отвечая на этот вопрос, Пеш, Тепе и другие теологи различают аффективную и эффективную любовь. Они утверждают, что в то время как amor affectivus на всех своих стадиях возможен без помощи благодати, этого нельзя сказать об amor effectivus, поскольку это потребовало бы соблюдения всего естественного закона. Эта компромиссная теория может быть продемонстрирована как весьма вероятная на основе Писания и Предания. Св. Павел говорит, что язычники знали Бога и должны были прославить Его. Это явно предполагает, что для них было возможно прославить Бога, и, следовательно, любить Его аффективно, так же легко и теми же средствами, которыми они познали Его. Иначе как мог Апостол сказать о тех язычниках, которые, «познав Бога, не прославили Его как Бога», что они «заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца»? Эта интерпретация Рим. I, 21 сл. прямо подтверждается св. Амвросием, когда он говорит: «Ибо они могли постичь это законом природы, поскольку устройство космоса свидетельствует, что Бог, его творец, есть единственный, кого следует любить, как Моисей изложил это в своих писаниях; но они стали нечестивыми, не прославив Бога, и неправедность стала очевидной в них, когда, зная, они заменили истину ложью и отказались исповедовать единого Бога».

3. Из этого, как следствие, вытекает, что мнение Васкеса о том, что не может быть доброго дела без сверхъестественной помощи в виде cogitatio congrua, является несостоятельным, как и утверждение Рипальды о том, что в нынешнем домостроительстве чисто естественные добрые действия настолько неизменно связаны с предваряющей благодатью Христа, что они практически никогда не существуют как таковые.

а) Васкес, чья позиция по этому вопросу оспаривается большинством других теологов, утверждает, что никто не может совершить доброе дело или противостоять какому-либо искушению против естественного закона (Декалога) без помощи сверхъестественной благодати, исходящей из заслуг Христа. Однако, чтобы избежать еретической крайности байянизма, он делает двоякое ограничение. Он предполагает вместе со скотистами, что существует нечто вроде нравственно безразличного акта воли, и определяет благодать, которую он считает необходимой для совершения каждого нравственно доброго дела, как cogitatio congrua. Эта «конгруэнтная мысль», говорит он, сама по себе, т. е. онтологически, является естественной и может рассматриваться как сверхъестественная только quoad modum et finem. Тонкий аргумент, с помощью которого Васкес пытается обосновать этот тезис, основан главным образом на св. Августине и может быть резюмирован следующим образом: всякий раз, когда Отцы и соборы настаивают на необходимости благодати для совершения добрых дел, они имеют в виду все добрые дела, как естественные, так и сверхъестественные. Единственная альтернатива, которую они знают, — это добродетель или порок, добро или зло. Следовательно, благодать Христа в той или иной форме является необходимым условием всех нравственно добрых дел.

Как мы уже намекали, мы считаем это мнение ученого испанского богослова ошибочным. Против него свидетельствуют три веских довода. Первый заключается в том, что для защиты от байянизма Васкес вынужден предполагать существование нравственно безразличных актов воли, что несостоятельно, поскольку «св. Августин и св. Фома, а также теологи в целом учат, что в конкретной действительности не существует нравственно безразличного акта свободной воли, и, следовательно, если воля способна без благодати совершать акты, которые не являются злыми, она также способна совершать добрые акты». Во-вторых, теория Васкеса подменяет понятие христианской благодати. «Добрые мысли» приходят к человеку так естественно и так тесно связаны с благодатью творения, что даже Пелагий не видел затруднений в признании такого рода «благодати». Конечно, падшая природа не настолько совершенно испорчена, чтобы хороший ребенок был неспособен почитать и любить своих родителей без помощи «благодати» (в смысле cogitatio congrua ex meritis Christi). Третья причина, которая заставляет нас отвергнуть теорию Васкеса, заключается в том, что она не оставляет места для естественной нравственности (naturaliter honestum), чтобы заполнить пустоту между теми актами, которые являются естественно злыми (moraliter inhonesta, т. е. peccata), и теми, которые являются сверхъестественно добрыми (supernaturaliter bona, т. е. salutaria). Существование таких естественно добрых актов представляется весьма вероятным выводом из осуждения Пием VI определенного положения, которому учил псевдособор в Пистойе.

b) Мартинес де Рипальда (+1648) попытался улучшить теорию Васкеса, восстановив христианское понятие благодати и добавив, что Провидение неизменно предваряет все естественно добрые дела, включая те, что совершаются язычниками и грешниками, сущностно сверхъестественной благодатью просвещения и утверждения. В этой гипотезе необходимость благодати является не теологической, а чисто исторической.

Несмотря на богатство аргументов, с помощью которых Рипальда пытался доказать свою теорию, она не получила всеобщего признания. В то время как некоторые, например Платель и Пеш, относятся к ней с долей симпатии, другие, в частности Де Луго и Тепе, решительно выступают против нее. Пальмиери считает, что она может быть принята в ограниченном смысле, т. е. когда ограничена верующими.

Гипотеза Рипальды об универсальности благодати поистине возвышенна и должна была бы быть принята, если бы можно было доказать на основе Откровения или какого-либо исторического закона, что спасительная воля Бога не терпит исключений. Но Рипальда не смог доказать это из Откровения. Кроме того, его теория влечет за собой два крайне нежелательных вывода: (1) отрицание не возможности (Кенель), а существования чисто естественных добрых дел, и (2) возможность оправдания без теологической веры. Ни одна из этих трудностей, вероятно, не приходила в голову Васкесу или Рипальде, потому что во время, когда они писали, Пий VI еще не осудил учение псевдособора в Пистойе, а Иннокентий XI не подверг цензуре положение о том, что «вера в широком смысле, как производная от свидетельства тварей или какого-либо другого подобного мотива, достаточна для оправдания». Если бы любовь к Богу, даже совершенная любовь (такая, которую мы показали возможной в естественном порядке), сама по себе была обязательно сверхъестественной, как утверждает Рипальда, то для язычника было бы возможно получить благодать оправдания без теологической веры, которой он не обладает, что очевидно из учения Ватикана о том, что «для божественной веры требуется, чтобы открытая истина была принята верой из-за авторитета Бога, который ее открывает».

Тезис III: Не все действия, совершаемые человеком в состоянии смертного греха, являются греховными по той причине, что он не находится в состоянии благодати.

Это de fide.

Доказательство. Хотя этот тезис, строго говоря, включен в Тезис II, он должен быть продемонстрирован отдельно по существу, поскольку он воплощает официально определенный догмат, который отрицался протестантскими реформаторами и последователями Байюса и Янсения. Мартин Лютер учил — и его учение было принято в измененной форме кальвинистами, — что человеческая природа полностью развращена первородным грехом, и, следовательно, человек неизбежно грешит во всем, что он делает, даже в процессе оправдания. Против этой ереси Тридентский собор определил: «Если кто скажет, что все дела, совершенные до оправдания... являются действительно грехами... да будет анафема».

Протестантское понятие благодати было сведено в теологическую систему Байюсом и Янсением, чьи многочисленные заблуждения могут быть прослежены до их отрицания сверхъестественного порядка.

Янсенистское учение было доведено до крайности Пасказием Кенелем, 101 положение которого было официально осуждено Папой Климентом XI в его знаменитой конституции «Unigenitus». Янсенистские учения собора в Пистойе были подвергнуты цензуре Пием VI в 1794 г. в его булле «Auctorem fidei». Квинтэссенция этой еретической системы воплощена в положении, что все, что человек делает в состоянии смертного греха, является неизбежно греховным по той причине, что он не находится в состоянии благодати (status caritatis). Байюс и Кенель придали этому учению августинианский оборот, говоря, что не существует промежуточного состояния между любовью к Богу и похотью, и что все дела грешника должны, следовательно, и по необходимости быть греховными. Это еретическое учение резко осуждено в булле «Auctorem fidei». Кенель довел его до последнего отвратительного вывода, когда сказал: «Молитва нечестивых — это новый грех, и то, что Бог допускает ее, есть лишь дополнительный суд над ними».

Учение Байюса и Кенеля противно Откровению и учению Отцов.

а) Библия снова и снова призывает грешников к покаянию, к молитве о прощении, к милостыне и т. д. Ср. Сир. XXI, 1: «Чадо! ты согрешил? не продолжай того же, но и о прежних грехах своих молись, чтобы они простились тебе». Иез. XVIII, 30: «Покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших, чтобы нечестие не было вам преткновением». Дан. IV, 24: «Искупи грехи твои правдою и беззакония твои милосердием к бедным: может быть, Он простит грехи твои». Зах. I, 3: «Так говорит Господь Саваоф: обратитесь ко Мне, говорит Господь Саваоф, и Я обращусь к вам». Если бы все дела, предписанные таким образом, были лишь грехами, мы были бы вынуждены заключить, опираясь на авторитет Священного Писания, что Бог повелевает грешнику совершать новые беззакония и что процесс оправдания с его так называемыми расположениями состоит из ряда греховных актов. Такое предположение было бы явно абсурдным и богохульным.

Кенель пытался поддержать свою еретическую концепцию словами из Мф. VII, 17 сл.: «Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые. Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые». Но поскольку наш Господь в этом отрывке говорит о пророках, плоды, которые Он имеет в виду, должны, очевидно, быть учениями, а не делами. А что, если бы это были дела? Разве учения и нравы не связаны в конечном итоге, и не можем ли мы судить по жизни, которую они ведут (согласно своим учениям), являются ли пророки истинными или ложными? По плодам их (т. е. делам) узнаете их (т. е. истинность или ложность учения, на котором основаны их дела).

[pg 077] b) Апеллируя к свидетельству Отцов, янсенисты были печально известны своей виновностью в неверном толковании.

α) Ориген прямо учит, что молитва до оправдания является добрым делом. «Хотя вы грешники, — говорит он, — молитесь Богу; Бог слышит грешников». Кажущийся противоречивым текст Ин. IX, 31: «Но мы знаем, что грешников Бог не слушает», — объясняется св. Августином следующим образом: «Он говорит как тот, кто еще не помазан; ибо Бог слышит и грешников. Если бы Он не слышал грешников, мытарь напрасно опустил бы глаза в землю и напрасно бил бы себя в грудь, говоря: Боже, будь милостив ко мне, грешнику». Более того, поскольку здесь речь идет только о необычайных делах и знамениях (т. е. чудесах), текст совершенно не относится к делам личной праведности. Св. Проспер учит: «Человеческая природа, созданная Богом, даже после своего падения сохраняет свою субстанцию, форму, жизнь, чувства и разум, и другие блага тела и души, которых не лишены даже те, кто плох и порочен. Но нет возможности достичь истинного блага такими вещами, которые могут украсить эту смертную жизнь, но не могут дать [заслужить] жизнь вечную».

[pg 078] β) Байюсу и Кенелю удалось завуалировать свою ересь фразеологией августинианского толка, но с последствиями, чуждыми духу Доктора Благодати. Августин подчеркивал противостояние между «любовью» и «похотью» настолько сильно, что промежуточная область естественно добрых дел почти исчезла из виду. Так, он говорит в своем «Энхиридионе»: «Плотская похоть царствует там, где нет любви к Богу». И в своем трактате о Благодати Христа: «Здесь нет любви, никакое доброе дело не считается совершенным, и нет на самом деле никакого доброго дела, правильно так называемого; ибо все, что не от веры, есть грех, а вера действует любовью». И снова в своем трактате о Благодати и Свободной воле: «Заповеди любви или милосердия настолько велики и таковы, что какое бы действие человек ни считал, что он делает хорошо, оно ни в коем случае не сделано хорошо, если сделано без любви». Мы намеренно выбрали отрывки, в которых «Доктор Благодати» явно трактует любовь как теологическую любовь, а не в широком смысле dilectio. На первый взгляд эти отрывки кажутся согласующимися с учением Байюса, который говорит: «Всякая любовь со стороны разумного творения есть либо греховная алчность, которой любим мир и которая запрещена св. Иоанном, либо та похвальная любовь, которая вливается в сердце Святым Духом и которой мы любим Бога»; — и с сорок пятым положением Кенеля: «Поскольку любовь к Богу больше не царствует в сердцах грешников, необходимо, чтобы плотская похоть царствовала в них и портила все их действия». Однако смысл этих положений совсем не августинианский. Августин отстаивает свободную волю, несмотря на благодать и похоть, тогда как янсенисты утверждают, что carnalis cupiditas и caritas dominans производят свои эффекты самой силой природы, т. е. необходимо и сами по себе.

Помимо этого главного различия, существует много второстепенных расхождений между учением св. Августина и учением Байюса и Кенеля. Августин, правда, в своей борьбе с пелагианством сильно подчеркивал противостояние, существующее между благодатью и грехом, между любовью к Богу и любовью к миру; но он никогда не мечтал утверждать, что каждый акт, совершенный в состоянии смертного греха, является греховным по той причине, что он не совершен в состоянии благодати. Схоластика уже давно применила необходимое исправление к его преувеличениям. Совершенно ортодоксально говорить, что существует непримиримое противостояние между состоянием смертного греха и состоянием благодати. «Никто не может служить двум господам». Это, однако, отнюдь не равносильно тому, чтобы сказать, как это делают янсенисты, что грешник, не находясь в состоянии благодати, по необходимости грешит во всем, что он делает. Августин прямо признает, что, как бы глубоко Бог ни позволил человеку пасть и как бы сильно похоть ни доминировала над его волей, он все же способен молиться о благодати, что само по себе является отчетливо спасительным актом. «Если грех таков, — говорит он в своих “Ретрактациях”, — что он сам по себе является наказанием за грех, что может сделать воля под господством алчности, кроме как, если она благочестива, молиться о помощи?» Сравните это предложение с сороковым положением Байюса: «Грешник во всех своих действиях служит похоти, которая правит им», — и вы увидите третье существенное различие, которое отделяет учение св. Августина от учения янсенистов. Первый, даже когда он говорит не о двух противостоящих навыках, а об их соответствующих актах, не представляет, подобно янсенизму, универсальность греха без теологической любви как физическую и фундаментальную необходимость, а лишь как исторический феномен, допускающий исключения. Так он пишет в своем трактате «О духе и букве»: «Если тех, кто по природе делает то, что содержится в законе, не следует считать еще находящимися в числе тех, кого оправдывает благодать Христа, но скорее среди тех, чьи действия (хотя они являются действиями нечестивых людей, которые не поклоняются истинно и правильно истинному Богу) мы не только не можем порицать, но на самом деле хвалим, и по уважительной причине, и справедливо, поскольку они были сделаны, насколько мы читаем, знаем или слышим, согласно правилу праведности; хотя, если бы мы обсуждали вопрос, с каким мотивом они сделаны, они вряд ли оказались бы такими, чтобы заслужить похвалу и защиту, которые причитаются праведному поведению».

[pg 081] В заключение мы процитируем знаменитый отрывок из св. Августина, который звучит как протест против искажений Байюса и Янсения. «Любовь, — говорит он, — бывает либо божественная, либо человеческая; человеческая любовь бывает либо дозволенная, либо недозволенная... Я говорю сначала о дозволенной человеческой любви, которая свободна от порицания; затем о недозволенной человеческой любви, которая достойна осуждения; и в-третьих, о божественной любви, которая ведет нас на Небеса... У вас, следовательно, есть та любовь, которая дозволена; она человеческая, но, как я сказал, дозволенная, настолько, что если бы ее не было, [отсутствие] ее было бы порицаемо. Вам позволено человеческой любовью любить свою супругу, своих детей, своих друзей и сограждан. Но, как вы видите, нечестивые тоже имеют эту любовь, например, язычники, иудеи, еретики. Кто из них не любит свою жену, своих детей, своих братьев, своих ближних, своих родственников и друзей? Это, следовательно, человеческая любовь. Если бы кто-то был настолько бесчувственным, что потерял бы даже человеческую любовь, не любя своих собственных детей... мы больше не считали бы его человеческим существом». Тепе уместно замечает, что св. Августин в этом отрывке утверждает не только возможность, но и фактическое существование естественно добрых, хотя и не имеющих заслуг дел (opera steriliter bona), и что теория Рипальды несостоятельна хотя бы по той причине, что процитированный отрывок приводится в булле Пия VI «Auctorem fidei».

Статья 2. Необходимость актуальной благодати для всех спасительных актов

Спасительные акты (actus salutares) — это те, которые направлены на достижение освящающей благодати и сверхъестественной цели человека.

В соответствии с этой двойной целью спасительные акты могут быть разделены на два класса: (1) те, которые подготавливают к оправданию (actus simpliciter salutares), и (2) те, которые после оправдания приносят заслуги для Небес (actus meritorii).

Вследствие сверхъестественного характера актов, которые они включают, обе эти категории диаметрально противоположны тому классу актов, которые добры только естественным образом, и поэтому должны быть тщательно отделены от последних. Отцы, конечно, не использовали технические термины современной теологии; у них были свои особые фразы для обозначения того, что мы называем спасительными актами, например, agere sicut oportet vel expedit, agere ad salutem, agere ad iustificationem, agere ad vitam aeternam и т. д.

1. Пелагианство. — Пелагианство началось как реакция против манихейства, но впало в противоположную крайность преувеличения способностей человеческой природы за счет благодати. Оно отрицало первородный грех и благодать.

Поскольку необходимость благодати для всех спасительных актов является фундаментальным догматом христианской религии, Церковь действовала с необычайной строгостью против пелагианского натурализма и осудила его заблуждения устами многих соборов.

а) Пелагий был британским монахом-мирянином, который приехал в Рим около 400 года для распространения своих ошибочных взглядов. Он нашел готового ученика в лице Целестия, который, отличившись как юрист, был рукоположен в священники в Эфесе около 411 года.

Пелагианская ересь обрела еще одного могущественного поборника в лице епископа Юлиана Экланского в Апулии. Ее сильнейшим противником был св. Августин. Под его мощными ударами пелагиане неоднократно меняли свою тактику, не отказываясь, однако, от своей главной ошибки в отношении благодати. Их учение по этому пункту можно резюмировать следующим образом: человеческая воля способна своими естественными силами соблюдать все заповеди Бога, противостоять искушению и обрести вечную жизнь; на самом деле она может достичь состояния святости и безгрешности, в котором прошение «Прости нам долги наши» больше не имеет никакого смысла, кроме, возможно, выражения смирения. Поскольку, однако, свободная воля сама по себе является даром Творца, человек не может совершать никаких добрых дел без благодати. На более позднем этапе своей карьеры Пелагий признал существование чисто внешних сверхъестественных благодатей, таких как откровение и пример Христа и святых, — что побудило св. Августина заметить: «Это скрытый и презренный яд вашей ереси, что вы представляете благодать Христа как Его пример, а не Его дар, утверждая, что человек оправдывается подражанием Ему, а не служением Святого Духа». Но даже эта внешняя благодать, согласно Пелагию, не дает силы, необходимой для совершения добрых дел; она лишь облегчает соблюдение заповедей. Пелагий не отрицал, что оправдание и усыновление, рассматриваемые в их идеальном отношении к «Царству Небесному», в отличие от «вечной жизни», не идентичны у взрослых с благодатью творения, но он отрицал их безвозмездность, утверждая, что свободная воля способна заслужить все эти благодати своей собственной силой.

Какими бы ни были вариации пелагианства, из сочинений св. Августина очевидно, что его защитники все до единого отвергали необходимость и существование непосредственной благодати воли. Их отношение к просвещающей благодати интеллекта является спорным. Некоторые теологи считают, что пелагиане признавали ее существование, другие — что отрицали. Что бы они ни думали по этому пункту, не может быть сомнений в том, что последователи Пелагия понимали цель благодати не более чем как облегчение дела спасения.

b) В течение короткого промежутка времени в двадцать лет (411–431 гг. н. э.) не менее двадцати четырех соборов занимались этой новой ересью.

Сначала коварному еретику удалось обмануть прелатов, собравшихся в Лидде (Диосполе) в 415 г. н. э.; но епископы Северной Африки, среди них св. Августин, решительно осудили его учение на двух соборах, проведенных с санкции Папы Иннокентия I в Карфагене и Милеве в 416 г. Вскоре после этого, обманутый условиями символов веры и объяснений, которые они распространяли, Папа Зосима (417–418) объявил и Пелагия, и Целестия невиновными. Несмотря на это вмешательство, однако, двести африканских епископов на пленарном соборе, состоявшемся в Карфагене в 418 г. н. э., подтвердили каноны Милеве и представили их на утверждение Святому Престолу. Эти действия побудили Зосиму принять более решительные меры. В своем Epistula Tractoria (418) он официально осудил пелагианство и убедил императора отправить Юлиана Экланского и семнадцать других непокорных епископов в изгнание. Каноны Карфагена и Милеве были впоследствии приняты вселенской Церковью как обязательные определения веры. Самый важный из них в отношении благодати таков: «Если кто скажет, что благодать оправдания дана нам с целью дать нам возможность легче делать с помощью благодати то, что нам заповедано делать свободной волей, как если бы мы были способны, хотя и менее легко, соблюдать заповеди Бога без помощи благодати, да будет анафема». Вселенский Эфесский собор (431 г. н. э.) с одобрения Папы Целестина I возобновил осуждение Целестия, но лишь почти столетие спустя пелагианство получило смертельный удар. В 529 г. Второй Оранский собор определил: «Если кто утверждает, что он способен силой природы и без просвещения и вдохновения Святого Духа, который дарует всем людям расположение с верой принять истину, правильно (ut expedit) мыслить или выбирать что-либо доброе, относящееся к вечному спасению, или дать согласие на спасительную, т. е. евангельскую проповедь, таковой обманут еретическим духом». Это решение было подтверждено Тридентским собором: «Если кто скажет, что благодать Божия через Иисуса Христа дана только для того, чтобы человек мог легче жить праведно и заслужить вечную жизнь, как если бы свободной волей без благодати он был способен делать и то, и другое, хотя и с трудом, да будет анафема».

2. Опровержение пелагианства. — Священное Писание и Отцы ясно учат, что человек неспособен совершить какой-либо спасительный акт своей собственной силой.

[pg 087] а) Среди многих библейских текстов, которые можно процитировать в поддержку этого утверждения, особенно поразительна прекрасная притча нашего Господа о виноградной лозе и ее ветвях. Ср. Ин. XV, 4 сл.: «Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего».

α) Контекст показывает, что Иисус здесь говорит не о чисто естественных делах того рода, для которых достаточно concursus generalis Бога, а о том, что Он имеет в виду спасительные акты в строго сверхъестественном смысле; и истина, которую Он хочет внушить, заключается в том, что падшая природа не может совершать такие акты иначе, как через Него и с Его помощью. Это сверхъестественное влияние, однако, не следует понимать исключительно как освящающую или привычную благодать, поскольку наш Божественный Спаситель ссылается на плоды оправдания и на спасительные дела. «О них Он не говорит: “Без Меня вы можете сделать лишь немногое”, но: “Без Меня вы не можете делать ничего”. Будь то мало или много, это не может быть сделано без Него, без Которого ничего нельзя сделать». Если это было верно для Апостолов, которые находились в состоянии освящающей благодати, то это должно быть верно a fortiori для грешников. Следовательно, сверхъестественная благодать абсолютно необходима для совершения любых и всех актов, полезных для спасения.