«Благодать: актуальная и привычная. Догматический трактат»

Благодать

Актуальная и привычная

Догматический трактат

Автор:

Преосвященный монсеньор Иосиф Поле, доктор философии, доктор богословия

Бывший профессор догматического богословия в семинарии св. Иосифа, Лидс (Англия), впоследствии профессор фундаментального богословия в Католическом университете Америки

Адаптировано и отредактировано

Артуром Пройсом

Третье, переработанное издание

W. E. Blake & Son, Limited

Товары для католической церкви

Черч-стрит, 123

Торонто, Канада

1919

Contents

Imprimatur (Дозволено к печати) Введение Часть I. Актуальная благодать Глава I. Природа актуальной благодати Раздел 1. Определение актуальной благодати Раздел 2. Деление актуальной благодати Глава II. Свойства актуальной благодати Раздел 1. Необходимость актуальной благодати Статья 1. Способность одной лишь природы без благодати Статья 2. Необходимость актуальной благодати для всех спасительных актов Статья 3. Необходимость актуальной благодати для состояний неверия, смертного греха и оправдания Раздел 2. Безвозмездность актуальной благодати Раздел 3. Всеобщность актуальной благодати Статья 1. Всеобщность Божьей воли к спасению Статья 2. Божья воля даровать достаточную благодать всем взрослым людям в частности Статья 3. Предопределение избранных Статья 4. Репробация (отвержение) осужденных Глава III. Благодать в ее отношении к свободе воли Раздел 1. Ересь протестантских реформаторов и янсенистов Раздел 2. Богословские системы, разработанные для согласования догматов о благодати и свободе воли Статья 1. Томизм и августинианство Статья 2. Молинизм и конгруизм Часть II. Освящающая благодать Глава I. Генезис освящающей благодати, или процесс оправдания Раздел 1. Необходимость веры для оправдания Раздел 2. Необходимость иных подготовительных актов помимо веры Глава II. Состояние оправдания Раздел 1. Природа оправдания Статья 1. Отрицательный элемент оправдания Статья 2. Положительный элемент оправдания Раздел 2. Оправдывающая или освящающая благодать Статья 1. Природа освящающей благодати Статья 2. Действия освящающей благодати Статья 3. Сверхъестественные сопутствующие явления освящающей благодати Раздел 3. Свойства освящающей благодати Глава III. Плоды оправдания, или заслуга добрых дел Раздел 1. Существование заслуги Раздел 2. Условия заслуги Раздел 3. Объекты заслуги Указатель Сноски

[pg i]

Imprimatur (Дозволено к печати)

NIHIL OBSTAT (Никаких препятствий)

Сент-Луис, 18 января 1919 г.

Ф. Г. Холвек, цензор книг

IMPRIMATUR (Дозволено к печати)

Сент-Луис, 21 января 1919 г.

Иоанн Дж. Гленнон, архиепископ Сент-Луисский

Copyright, 1914

by

Joseph Gummersbach

Все права защищены

Отпечатано в США

BECKTOLD PRINTING & BOOK MFG. CO. СЕНТ-ЛУИС. США.

[pg 001]

Введение

Человечество было примирено с Богом через Искупление. Однако это не означает, что каждый отдельный человек был немедленно оправдан, ибо индивидуальное оправдание совершается через применение к душе благодати, исходящей из неисчерпаемых заслуг Иисуса Христа.

Существует два вида благодати: (1) актуальная и (2) привычная. Актуальная благодать — это сверхъестественный дар, с помощью которого разумные творения получают возможность совершать спасительные акты. Привычная, или, как ее обычно называют, освящающая благодать — это навык, или более или менее длительное состояние, которое делает людей угодными Богу.

Это различие сравнительно недавнего происхождения, но оно предоставляет превосходный принцип деления для догматического трактата о благодати.

[pg 003]

Часть I. Актуальная благодать

Актуальная благодать — это преходящая сверхъестественная помощь, даруемая Богом из сокровищницы заслуг Иисуса Христа с целью дать человеку возможность достичь своего вечного спасения.

Мы рассмотрим: (1) природу актуальной благодати; (2) ее свойства и (3) ее отношение к свободе воли.

Общая литература: св. Фома Аквинский, «Сумма теологии», 1a 2ae, вопр. 109-114, и комментаторы, особенно Биллуар, «О благодати» (изд. Лекета, т. III); Саламанкские богословы, «О благодати Божьей» («Курс богословия», том IX и сл., Париж 1870); Томас де Лемос, «Паноплия божественной благодати», Льеж 1676; Доминик Сото, «О природе и благодати», кн. III, Венеция 1560; Рипальда, «О сверхъестественном бытии», 3 тома (I, Бордо 1634; II, Лион 1645; III, Кёльн 1648).

К. фон Шецлер, «Природа и сверхприрода: Догмат о благодати», Майнц 1865; он же, «Новые исследования догмата о благодати», Майнц 1867; И. Э. Кун, «Христианское учение о божественной благодати», Тюбинген 1868; Иосиф Клейтген, S. J., «Богословие древности», том II, 2-е изд., стр. 152 и сл., Мюнстер 1872; Р. Черча, «О благодати Христа», 3 тома, Париж 1879; К. Маццелла, S. J., «О благодати Христа», 4-е изд., Рим 1895; И. Г. Освальд, «Учение об освящении, т. е. благодати, оправдании, предопределении», 3-е изд., Падерборн 1885; Д. Пальмиери, S. J., «Об актуальной божественной благодати», Гюльпен 1885; Генрих-Гутберлет, «Догматическое богословие», том VIII, Майнц 1897; С. Шиффини, S. J., «О божественной благодати», Фрайбург 1901; Г. Лахусс, S. J., «О божественной благодати», Лувен 1902; Хр. Пеш, S. J., «Догматические лекции», том V, 3-е изд., Фрайбург 1908; Г. ван Ноорт, «О благодати Христа», Амстердам 1908; Э. Дж. Вирт, «Божественная благодать», Нью-Йорк 1903; С. Дж. Хантер, S. J., «Очерки догматического богословия», том III, стр. 1 и сл.; Вильгельм-Сканнелл, «Руководство по католическому богословию», том II, 2-е изд., стр. 227 и сл., Лондон 1901; А. Девайн, «Разъяснение таинств», 3-е изд., стр. 1-43, Лондон 1905. — Л. Лабош, S. S., «Бог и человек, лекции по догматическому богословию II», стр. 123 и сл., Нью-Йорк 1916. — Х. Э. Ниремберг, S. J., «Чудеса божественной благодати», пер. леди Ловат, Лондон 1917.

Об учении Отцов см. Исаак Абер, «Оправдание богословия греческих отцов по всему вопросу о благодати в трех книгах», Париж 1646; Э. Шольц, «Учение св. Василия о благодати», Фрайбург 1881; Хюммер, «Учение св. Григория Назианзина о благодати», Кемптен 1890; Э. Вейгль, «Учение о спасении св. Кирилла Александрийского», Майнц 1905.

[pg 005]

Глава I. Природа актуальной благодати

Раздел 1. Определение актуальной благодати

1. Общее понятие благодати. — Лучший способ прийти к правильному определению актуальной благодати — это синтетический метод. Поэтому мы начнем с общего понятия благодати.

Подобно слову «природа», благодать (gratia, χάρις) — это слово широкого значения, используемое в самых разных смыслах. Абер насчитывает не менее четырнадцати, которые, однако, можно свести к четырем.

а) Субъективно благодать означает добрую волю или благосклонность, проявляемую высшим к низшему, как, например, когда преступник помилован по милости короля.

б) Объективно она обозначает милость, вдохновленную доброй волей или благосклонностью. В этом смысле термин может быть применен к любому свободному и безвозмездному дару (donum gratis datum), как когда король одаряет своих подданных милостями.

[pg 006] в) Благодать может также означать личное обаяние или привлекательность. В этом смысле термин часто встречается в латинской и греческой литературе (три грации). Обаяние вызывает любовь и побуждает человека к оказанию милостей.

г) Получатель даров или милостей обычно испытывает благодарность к дарителю, которую он выражает в форме благодарения. Отсюда слово gratiae (во множественном числе) часто означает благодарение («gratias agere», «Deo gratias», «молитва после еды»).

Первое и фундаментальное из этих значений — «свободный дар или милость». Благосклонность дарителя и привлекательность получателя являются лишь причинами, по которым дар преподносится, тогда как выражение благодарности — это следствие, следующее за его дарованием.

Догматическое богословие занимается исключительно благодатью в фундаментальном смысле этого термина.

д) Благодать называется даром (donum, δωρεά), потому что она обязана свободной благосклонности, а не требуется справедливостью. Она называется безвозмездной (gratis datum), потому что даруется без каких-либо соответствующих заслуг со стороны творения. Дар может причитаться получателю в силу распределительной или коммутативной справедливости, и в этом случае он не был бы абсолютно безвозмездным (gratis). Благодать, напротив, даруется из чистой благосклонности, без какого-либо иного мотива, кроме чистой любви. Это очевидно идея св. Павла, когда он пишет: «Если же по благодати, то не по делам: иначе благодать не была бы уже благодатью». Это также смысл слов св. Августина, когда он говорит в своих гомилиях на Евангелие от Иоанна, что благодать — это «нечто безвозмездно данное... как подарок, а не в обмен на что-то другое».

2. Естественная и сверхъестественная благодать. — Благодать не обязательно является сверхъестественной. Священное Писание и Отцы иногда применяют это слово к чисто естественным дарам. Мы просим Бога о хлебе насущном, о крепком здоровье, хорошей погоде и других временных милостях, и мы благодарим Его за то, что Он хранит нас от эпидемий, голода и войны, хотя это благословения, которые не выходят за пределы порядка природы.

а) Наши прошения о чисто естественных милостях вдохновлены убеждением, что само творение и все, что с ним связано, является безвозмездным даром Божьим. Это убеждение хорошо обосновано. Бог не был обязан что-либо создавать: творение было актом Его свободной воли. Опять же, многие из милостей, на которые человеческая природа как таковая имеет право, являются свободными дарами, когда они даруются индивиду. Крепкое здоровье, стойкость, талант и т. д. — это естественные благодати, о которых нам позволено, более того, мы обязаны просить Бога. Пелагиане использовали эту истину, чтобы скрыть пагубное заблуждение, когда они елейно рассуждали о величии и необходимости благодати, проявленной в творении. Именно благодаря такой уловке их лидеру удалось убедить епископов, собравшихся на соборе в Диосполе или Лидде (415 г. н. э.), что его учение вполне ортодоксально. Св. Августин и четыре других африканских епископа позже сообщили папе Иннокентию I, что если бы эти прелаты поняли, что Пелагий намеревался отрицать ту благодать, благодаря которой мы являемся христианами и сынами Божьими, они не слушали бы его так терпеливо, и что, следовательно, никакой вины на этих судьях не лежит, поскольку они просто приняли термин «благодать» в его церковном смысле.

б) В общем и целом, однако, термин «благодать» зарезервирован для того, что обычно называют сверхъестественными дарами Божьими, как чисто претернатуральными, так и строго сверхъестественными. В этом смысле «благодать» так же резко противопоставляется чисто естественным милостям, как природа противопоставляется сверхъестественному.

Важность различия между сверхъестественной и чисто естественной благодатью проявится при анализе самого понятия. Рассматриваемые как дары Божьи, строго сверхъестественные благодати (например, оправдание, божественное сыновство, блаженное видение) онтологически выходят за пределы природы. Рассматриваемые как чисто безвозмездные милости, они отрицательно и положительно незаслуженны. Благодать, вовлеченная в творение, например, не даруется какому-то существующему бенефициару, но фактически производит своего получателя. Само творение, следовательно, будучи полностью gratis data, все, что следует за ним, включая сверхъестественную благодать, должно быть отрицательно незаслуженным, поскольку получателю не было необходимо существовать вообще. Но сверхъестественные благодати являются indebitae также и положительно, т. е. полагая творение, потому что они превосходят всякое притязание и силу творения. Оба элемента содержатся в вышеприведенном письме африканских епископов папе Иннокентию I: «Хотя можно сказать в определенном законном смысле, что мы были созданы благодатью Божьей... это иная благодать, которой мы призваны предопределенными, которой мы оправданы и которой мы получаем вечное блаженство». Об этой последней упомянутой благодати (т. е. благодати в строго сверхъестественном смысле) св. Августин говорит: «Это та благодать, которую католические епископы привыкли читать в книгах Божьих и проповедовать своему народу, и благодать, которую восхваляет Апостол, — это не та, которой мы созданы как люди, но та, которой мы, грешные люди, оправданы». Другими словами, естественная благодать противопоставляется сверхъестественной так же, как природа противопоставляется сверхъестественному. «[Верить] — это дело благодати, а не природы. Это, я говорю, дело благодати, которую принес нам второй Адам, а не природы, которую Адам полностью потерял в себе». Добавляя новое примечание, полученное в результате этого анализа, мы приходим к следующему определению: Благодать — это безвозмездный сверхъестественный дар.

3. Благодать Божья и благодать Христа. — Хотя все сверхъестественные благодати от Бога, проводится различие между «благодатью Божьей» и «благодатью Христа». Разница между ними чисто акцидентальна, основанная на том факте, что «благодать Христа» проистекает исключительно из заслуг искупления.

а) Следующие пункты могут служить критериями для различения этих двух понятий:

А) Gratia Dei проистекает из божественной благосклонности и предполагает получателя, который недостоин лишь в отрицательном смысле (=не достоин, non dignus), тогда как gratia Christi проистекает из милосердия и благосклонности и даруется получателю, который положительно недостоин (indignus).

Б) Gratia Dei возвышает душу до сверхъестественного порядка (gratia elevans), в то время как gratia Christi исцеляет раны, нанесенные грехом, особенно похоть (gratia elevans simul et sanans).

В) Gratia Dei — это безвозмездный дар, даруемый Пресвятой Троицей без учета богочеловеческих заслуг Иисуса Христа, тогда как gratia Christi основана полностью на этих заслугах.

б) Скотисты придерживаются мнения, что различие между gratia Dei и gratia Christi чисто логическое. Они рассматривают Богочеловека как предопределенный центр вселенной и источник всех благодатей. Томисты, с другой стороны, рассматривают благодать ангелов и ту, которой были наделены наши прародители в раю, чисто как gratia Dei; они утверждают, что заслуги Христа не стали действенными до грехопадения, и что, следовательно, существует реальное различие между благодатью ангелов и благодатью наших прародителей, с одной стороны, и благодатью Христа — с другой.

Поскольку нельзя разумно предположить, что ангелы наделены специфически теми же благодатями, которыми человечество было искуплено от греха, скотисты вынуждены признать различие между благодатью Христа как Богочеловека (gratia Christi Dei-hominis) и благодатью Христа как Искупителя (gratia Christi Redemptoris), так что даже согласно им, догматический трактат о благодати касается исключительно благодати Христа как Искупителя.

Следовательно, благодать должна быть более точно определена как безвозмездный сверхъестественный дар, происходящий из заслуг Иисуса Христа.

4. Внешняя и внутренняя благодать. — Внешняя благодать (gratia externa) включает в себя все те строго сверхъестественные установления, которые стимулируют благочестивые мысли и спасительные решения в человеческой душе. Таковы, например, Священное Писание, Церковь, таинства, пример Иисуса Христа и т. д. Внутренняя благодать (gratia interna) пребывает или действует невидимо в душе и ставит ее в отношение с Богом как ее сверхъестественной целью. Внутренние благодати — это, например, теологические добродетели, власть прощать грехи и т. д. Пелагиане признавали внешнюю, но упорно отрицали внутреннюю благодать.

Св. Павел подчеркивает различие между внешней и внутренней благодатью, обозначая первую как «закон» (lex, νόμος), а вторую как «веру» (fides, πίστις). За одним исключением (а именно, Ипостасного Союза, который является кульминацией всех благодатей), внешняя благодать уступает внутренней, ибо является лишь подготовкой к ней, так как внутренняя благодать направлена на освящение. В этом трактате мы занимаемся исключительно внутренней благодатью. Следовательно, делая шаг дальше, мы можем определить благодать как безвозмездный, сверхъестественный, внутренний дар Божий, происходящий из заслуг Иисуса Христа.

5. «Gratia gratis data» и «Gratia gratum faciens». — Сверхъестественная благодать Христа, существующая невидимо в душе либо как преходящий импульс (actus), либо как постоянное состояние (habitus), стремится либо к спасению лица, в котором она пребывает, либо через него — к освящению других. В первом случае она называется угодной (gratia gratum faciens), во втором — безвозмездно данной (gratia gratis data). Термин gratia gratis data основан на словах нашего Господа, записанных в Евангелии от Матфея: «Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте: даром получили, даром давайте».

а) Gratia gratum faciens предназначена для всех людей без исключения; gratia gratis data — только для немногих специально избранных лиц. К классу безвозмездно дарованных благодатей относятся харизмы пророков и обычные полномочия священства.

Каждый из этих двух видов внутренней благодати может существовать независимо от другого, поскольку личная святость не является необходимым условием для осуществления харизм или власти прощать грехи и т. д.

б) Рассматриваемая с точки зрения ее внутренней ценности, gratia gratum faciens решительно превосходит gratia gratis data. Св. Павел, перечислив все харизмы, увещевает коринфян: «Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще более превосходный», а затем воспевает хвалу милосердию: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. И если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто, и т. д.». Милосердие — это gratia gratum faciens. Следовательно, поскольку gratia gratis data рассматривается в другом месте (апологетика, мистическое и сакраментальное богословие), мы должны добавить еще одно примечание к нашему определению: Благодать — это безвозмездный, сверхъестественный, внутренний дар, происходящий из заслуг Иисуса Христа, которым человек становится угодным в очах Божьих.

6. Актуальная и привычная благодать. — Gratia gratum faciens дается либо для совершения сверхъестественного акта, либо для создания постоянного сверхъестественного состояния (habitus). В последнем случае она называется привычной, или, поскольку она освящает творение в глазах Божьих, освящающей благодатью.

Актуальная благодать включает два существенных элемента: (1) божественную помощь как принцип всякого спасительного сверхъестественного акта и (2) сам спасительный акт. Отсюда ее обозначение Отцами как Θεοῦ ἐνέργεια, ἡ τοῦ Λόγου χείρ, θεία κίνησις, или, на латыни, Dei auxilium, subsidium, adiutorium, motio divina, — все эти наименования были приняты схоластами. Актуальная благодать неизменно стремится либо произвести привычную или освящающую благодать, либо сохранить и приумножить ее там, где она уже существует. Отсюда следует, что, будучи лишь средством к цели, актуальная благодать уступает освящающей благодати, которая и есть сама эта цель.

Actual grace may therefore be defined as an unmerited, supernatural, internal divine help, based on the merits of Jesus Christ, which renders man pleasing in the sight of God, enabling him to perform salutary acts; or, somewhat more succinctly, as a supernatural help bestowed for the performance of salutary acts, in consideration of the merits of Jesus Christ.

Актуальная благодать — это (1) помощь (auxilium), потому что она состоит в преходящем влиянии, оказываемом Богом на душу. (2) Сверхъестественная помощь, чтобы отличить ее от обычного провидения Божьего и всех таких чисто естественных благодатей, которые человек, вероятно, получил бы в состоянии чистой природы. (3) Она приписывается заслугам Иисуса Христа, чтобы указать, что благодати, дарованные падшему человеку, все происходят из искупления как их действующей и их заслуженной причины. (4) Говорят, что актуальная благодать дается для совершения спасительных актов, чтобы показать, что ее непосредственная цель или конечный результат — это акт, а не состояние, и что акты, для которых она дается, должны быть в порядке спасения.

7. Двоякая причинность актуальной благодати. — Если благодать — это сверхъестественная помощь, то одна лишь природа не может собственными силами совершать спасительные акты. Следовательно, актуальная благодать оказывает причинное влияние, без которого человек был бы беспомощен в деле спасения.

Причинность актуальной благодати является как моральной, так и физической.

а) Как моральная причина благодать устраняет препятствия, которые делают дело спасения трудным. Помимо этого отрицательного, она также имеет положительный эффект: она внушает радость в добродетели и ненависть к греху.

Этот способ действия явно предполагает определенную слабость человеческой воли, т. е. похоть, которая является следствием первородного греха. Актуальная благодать оказывает исцеляющее влияние на волю и поэтому называется gratia sanans sive medicinalis. «Если что-то не будет предложено душе, чтобы радовать и привлекать ее, — говорит св. Августин, — воля никак не может быть двинута; но не в силах человека добиться этого». Конкретно эта моральная причинность благодати проявляется как божественно вдохновленная радость в добродетели и ненависть к греху, обе из которых склоняют волю к свободному совершению спасительных актов. Эти чувства могут в некоторых случаях быть настолько сильными, что временно лишают волю ее свободы сопротивляться. Внезапное обращение св. Павла — тому пример. Священное Писание прямо уверяет нас, что Бог является абсолютным хозяином человеческой воли и, если Он того пожелает, может склонить ее под Свое ярмо, не применяя физической силы. Ср. Притч. XXI, 1: «Сердце царя в руке Господа: куда захочет, Он направляет его». «Кто будет настолько глуп, чтобы сказать, — вопрошает св. Августин, — что Бог не может изменить злые воли людей, как, когда и где Он пожелает, и направить их к добру?». Конечно, редко Бог дарует кому-либо решительную победу над его греховной природой; но этот факт не мешает Церкви молиться: «Сподоби, о Господи, принудить наши воли к Тебе, даже если они мятежны».

б) Еще более важной, чем моральная причинность благодати, является ее физическая причинность. Человек полностью зависит от Бога в получении физической силы, необходимой для совершения спасительных дел. Благодать возвышает способности души до сверхъестественной сферы, тем самым давая ей возможность совершать сверхъестественные акты.

Физическая причинность так же отличается от моральной в порядке благодати, как и в порядке природы. Показ красивой игрушки не позволит ребенку ходить без поддержки старших. Моральной причинности недостаточно, чтобы позволить человеку совершать спасительные акты. Благодать (как мы покажем позже) абсолютно, т. е. метафизически, необходима для всех спасительных актов, легких или трудных, и поэтому неспособность природы нельзя приписывать исключительно слабости и моральной трудности, возникающей из греха, но следует приписывать главным образом физическому бессилию. Птица без крыльев не просто затруднена, но совершенно неспособна летать; подобным образом человек без благодати не только ограничен, но абсолютно неспособен к делу спасения. Рассматриваемая под этим аспектом, актуальная благодать называется gratia elevans, потому что она возвышает человека до сверхъестественного состояния.

Эта двойная причинность благодати хорошо выражена в классическом определении Перроне: «Gratia actualis est gratuitum illud auxilium, quod Deus per Christi merita homini lapso largitur, tum ut eius infirmitati consulat, ... tum ut eum erigat ad statum supernaturalem atque idoneum faciat ad actus supernaturales eliciendos, ut iustificationem possit adipisci in eaque iam consecuta perseverare, donec perveniat ad vitam aeternam». На английском: «Актуальная благодать — это та незаслуженная внутренняя помощь, которую Бог, в силу заслуг Христа, дарует падшему человеку, чтобы, с одной стороны, исправить его немощь, возникшую из греха, и, с другой стороны, возвысить его до сверхъестественного порядка и тем самым сделать его способным к совершению сверхъестественных актов, чтобы он мог достичь оправдания, пребывать в нем до конца и таким образом войти в жизнь вечную». Это определение строго научное, ибо оно перечисляет все элементы, которые входят в сущность актуальной благодати.

[pg 019]

Раздел 2. Деление актуальной благодати

Актуальную благодать можно разделить в соответствии с: (1) различием, существующим между способностями человеческой души, и (2) в отношении к свободе воли.

Рассматриваемая в ее отношении к различным способностям души, актуальная благодать относится либо к интеллекту, либо к воле, либо к чувственным способностям. В отношении свободного согласия воли она является либо (1) предваряющей, также называемой содействующей, либо (2) действенной или просто достаточной.

1. Просвещающая благодать интеллекта. — Актуальная благодать, поскольку она вдохновляет спасительные мысли, называется просвещающей (gratia illuminationis s. illustrationis).

Это просвещение интеллекта благодатью может быть либо опосредованным, либо непосредственным. Оно опосредованное, если благодать внушает спасительные мысли интеллекту чисто естественными средствами или внешними благодатями, такими как волнующая проповедь, чтение хорошей книги и т. д.; оно непосредственное, когда Святой Дух возвышает силы души и через посредство так называемой potentia obedientialis производит в ней сущностно сверхъестественные акты.

Существование благодати непосредственного просвещения следует из ее абсолютной необходимости как средства спасения, определенной Вторым Оранжским собором, 529 г. н. э.

а) Благодать опосредованного просвещения можно вывести априорно из существования божественного откровения, оснащенного такими сверхъестественными установлениями, как Библия, таинства, обряды, церемонии и т. д. В соответствии с психологическими законами, управляющими ассоциацией идей, разумное размышление над средствами, включенными в термин «внешняя благодать», вызывает в уме спасительные мысли, которые не обязательно являются сверхъестественными по своему происхождению.

Вполне вероятно, что Священное Писание ссылается на такие благодати, когда рекомендует «закон Божий» или «пример Христа» как подходящие предметы для размышления. Ср. Пс. XVIII, 8 сл.: «Закон Господень совершен, укрепляет душу... заповедь Господа светла, просвещает очи». 1 Пет. II, 21: «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его». Св. Августин, вероятно, имел в виду благодать опосредованного просвещения, когда писал: «Бог воздействует на нас стимулами видимых объектов, чтобы мы желали и верили, либо внешне через евангельские увещевания... либо внутренне, так как никто не властен над тем, что входит в его мысли». Благодать опосредованного просвещения имеет своей целью тихо и незаметно подготовить путь для благодати большего значения, а именно, непосредственного просвещения ума Святым Духом.

б) Благодать непосредственного просвещения намного превосходит благодать опосредованного, потому что сверхъестественная жизнь души берет начало в вере, которая, в свою очередь, основана на строго сверхъестественном просвещении ума.

α) Св. Павел прямо учит: «Такую уверенность мы имеем в Боге через Христа, не потому, чтобы мы сами по себе были способны помыслить что-либо как бы от себя, но способность наша от Бога».

Наиболее важная часть этого текста читается следующим образом в оригинале на греческом: Οὐχ ὅτι ἱκανοί ἐσμεν λογίσασθαί τι ἀφ᾽ ἑαυτῶν ὡς ἐξ ἑαυτῶν, ἀλλ᾽ ἡ ἱκανότης ἡμῶν ἐκ τοῦ Θεοῦ. Говоря во множественном числе (pluralis maiestaticus), Апостол признается, что не способен помыслить ни одной спасительной мысли (λογίσασθαι), и приписывает силу (ἱκανότης) сделать это Богу. Рассматриваемые просто как жизненные акты, такие мысли исходят из естественных способностей ума (ἀφ᾽ ἑαυτῶν), но сила, которая их производит, божественна (ἐκ Θεοῦ), а не человеческая (ἐξ ἑαυτῶν). Следовательно, каждая спасительная мысль превышает силу человека и является непосредственной сверхъестественной благодатью.

Еще более убедительный аргумент можно вывести из 1 Кор. III, 6 сл.: «Я насадил, Аполлос поливал, но Бог возрастил. Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий». В этой прекрасной аллегории Апостол сравнивает зарождение сверхъестественной веры в душе с растением под присмотром садовника, который, хотя он сажает и поливает, все же ожидает от Бога «возрастания». Апостол и его ученик Аполлос — это духовные садовники, через проповедь которых коринфяне получили благодать опосредованного просвещения. Но, как говорит св. Павел, эта проповедь была бы бесполезна (non est aliquid), если бы Бог не дал «возрастания». Другими словами, благодать непосредственного просвещения была необходима, чтобы сделать апостольскую проповедь эффективной. «Ибо, — словами св. Августина, — Сам Бог способствует произведению плода в добрых деревьях, когда Он и внешне поливает и ухаживает за ними через посредство Своих слуг, и внутренне Сам также дает возрастание».

β) Аргумент от Предания основан главным образом на св. Августине, «Докторе Благодати», чей авторитет в этой области догматического богословия уникален. Его труды изобилуют множеством таких синонимичных терминов для благодати непосредственного просвещения, как cogitatio pia, vocatio alta et secreta, locutio in cogitatione, aperitio veritatis и т. д.

[pg 023] Он говорит, среди прочего: «Наставление и увещевание — это внешние вспомогательные средства, но Тот, Кто управляет сердцами, имеет свою кафедру на небесах». Августин считает человеческую проповедь ничем и приписывает все ее добрые плоды благодати. «Это внутренний Учитель, Который учит; Христос учит и Его вдохновение». В гармонии со своим учителем, св. Фульгенций Руспийский, самый способный защитник августиновского (т. е. католического) учения о благодати, говорит: «Тщетно наши священные речи будут поражать внешний слух, если Бог духовным даром не откроет слух внутреннего человека».

2. Укрепляющая благодать воли. — Эта благодать, обычно называемая gratia inspirationis, может также быть либо опосредованной, либо непосредственной, в зависимости от того, производятся ли благочестивые привязанности и здравые решения в душе предшествующим просвещением интеллекта или непосредственно Святым Духом. Благодаря психологическому взаимодействию интеллекта и воли, всякая благодать ума, будь то опосредованная или непосредственная, eo ipso является также опосредованной благодатью воли, что подразумевает новый акт души, но не новую благодать. То, что нас здесь интересует, — это непосредственная укрепляющая благодать воли, которая гораздо важнее и необходимее.

Мы не можем продемонстрировать это учение из Священного Писания. Тексты Иоанна VI, 44 и Фил. II, 13, которые обычно приводятся в этой связи, неубедительны.

Следовательно, мы должны полагаться исключительно на Предание. Аргумент от Предания основан главным образом на св. Августине. Защищая божественную благодать против Пелагия, этот святой Доктор утверждает незаменимость и превосходную ценность укрепляющей благодати воли.

«Этой благодатью достигается не только то, что мы обнаруживаем, что должно быть сделано, но также и то, что мы делаем то, что обнаружили; не только то, что мы верим в то, что должно быть любимо, но также и то, что мы любим то, во что поверили». И снова: «Пусть он различает знание и милосердие, как они должны быть различены, потому что знание надмевает, а милосердие назидает... И поскольку оба являются дарами Божьими, хотя один меньше, а другой больше, он не должен превозносить нашу праведность выше хвалы, которая причитается Тому, Кто оправдывает нас таким образом, чтобы приписать меньший из этих двух даров помощи божественной благодати, а больший присвоить контролю человеческой воли». Св. Августин подчеркивал существование и необходимость этой высшей благодати воли в своем споре с пелагианами. Он был твердо убежден, что человек может знать путь спасения и все же отказаться следовать ему. Он настаивал на том, что простое знание — это не добродетель, как ложно учил Сократ.

Церковное Предание всегда было в полном согласии с этим учением, которое со временем было определено пленарным Карфагенским собором (418 г. н. э.) следующим образом: «Если кто утверждает, что эта же благодать Божья, дарованная через Господа нашего Иисуса Христа, помогает избегать греха только по той причине, что она открывает и являет нам понимание [божественных] заповедей, так что мы можем знать, чего нам желать и чего нам избегать; но что нам не даруется той же (благодатью) желать и быть способными делать то, что мы знаем, что должны делать, да будет анафема; — поскольку оба являются дарами Божьими: знать, что мы должны делать, и иметь желание делать это».

Подобно просвещающей благодати интеллекта, укрепляющая благодать воли производит жизненные акты и проявляется главным образом в том, что известно как эмоции воли. Св. Проспер, после Фульгенция самый выдающийся ученик св. Августина, перечисляет их следующим образом: «Страх (ибо «страх Господень — начало мудрости»); радость («возрадовался я, когда сказали мне: пойдем в дом Господень»); желание («душа моя жаждет и изнемогает по дворам Господним»); наслаждение («как сладки слова Твои гортани моей, лучше меда устам моим»);» — и он добавляет: «Кто может видеть или рассказать, какими чувствами Бог посещает и направляет человеческую душу?»

3. Актуальные благодати чувственной сферы. — Хотя это не может быть определено с уверенностью веры, весьма вероятно, что актуальная благодать влияет на чувственные способности души так же, как на интеллект и волю.

Бог, Который является первой и единственной причиной всех вещей, несомненно, способен возбуждать в человеческом воображении фантазмы, соответствующие сверхъестественным мыслям, произведенным в интеллекте, и препятствовать или парализовать мятежные порывы похоти, которые сопротивляются благодати воли, — либо путем вливания противоположных расположений, либо путем позволения духовной радости перелиться в appetitus sensitivus. Существование таких благодатей (которые не обязательно должны быть сверхъестественными, кроме quoad modum et finem) можно с большой вероятностью вывести из того факта, что человек — это соединение тела и души. Аристотель утверждает, что человеческий ум не может мыслить без помощи воображения. Если это правда, каждой сверхъестественной мысли должен предшествовать соответствующий фантазм, чтобы возбудить и поддержать ее. Что касается чувственного аппетита, он может либо принимать форму похоти и препятствовать делу спасения, либо помогать ему благоприятными эмоциями, возбужденными сверхъестественно. Св. Августин говорит, что delectatio victrix имеет своей целью «придать сладость тому, что не доставляло удовольствия». Св. Павлу, который трижды просил Господа избавить его от жала плоти, было сказано: «Довольно для тебя благодати Моей».

4. Просвещающая благодать ума и укрепляющая благодать воли, рассматриваемые как жизненные акты души. — Если мы рассмотрим эти благодати более внимательно, чтобы определить их физическую природу, мы обнаружим, что они являются просто жизненными актами интеллекта и воли и получают характер божественных «благодатей» от того факта, что они сверхъестественно возбуждаются в душе Богом.

Библейские, патристические и соборные термины cogitatio, suasio, scientia, cognitio, а также delectatio, voluptas, desiderium, caritas, bona voluntas, cupiditas, все явно указывают на жизненные акты души. Но даже там, где благодать описывается как vocatio, illuminatio, illustratio, excitatio, pulsatio, inspiratio или tractio, ссылка может быть только — если не formaliter, то по крайней мере virtualiter — на имманентные жизненные акты интеллекта или воли. Это общее учение свв. Августина и Фомы Аквинского. Первый говорит: «Бог призывает [нас] через [наши] сокровенные мысли», и: «Смотри, как Отец влечет [и] через учение услаждает [нас]». Последний цитирует аристотелевскую аксиому: «Actus moventis in moto est motus».

Если благодати интеллекта и воли являются сверхъестественно вдохновленными актами души, то посредством какого процесса разум человека откликается на импульс озарения и вдохновения?

Язык, используемый Отцами Церкви и соборами, не оставляет сомнений в том, что сверхъестественное знание проявляется главным образом в суждениях. Но простое постижение и рассуждение также должны играть свою роль, (1) поскольку эти две операции составляют сущность человеческого мышления, а благодать озарения всегда действует через естественные посредники; и (2) поскольку некоторые интеллектуальные постижения являются лишь сжатыми суждениями и силлогизмами.

Благодати воли естественным образом действуют через духовные эмоции или страсти, которых насчитывается одиннадцать: любовь и ненависть, радость и печаль, желание и отвращение, надежда и отчаяние, страх и дерзость, и, наконец, гнев. За исключением отчаяния (для которого нет места в деле спасения), все эти страсти имеют практическое отношение к добру и злу и, следовательно, называются «благодатями» как в Писании, так и в Предании. Любовь (amor) является фундаментальной аффекцией воли, к которой сводимы все остальные, и поэтому главная функция благодати, поскольку она воздействует на волю, должна состоять в порождении актов любви. Карфагенский собор (418 г. по Р. Х.) провозглашает, что «и знать, что мы должны делать, и любить делать это — есть дар Божий». Однако было бы ошибкой отождествлять эту «любовь» с теологической любовью (caritas), которая есть «совершенная любовь к Богу превыше всего ради Него Самого». Оправдание начинается со сверхъестественной веры, за которой следуют страх, надежда и сокрушение, и завершается любовью.

Св. Августин иногда использует слово caritas в контекстах, где оно никак не может означать теологическую любовь. Это своеобразное употребление основано на идее о том, что любовь к благу определенным образом влечет человека к Богу и подготавливает его к теологической добродетели любви. Поэтому при изучении трудов св. Августина мы должны тщательно различать caritas в строгом смысле и caritas во вторичном, производном смысле. Поборники так называемой ложной августиновской теории благодати игнорируют это важное различие и ошибочно утверждают, что св. Августин отождествляет «благодать» с caritas в смысле теологической любви; как будто вера, надежда, сокрушение и страх Божий также не являются благодатями в истинном значении этого термина и не могут существовать без теологической любви.

б) Немало теологов, особенно томистской школы, расширяют список актуальных благодатей, включая в него, помимо сверхъестественных витальных актов души, некоторые внешние, невитальные качества (qualitates fluentes, non vitales), которые предшествуют этим актам и формируют их основу. Они утверждают, что невозможно вызвать витальные или имманентные сверхъестественные акты, если способности души предварительно не были возведены к сверхъестественному порядку посредством potentia obœdientialis. Gratia elevans, которая производит в душе грешника те же эффекты, что и так называемые влитые привычки в душе праведника, является сверхъестественной силой, реально отличной от своих витальных эффектов. Иными словами, говорят они, витальным сверхъестественным актам души предшествует и их производит невитальная благодать, которую следует мыслить как «текучее качество». Эти «текучие» (противники теории иронично называют их «мертвыми») качества, как утверждается, являются реальными благодатями. Альварес и другие пытаются придать своей теории догматический статус, цитируя в ее поддержку все те места Священного Писания, Отцов и соборов, в которых предваряющая благодать описывается как pulsatio, excitatio, vocatio, tractio, tactus и так далее. Акт стука или призыва, говорят они, не идентичен акту открытия; на самом деле, первый является благодатью в более высоком смысле, чем второй, поскольку он совершается одним Богом, в то время как отклик исходит от души, сотрудничающей с Богом.

Теория, описанная таким образом вкратце, является как теологически, так и философски несостоятельной.

α) Священное Писание и Предание нигде не упоминают о каких-либо подобных невитальных сущностях или качествах — обстоятельство, которое было бы необъяснимым, если бы было правдой то, что утверждает кардинал Готти, а именно, что термин «благодать» применяется прежде всего и в строгом смысле к этим качествам, в то время как витальные акты являются лишь эффектами. Всякий раз, когда Священное Писание, Отцы и Церковь говорят буквально, без использования метафор, они неизменно применяют термин «благодать» к самим этим витальным актам и приписывают их сверхъестественный характер непосредственному акту Бога. В полном соответствии с этим учением св. Августин объясняет такие метафорические термины, как vocare и tangere, в смысле credere и fides. Бог не использует «текучие качества» или «невитальные сущности» в домостроительстве Своей благодати, но совершает сверхъестественное возвышение души непосредственно и Сам по Себе.

β) Рассматриваемая теория недопустима также с философской точки зрения. Качество не «течет» и не стремится вернуться в небытие. Напротив, сама его природа требует, чтобы оно оставалось постоянным, пока не будет уничтожено своей противоположностью или какой-либо позитивной причиной. Невозможно представить качество, которое само по себе возвращалось бы в небытие без вмешательства разрушительной причины. Биллуар лишь сотрясает воздух, когда говорит: «Potest dici qualitas incompleta habens se per modum passionis transeuntis». Что сказал бы Аристотель, если бы ему рассказали о вещи, которая была наполовину ποιόν и наполовину πάσχειν, и, следовательно, ни тем, ни другим? Актуальная благодать преходяща; она исчезает вместе с актом, который она вдохновляет, и, следовательно, можно сказать, что она «течет». Но именно этот факт доказывает, что она не является мертвым качеством, а есть modus vitalis supernaturalis. В домостроительстве Своей благодати Бог не использует текучие качества или невитальные сущности, но Он Сам является непосредственной причиной сверхъестественного возвышения человеческой души и ее способностей. Св. Фома, следовательно, совершенно последователен, когда определяет актуальную благодать как витальный акт души.

5. Предваряющая и содействующая благодать. — Витальные акты души являются либо спонтанными импульсами, либо свободными актами воли. Благодать может предварять свободу воли или сотрудничать с ней. Если она предваряет свободное определение воли, она называется предваряющей; если она сопровождает (или совпадает с) это определение и просто сотрудничает с волей, она называется содействующей благодатью.

Предваряющая благодать, рассматриваемая как божественный призыв к покаянию, часто именуется gratia vocans sive excitans, а если она принимается с охотным сердцем — gratia adiuvans. Оба вида отчетливо упомянуты в Священном Писании. Ср. Еф. V, 14: «Посему сказано: встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос». 2 Тим. I, 9: «Спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен». Рим. VIII, 26: «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших». Рим. VIII, 30: «А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». Откр. III, 20: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною».

Св. Августин говорит: «Поскольку наше отвращение от Бога есть наш собственный акт и дело, и это [наша] развращенная воля; но то, что мы обращаемся к Богу, мы не можем сделать, если Он не возбудит и не поможет нам, и это [наша] добрая воля, — что имеем мы, чего бы не получили?»

Эквивалентным делением является деление на gratia operans и coöperans соответственно — названия, которые также основаны на Писании. Ср. Флп. II, 13: «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению». Мк. XVI, 20: «А они пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями».

Св. Августин описывает соответствующие функции этих благодатей следующим образом: «Он [Бог] начинает Свое влияние, действуя в нас, чтобы мы имели волю, и Он завершает его, действуя с нами, когда мы имеем волю».

Третье деление той же благодати — на praeveniens и subsequens. Оно также отчетливо библейское, и его два члена материально совпадают с gratia vocans и adiuvans, что можно увидеть, сравнив употребление св. Августина с употреблением Тридентского собора. «Милосердие Божие», — говорит святой Учитель, — «предупреждает [т.е. предваряет] нежелающего, чтобы сделать его желающим; оно следует за желающим, чтобы он не желал напрасно». А Тридентский собор провозглашает, что «у взрослых начало оправдания должно быть выведено из предваряющей благодати Божией через Иисуса Христа, то есть из Его призвания, посредством которого, без каких-либо заслуг с их стороны, они призываются».

Если мы мыслим непрерывный ряд сверхъестественных благодатей, каждую из них можно назвать либо предваряющей, либо последующей, в зависимости от того, рассматривается ли она как причина или как следствие. Св. Фома объясняет это следующим образом: «Как благодать делится на действующую и содействующую согласно ее разнообразным эффектам, так она может быть разделена на предваряющую и последующую согласно значению, придаваемому термину благодать [т.е. либо привычная, либо актуальная]. Эффектов, которые благодать производит в нас, пять: (1) она исцеляет душу; (2) побуждает ее желать того, что есть благо; (3) дает человеку возможность эффективно совершать добрые дела, которые он желает; (4) помогает ему пребывать в своих добрых решениях; и (5) помогает ему достичь состояния славы. Поскольку она производит первый из этих эффектов, благодать называется предваряющей по отношению ко второму; и поскольку она производит второй, она называется последующей по отношению к первому. И так как каждый эффект является последующим по отношению к одному и предшествующим по отношению к другому, благодать может называться предваряющей или последующей в зависимости от того, как мы рассматриваем ее в отношениях к различным эффектам».

Среди столь многих предваряющих благодатей должна быть одна, которой не предшествует никакая другая (simpliciter praeveniens), и это, прежде всего, gratia vocans s. excitans.

Существует четвертое и последнее деление, упомянутое Тридентским собором, которое также основано на отношении благодати к свободе воли. «Сам Иисус Христос», — говорит святой Синод, — «непрерывно вливает Свою добродетель в оправданных, и эта добродетель всегда предваряет, сопровождает и следует за их добрыми делами». Противопоставление здесь лежит между gratia antecedens, которая является спонтанным движением души, и gratia concomitans, которая сотрудничает со свободой воли после того, как она дала свое согласие. Эта терминология может быть применена к добрым делам грешников и святых в равной степени. Ибо грешник не меньше, чем праведник, получает два различных вида благодатей — (1) такие, которые предваряют свободное определение воли, и (2) такие, которые сопровождают его свободные акты.

Таким образом, можно легко увидеть, что фундаментальное деление актуальной благодати, рассматриваемой в ее отношении к свободе воли, — это деление на предваряющую и содействующую благодать. Все остальные деления основаны скорее на различии функций, чем природы.

а) Существование предваряющей благодати (gratia praeveniens s. excitans s. vocans) можно вывести из того факта, что процесс оправдания начинается с озарения интеллекта, который по своей природе несвободен, т.е. лишен способности выбирать между добром и злом. То, что существуют также благодати, состоящие в спонтанных, непроизвольных движениях воли, ясно преподается Тридентским собором и подтверждается некоторыми библейскими метафорами. Так, Бог описывается как стучащийся в дверь (Откр. III, 20), как привлекающий людей к Себе (Ин. VI, 44), а о людях говорится, что они ожесточают свои сердца против Его голоса (Пс. XCIV, 8) и т.д. Ср. Иер. XVII, 23: «Но они не слушали и не приклоняли уха своего, а ожесточали выю свою, чтобы не слушать и не принимать наставления».

Католическое предание озвучено св. Августином, который говорит: «Сама воля никоим образом не может быть приведена в движение, если она не встретит чего-то, что радует или привлекает разум; но не во власти человека осуществить это». Св. Проспер перечисляет длинный список спонтанных эмоций, которые он называет сверхъестественными благодатями воли.

Предваряющая благодать метко охарактеризована святоотеческой формулой: «Gratia est in nobis, sed sine nobis», то есть благодать как витальный акт находится в душе, но как спасительный акт она исходит не от свободной воли, а от Бога. Иными словами, хотя спасительные акты благодати черпают свою витальность из человеческой воли, они являются лишь actus hominis (θέλησις), а не actus humani (βούλησις). «Бог», — объясняет св. Августин, — «делает много доброго в человеке, чего человек не делает; но человек не делает ничего, чего Бог не побуждает человека делать». И снова: «[Бог] действует без нас, чтобы мы стали желающими; но когда мы уже желаем так, чтобы действовать, Он содействует нам. Мы, однако, сами по себе не можем сделать ничего, чтобы совершить добрые дела благочестия без того, чтобы Он либо действовал, чтобы мы желали, либо содействовал, когда мы желаем». Св. Бернард использует подобные выражения.

[pg 038] б) Содействующая благодать (gratia cooperans s. adiuvans s. subsequens) отличается от предваряющей благодати тем, что предполагает сознательный акт согласия со стороны воли (βούλησις, а не θέλησις). Св. Григорий Великий кратко объясняет это различие следующим образом: «Божественная благость сначала совершает что-то в нас без нашего содействия [gratia praeveniens], а затем, когда воля свободно соглашается, содействует нам в совершении добра, которого мы желаем [gratia cooperans]». То, что такие свободные и, следовательно, заслуженные акты приписываются благодати, подчеркивается Тридентским собором: «Так велика щедрость [Бога] ко всем людям, что Он хочет, чтобы то, что является Его собственными дарами, было их заслугами». Такие свободные спасительные акты являются не только благодатями в общем смысле, но и реальными актуальными благодатями, поскольку они производят другие спасительные акты, и их существование так же несомненно, как и тот факт, что многие люди свободно следуют призыву благодати, совершают свое спасение и достигают блаженного видения. Только таким образом, по сути, Небеса наполняются Святыми.

α) Св. Августин воплощает все эти соображения в следующем отрывке: «Несомненно, что мы соблюдаем заповеди, когда желаем; но поскольку воля предуготовляется Господом, мы должны просить Его, чтобы мы желали настолько, насколько достаточно, чтобы побудить нас действовать в желании. Несомненно, что мы желаем, когда хотим, но именно Он заставляет нас желать того, что есть благо, о Ком сказано (Притч. VIII, 35): “Воля предуготовляется Господом”, и о Ком сказано (Пс. XXXVI, 32): “Господом утверждаются стопы [доброго] человека, и Он благоволит к пути его”, и о Ком сказано (Флп. II, 13): “Бог производит в вас и хотение”. Несомненно, что мы действуем, когда приступаем к делу; но именно Он заставляет нас действовать, давая всецело действенные силы нашей воле, Тот, Кто сказал (Иез. XXXVI, 27): “Я сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять”. Когда Он говорит: “Я сделаю то, что вы... будете выполнять”, что иное Он говорит на самом деле, как не (Иез. XI, 19): “И возьму из плоти их сердце каменное”, из которого проистекала ваша неспособность действовать, и (Иез. XXXVI, 26): “И дам вам сердце плотяное”, чтобы вы могли действовать».

[pg 040] β) То, каким образом благодать и свобода воли сотрудничают, является глубокой философской и теологической проблемой. Спасительный акт черпает свой сверхъестественный характер от Бога, свою витальность — от человеческой воли. Как эти два фактора совместно производят один и тот же акт? Единство акта было бы разрушено, если бы Бог и свободная воля человека в каждом случае совершали либо два отдельных акта, либо каждый половину одного и того же акта. Чтобы сохранить единство сверхъестественного акта, требуются два условия: (1) божественная сила благодати должна быть преобразована в витальную силу воли и (2) сотворенная воля, которая своей собственной силой может совершить самое большее естественно добрый акт, должна быть наделена сверхъестественной силой благодати. Эти условия выполняются (а) сверхъестественным возвышением воли (elevatio externa) и (б) сверхъестественным содействием Бога (concursus supernaturalis ad actum secundum). Сверхъестественное возвышение воли достигается таким образом: Бог, используя озаряющую и укрепляющую благодать, воздействует на potentia obœdientialis и тем самым возвышает волю над ее чисто естественными силами и делает ее сверхъестественной способностью in actu primo для свободного совершения спасительного акта. Божественный concursus наступает, чтобы дать воле возможность совершить actus secundus, или собственно спасительный акт. Это особое божественное содействие, в отличие от естественного concursus, посредством которого Бог поддерживает сотворенную вселенную, является строго сверхъестественным и безвозмездным даром. Следовательно, Бог и человеческая воля совместно совершают один и тот же спасительный акт — Бог как главная, воля как инструментальная причина.

6. Действенная благодать и просто достаточная благодать. — Под действенной благодатью (gratia efficax) мы понимаем ту божественную помощь, которая с непогрешимой уверенностью включает в себя свободный спасительный акт. Является ли уверенность ее действия результатом физической природы этой конкретной благодати или непогрешимого предвидения Бога (scientia media) — это вопрос, вызывающий споры между томистами и молинистами.

Просто достаточная благодать (gratia mere sufficiens) — это та божественная помощь, посредством которой Бог сообщает человеческой воле полную силу для совершения спасительного акта (posse), но не само действие (agere).

Деление благодати на действенную и просто достаточную не идентично делению на предваряющую и содействующую. Содействующая благодать не ex vi notionis включает в себя с непогрешимой уверенностью спасительный акт. Она действительно может быть действенной, но на деле часто не достигает своей цели, потому что воля оказывает сопротивление.

а) Существование действенных благодатей так же несомненно, как и то, что существуют Небеса, наполненные Святыми. Бог не был бы ни всемогущим, ни бесконечно мудрым, если бы все Его благодати были сорваны свободой воли человека. Св. Августин неоднократно выражает свою веру в существование действенных благодатей. Так, он пишет в своем трактате о благодати и свободе воли: «Несомненно, что мы действуем, когда приступаем к делу; но именно Он [Бог] заставляет нас действовать, давая всецело действенные силы воле». И в другом трактате: «[Адам] получил способность (posse), если бы захотел [gratia sufficiens], но у него не было воли использовать эту способность [gratia efficax]; ибо если бы он обладал этой волей, он бы устоял».