«Геология и Откровение: Древняя история Земли в свете геологических фактов и религии»

Мы иногда слышали возражение, что растения и животные не могли существовать без света; и что свет не был сотворен до начала Первого дня Моисеева повествования. Многие любопытные и интересные факты приводятся в поддержку этого аргумента. Например, нам напоминают, что некоторые ископаемые останки животных, принадлежащие к самым ранним геологическим периодам, как показывают самые ясные доказательства, имели глаза, построенные на тех же оптических принципах и приспособленные к тем же оптическим условиям, что и глаза тех животных, которые процветали на Земле в исторический период: и такие глаза, утверждается, ясно указывают на существование света. Ответ на это возражение можно сформулировать в нескольких словах. Мы свободно признаем, что гипотеза, которую мы защищали, была бы малополезна для объяснения геологических явлений, если бы она не включала существование света в течение того периода неопределенной продолжительности, который, как мы предполагаем, прошел между первым сотворением мира и работой Шести дней. Но, по правде говоря, нетрудно предположить, что в течение такого интервала свет мог преобладать на земле, как и воздух, и все другие условия органической жизни, почти так же, как они существуют в наши дни. Впоследствии, по окончании этого периода, когда, возможно, прошли бесчисленные века, эта наша планета предстала бы в том состоянии, которое описано во втором стихе Книги Бытия: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною». Тогда прозвучало бы повеление Бога: «Да будет свет», и тьма была бы мгновенно рассеяна, началась бы новая эра существования, и Земля была бы немедленно приведена в порядок и обустроена особым образом для обитания человека.

Даже что касается Солнца, Луны и звезд, они тоже могли существовать до того, как началась работа Шести дней. Мы читаем, несомненно, что на Четвертый день Бог сказал: «Да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи»: и немного далее добавляется, что «создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды». Но тогда следует помнить, что некоторые из наших лучших комментаторов, безотносительно к геологии, учили, что до того, как было дано это повеление, небесные тела уже существовали в течение трех дней и уже выполняли функцию отделения дня от ночи. Они объясняют этот отрывок, говоря, что Солнце, Луна и звезды представлены как созданные на Четвертый день не потому, что они были тогда впервые произведены из ничего, а потому, что пары, которыми они были скрыты, в тот день рассеялись, и они начали видимо сиять на тверди небесной. Если этот путь интерпретации допустим, а он кажется нам не лишенным оснований, то мы, безусловно, вправе считать, в соответствии с Моисеевым повествованием, что небесные тела могли быть сотворены вместе с небом и землей в начале всех времен; и что на Четвертый день они были явлены на тверди, чтобы управлять днем и ночью и регулировать ход годов и времен года.

Опять же, против нашей гипотезы выдвигается аргумент, что Моисей не мог обойти полным молчанием столь долгую и богатую событиями эру в истории мира. Конечно, нет, признаем мы, если бы он претендовал на написание полной истории Земли и всех ее революций. Но это не было его целью. Каждая книга, будь то священная или светская, должна изучаться и интерпретироваться в соответствии с целью, для которой она была предназначена. Теперь, целью и сферой охвата Книги Бытия было не обучение человечества движениям небесных тел, или физическим изменениям земной поверхности, или законам, управляющим материальной вселенной. Это было, прежде всего, внушить умам еврейского народа, что этот наш мир есть дело рук одного только Бога, отличного от всех тварей, и Самого Творца солнца, луны и звезд, и каждого другого объекта, которому языческие народы имели обыкновение поклоняться: и во-вторых, изложить, кратко и просто, историю Божьих отношений с человеком в первые века человеческого рода. Что бы мы ни думали, следовательно, о революциях и изменениях земной поверхности до работы Шести дней, ясно, что история этих явлений не относилась к цели, которую имел в виду Священный писатель. Следовательно, нельзя сказать, что, опуская эти события, он вводит своих читателей в заблуждение; он просто позволяет им оставаться в неведении. То, что было его целью рассказать, он рассказывает правдиво: то, что не принадлежало к его цели, он оставляет в молчании.

Но далее утверждается, что этот долгий интервал времени, за который мы выступали, несовместим с использованием соединительного союза, с помощью которого связаны между собой различные части повествования. Священный текст гласит так: «В начале сотворил Бог небо и землю. И земля была безвидна и пуста: и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: Да будет свет; и стал свет». Возможно ли, спрашивают нас, допустить период неопределенной продолжительности между событиями, столь тесно связанными друг с другом? Наш ответ заключается в том, что, согласно идиоме еврейского языка, союз וְ или וָ (ве или ва), который здесь используется, хотя и служит для соединения частей повествования, не обязательно подразумевает немедленную последовательность записанных событий. Очень широкое и неопределенное значение, которое принадлежит этой маленькой частице, хорошо известно всем, кто знаком с еврейским текстом. Она бывает соединительной, иногда противительной, иногда разделительной, иногда причинной. Очень часто она используется просто для цели продолжения дискурса; и мы полагаем, что это истинная сила слова в обсуждаемом отрывке.

Пример, весьма уместный, встречается в Книге Чисел, двадцатая глава, первый стих: «И пришли сыны Израилевы, все общество, в пустыню Син». Здесь повествование открывается соединительной частицей ו—ויבואו בני ישראל כל העדה. И все же читатель обнаружит, если внимательно изучит отрывок, что событие, таким образом введенное священным писателем, было отделено периодом в тридцать восемь лет от тех, которые были описаны в предыдущей главе. Этот союз, следовательно, не исключает интервал в тридцать восемь лет между событиями, которые он связывает в истории. И раз это так, нет веской причины полагать, что он должен, по необходимости, исключать интервал неопределенной продолжительности.

Слабость этого возражения может быть сделана еще более поразительно очевидной при осмотре начальных слов в первой главе Иезекииля: — ויהי בשלשים שנה. Настолько мало преобладало представление, что союз ו (ве) может использоваться только для соединения событий, тесно связанных во времени, что здесь он фактически начинает повествование и является, по сути, первым словом всей книги. В версии Дуэ этот отрывок не без основания передан следующим образом: «И было в тридцатый год, в четвертый месяц, в пятый день месяца, когда я находился среди переселенцев при реке Ховар, отверзлись небеса, и я видел видения Божии».

Мы теперь завершили первую часть нашего исследования. Мы попытались показать, что в Писании или Предании нет ничего, что запрещало бы нам допустить долгий интервал времени между сотворением мира и работой Шести дней. Остается исследовать, какова была природа этих Шести дней самих по себе. Были ли они, как утверждал Святой Августин, одним единственным неделимым мгновением времени? или это были дни по двадцать четыре часа, как принято считать чаще? или это были просто периоды времени, продолжительность которых остается полностью неопределенной в Священном тексте?

ГЛАВА XX. ВТОРАЯ ГИПОТЕЗА; — ДНИ ТВОРЕНИЯ — ДОЛГИЕ ПЕРИОДЫ ВРЕМЕНИ.

Разнообразие мнений среди ранних отцов относительно дней творения — Святой Августин, Филон Иудей, Климент Александрийский, Ориген, Святой Афанасий, Святой Евхерий, Прокопий — Альберт Великий, Святой Фома, Кардинал Каэтан — Вывод из этих свидетельств — Первый аргумент в пользу популярной интерпретации; день, в буквальном смысле, означает период в двадцать четыре часа — Ответ — Это слово часто используется в Писании для неопределенного периода — Примеры из Ветхого и Нового Завета — Второй аргумент; дни творения имеют вечер и утро — Ответ — Интерпретация Святого Августина, Достопочтенного Беды и других отцов церкви — Третий аргумент; причина, указанная для установления дня субботнего — Ответ — Закон о субботе распространялся на каждый седьмой год, так же как и на каждый седьмой день — Седьмой день Божьего покоя — долгий период неопределенной продолжительности.

Никто, кто возьмет на себя труд исследовать с какой-либо разумной прилежностью и усердием природу Моисеевых дней, не сможет не поразиться замечательному разнообразию мнений, существовавших по этому вопросу среди ранних Отцов Церкви. Однако это разнообразие мнений часто упускается из виду современными писателями. Они воображают, что значение слова «день» настолько ясно, что не оставляет места для сомнений или споров; что день не может быть ничем иным, как периодом в двадцать четыре часа, отмеченным сменой света и тьмы; и что в этом смысле Моисеево повествование понималось повсеместно до самого недавнего времени, когда было изобретено новое объяснение, чтобы удовлетворить требованиям современной науки. Все это далеко от истины. Значение Моисеевых дней было, по сути, предметом споров с самых ранних времен. И Святой Августин говорит нам, что вопрос казался ему настолько трудным, что он не мог вынести по нему решительного суждения. «Что касается этих дней, — говорит он, — то очень трудно, даже невозможно представить, какие они были, и тем более объяснить».

Тем не менее этот великий Учитель, долго размышлявший над предметом и рассмотревший его со многих сторон, не колеблется выразить свое собственное мнение. И он очень сильно отходит от буквальной и очевидной интерпретации. Он утверждает, весьма пространно, как мы уже имели случай заметить, что Бог сотворил все вещи в одно мгновение времени, согласно словам Екклесиастика: «Живущий вечно сотворил все вместе». Таким образом, он приходит к выводу, что Шесть дней, о которых упоминает Моисей, были, в действительности, лишь одним днем; и это не такой день, как те, что сейчас измеряются вращением солнца, ибо мы находим три последовательных дня, записанных Моисеем до того, как солнце появилось на небесах. Это было, по сути, не что иное, как то самое единственное мгновение времени, в которое все вещи были сотворены вместе.

И это мнение не было присуще только Святому Августину. На самой заре христианской эры оно было изложено Филоном Иудеем; а впоследствии его придерживались Климент Александрийский и Ориген. Великий Святой Афанасий, по-видимому, склоняет чашу весов своего авторитета в том же направлении, когда говорит, рассуждая о творении, что «ни одна вещь не была сделана раньше другой, но все вещи были произведены сразу вместе по одному и тому же повелению». И после времени Святого Августина эта фигуральная интерпретация защищалась Святым Евхерием, епископом Лионским, в течение пятого века и Прокопием Газским в шестом. Во времена схоластики мы находим ее одобренной Альбертом Великим и с уважением рассматриваемой Святым Фомой; а позднее принятой кардиналом Каэтаном в его комментарии к Книге Бытия.

Возможно, скажут, что мы здесь спорим против самих себя: эти выдающиеся писатели выступают за сведение дней творения к одной единственной точке времени; тогда как наша цель — растянуть их до периодов неопределенной длины. Но нет: наша цель сейчас не в том, чтобы точно установить нашу собственную гипотезу, а скорее в том, чтобы подготовить путь для ее обсуждения. Мы хотим показать, что мы вполне вольны отказаться от популярного взгляда на Моисеевы дни, если для этого есть веская причина. И нам кажется, что мы в достаточной мере обосновали этот пункт длинным списком выдающихся церковных писателей, которые без какого-либо осуждения очень сильно отклонялись от общепринятой интерпретации. Несомненно, они сократили время, а мы хотим его удлинить. Но в этом они согласны с нами, что дни творения не обязательно являются днями в обычном смысле этого слова. Более того, Святой Августин идет дальше и утверждает, основываясь на свидетельстве самого Священного текста, что они не могут пониматься в этом смысле.

Устранив таким образом серьезное затруднение, которое, казалось, преграждало нам путь, мы можем без колебаний приступить к прямой цели нашего исследования. Бремя доказательства, напомним, лежит не на нас, а скорее на тех, кто настаивает на днях по двадцать четыре часа. Они должны доказать, что это слово «день» в первой главе Книги Бытия означает период в двадцать четыре часа и не может означать ничего другого. Если его можно понимать в более широком смысле, в соответствии с употреблением Писания, то этого для нас вполне достаточно. Мы совершенно вольны принять интерпретацию, которую, с одной стороны, Священный текст вполне допускает, а с другой — открытия естествознания, по-видимому, требуют. Давайте же рассмотрим аргументы, которые обычно приводятся в пользу популярной интерпретации.

На протяжении всей первой главы Книги Бытия еврейское слово יוֺם (йом) везде используется Моисеем для обозначения дней творения. И многие писатели утверждают, что использование этого слова само по себе является достаточным доказательством того, что он говорил о днях в обычном смысле этого термина. Ясно, говорят они, из употребления Писания, что слово יוֺם (йом) имело фиксированное и определенное значение в еврейском языке; точно такое же, какое мы сейчас придаем английскому слову «день». Иногда, когда оно противопоставлялось ночи, оно применялось к периоду света, от восхода до заката; в противном случае оно означало гражданский день в двадцать четыре часа, измеряемый вращением Солнца. Более того, оно, несомненно, достигло этого значения ко времени, когда писал Моисей, и поэтому оно не могло быть использовано им в каком-либо ином смысле.

Этот аргумент покоится на ложном основании. Правда, несомненно, что слово יוֺם (йом) чаще употреблялось в одном из двух только что объясненных смыслов; — то есть (1) для периода света от восхода до заката, или (2) для периода в двадцать четыре часа, соответствующего полному вращению Солнца. Но для обоснованности аргумента необходимо было бы показать, что, помимо этих двух смыслов, нет никакого другого, в котором слово могло бы быть справедливо понято, в соответствии с употреблением еврейского языка. А это до сих пор никогда не было доказано. Напротив, Писание дает обильные свидетельства того, что слово יוֺם (йом) имело третье значение, совершенно отличное от двух других; что оно свободно использовалось для обозначения периода времени, гораздо более длинного, чем обычный день, и, как правило, неопределенной и неясной продолжительности. Несколько примеров будут интересны, мы надеемся, нашим читателям.

Во второй главе Книги Бытия Моисей, завершив свой отчет о творении, говорит (ст. 4): «Вот происхождение неба и земли при сотворении их, в то время (יוֺם, йом), когда Господь Бог создал землю и небо: (ст. 5), и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла». Существует много споров о точном значении этого отрывка. Но одно, по крайней мере, кажется ясным, что слово יוֺם (йом) не используется для обозначения дня в двадцать четыре часа; и не для периода света от восхода до заката; а скорее для всего периода творения.

По этому пункту почти все наши лучшие комментаторы согласны. «Очевидно, — говорит Достопочтенный Беда, — что в этом месте священный писатель употребил слово «день» для всего того времени, в течение которого первоначальное творение было приведено в существование. Ибо не в какой-либо один из Шести дней небо было создано и украшено звездами, и суша была отделена от вод и снабжена деревьями и растениями. Но, согласно своей обычной практике, Писание здесь использует слово «день» в смысле времени». Святой Августин дает еще более широкое расширение слову, когда пишет: «Семь дней перечислены выше, и теперь один день называется тем, в который Бог сотворил небо и землю и всякую зелень полевую; под которым термином мы вполне можем предположить, что имеется в виду все время. Ибо Бог тогда сотворил все время, когда Он сотворил существа, живущие во времени; и эти существа здесь обозначены небом и землей». Молина по тому же отрывку говорит: «Ученые писатели говорят нам обычно, что Моисей в этом месте ставит слово «день» в смысле времени, так же как в отрывке из Второзакония: «День погибели близок»... И в других местах Писания «день» часто используется для времени». Баньез также согласен с этим мнением. «Слово «день», — говорит он, — может пониматься как любая длительность вообще». Перьерий, отвечая на возражение, взятое из этого текста, говорит, что «день ставится для времени, как это часто делается в Писании». И Петавиус не только принимает эту интерпретацию, но и утверждает, что она соответствует употреблению даже греческих и латинских писателей. Он приводит пример из Цицерона против Верреса: «Itaque cum ego diem in Siciliam perexiguam postulavissem, invenit iste qui sibi in Achaiam biduo breviorem diem postularet». Вот, таким образом, пример, в котором сам Моисей использует слово «день» (יוֺם, йом) не в обычном смысле, а для долгого периода времени; — для всего того времени, каким бы оно ни было, которое прошло от первого акта творения до конца Шести дней.

Другой поразительный пример встречается у пророка Амоса. «Вот, наступают дни, говорит Господь Бог, и Я пошлю на землю голод, не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания слов Господних. И будут ходить от моря до моря и от севера к востоку, будут искать слова Господня, и не найдут его. В тот день (יוֺם, йом) будут истолевать от жажды красивые девицы и юноши». Каждый с первого взгляда увидит, что слово «день» в последней части этого отрывка не означает день в двадцать четыре часа. Оно явно относится ко всему периоду, в течение которого предсказанные здесь бедствия должны были быть обрушены на еврейский народ. Каким был этот период, может быть предметом спора. Одни принимают его за время вавилонского плена; другие — за нынешний век мира, в котором евреи являются скитальцами на лице земли, без пророка и без пастыря, жаждущими слова Божьего и ищущими его напрасно. Но, в любом случае, ясно из начальных слов: «Вот, наступают дни», что это был период не одного дня только, но многих.

Затем у нас есть те хорошо известные слова, обращенные Богом Отцом к Своему Предвечному Сыну: «Ты Сын Мой; Я ныне (יוֺם, йом) родил Тебя». Сын Божий был рожден от Отца прежде всех веков; и день, следовательно, в который Он был рожден, не может быть обычным днем в двадцать четыре часа, но должен скорее быть долгим днем Вечности, без начала и без конца.

Этот текст, мы знаем, иногда применяется ко дню Воскресения нашего Господа; а иногда, также, ко дню Его Воплощения: и мы не хотим отрицать, что он может быть таким образом правильно объяснен во вторичном и мистическом смысле. Но в его буквальном смысле мы думаем, что он ясно относится к Предвечному Рождению Сына. Это значение достаточно подразумевается словом «родил», которое не может быть понято с приличием, кроме как о том Рождении, в силу которого наш Божественный Господь был от Вечности естественным Сыном Божьим. Более того, это тот смысл, в котором отрывок принят Святым Павлом в его Послании к Евреям. Желая показать, что наш Господь получил по наследству имя более превосходное, чем любое данное Ангелам, он рассуждает так: «Ибо кому из Ангелов сказал Он когда-либо: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя?» Теперь нам кажется, что, если мы не понимаем эти слова о Предвечном Рождении, смысл аргумента Апостола полностью теряется. Ангелы иногда называются в Писании сынами Божьими; но они были только усыновленными сынами, тогда как наш Господь был естественным Сыном в силу Своего Предвечного Рождения. Следовательно, это было не что иное, как Предвечное Рождение, которое сделало имя Сына более превосходным, когда оно применялось к Христу, чем то же имя, когда оно применялось к ангелам.

Опять же, это вполне обычное дело для пророков вообще — использовать слово יוֺם (йом) для сезона скорби и страдания, хотя тот же самый мог растянуться на период многих дней или даже многих лет. Иеремия использует его в этом смысле, когда он так ярко описывает многочисленные бедствия, которые нависли над злополучным Вавилоном. «Я поставил сеть для тебя, и ты пойман, Вавилон, и не заметил; ты найден и схвачен, потому что восстал против Господа. Господь открыл хранилище Свое и вынес оружие гнева Своего: ибо Господь Бог Саваоф имеет дело в земле Халдейской. Идите на нее со всех сторон, отворяйте житницы ее, сваливайте ее как груды и предавайте ее заклятию, чтобы ничего не осталось от нее. Истребите всех воинов ее, пусть идут на заклание: горе им, ибо пришел день (יוֺם, йом) их, время посещения их. Голос бегущих и спасшихся из земли Вавилонской: чтобы возвестить в Сионе об отмщении Господа Бога нашего, об отмщении за храм Его. Созовите многих против Вавилона, всех натягивающих лук: станьте станом вокруг него, и пусть никто не спасется; воздайте ему по делам его: как он делал, так и вы делайте с ним: ибо он высокомерно восстал против Господа, против Святого Израилева. Поэтому падут юноши его на улицах его, и все воины его будут безмолвствовать в тот день (יוֺם, йом), говорит Господь. Вот, Я — на тебя, гордыня, говорит Господь Бог Саваоф: ибо пришел день (יוֺם, йом) твой, время посещения твоего. И преткнется гордыня, и упадет, и никто не поднимет ее, и Я зажгу огонь в городах ее, и он пожрет все вокруг нее». И в следующей главе: — «Так говорит Господь: Вот, Я подниму на Вавилон и на живущих среди враждебных Мне губительный ветер. И пошлю на Вавилон веятелей, и они развеют его, и опустошат землю его: ибо они придут на него со всех сторон в день (יוֺם, йом) бедствия его».

В другом месте тот же пророк применяет слово יוֺם (йом) ко всей продолжительности долгой кампании, проводимой Навуходоносором против фараона Нехао, царя Египетского. «Готовьте щит и латы и выступайте на войну. Седлайте коней, садитесь, всадники, и становитесь в шлемах, чистите копья, надевайте панцири. Что же? Я вижу, они испугались и попятились назад, и сильные их побиты: они бежали поспешно, не оглядываясь: ужас со всех сторон, говорит Господь. Да не убежит быстрый, и сильный не спасется: они преткнулись и пали на севере у реки Евфрата. Кто это, который поднимается, как Нил, которого воды волнуются, как реки? Египет поднимается, как Нил, и воды его волнуются, как реки, и он говорит: «Поднимусь, покрою землю, погублю город и жителей его». Выходите, кони, и безумствуйте, колесницы, и пусть выйдут сильные мужи, Ефиопляне и Ливийцы, держащие щит, и Лидийцы, держащие и натягивающие лук. Ибо это день (יוֺם, йом) Господа Бога Саваофа, день отмщения, чтобы отмстить врагам Его: меч будет пожирать, и насытится, и упьется кровью их: ибо жертва Господу Богу Саваофу в земле северной, у реки Евфрата... Готовь себе вещи для переселения, жительница, дочь Египта: ибо Мемфис будет опустошен и будет сожжен, и останется без жителей. Египет — прекрасная телица: придет от севера губитель. И наемники его, которые среди него, как откормленные тельцы, также обратились назад и убежали вместе, и не устояли: ибо день (יוֺם, йом) их заклания пришел на них, время посещения их».

Пророк Иезекииль также дает убедительную иллюстрацию, когда он предвозвещает ход второй экспедиции против Египта, предпринятой тем же государем: — «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я отдаю Навуходоносора, царя Вавилонского, в землю Египетскую: и он возьмет множество ее, и наберет добычу ее, и сделает грабеж ее: и это будет платою войску его; и за службу, которую он служил Мне против него: Я дал ему землю Египетскую, потому что он трудился для Меня, говорит Господь Бог. В тот день (יוֺם, йом) Я возращу рог дому Израилеву, и дам тебе отверзть уста среди них: и узнают, что Я Господь». И немного далее: — «Ибо день (יוֺם, йом) близок, да, близок день Господень: день облачный, он будет временем народов. И придет меч на Египет: и будет трепет в Ефиопии, когда падут пораженные в Египте, и возьмут множество его, и разрушены будут основания его. Ефиопия и Ливия, и Лидия, и весь остальной сброд, и Хуб, и сыны земли заветной падут с ними от меча... И узнают, что Я Господь: когда Я зажгу огонь в Египте, и все помощники его будут истреблены. В тот день (יוֺם, йом) отправятся от Меня вестники на кораблях, чтобы устрашить беспечных Ефиоплян, и будет у них трепет в тот день (יוֺם, йом) Египта: ибо он непременно придет».

Еще раз, это слово применяется к периоду жизни нашего Господа на земле и даже ко всей продолжительности христианской Церкви. Софония, например, так предсказывает пришествие царства Христова. «Посему ждите Меня, говорит Господь, в день Моего воскресения, который придет, ибо суд Мой — собрать народы, и созвать царства... Из-за рек Ефиопии поклонники Мои, дети рассеянных Моих, принесут Мне дар. В тот день (יוֺם, йом) ты не будешь стыдиться всех дел твоих, которыми ты согрешил против Меня: ибо тогда Я удалю из среды тебя твоих гордых хвастунов, и ты не будешь более превозноситься на святой горе Моей... Ликуй, дщерь Сиона: торжествуй, Израиль: радуйся и веселись от всего сердца, дщерь Иерусалима. Господь отменил суд над тобою, прогнал врага твоего: Царь Израилев, Господь, посреди тебя: уже более не увидишь зла. В тот день (יוֺם, йом) скажут Иерусалиму: «Не бойся»; и Сиону: «Да не ослабевают руки твои». Господь Бог твой посреди тебя, Он силен, Он спасет: Он возвеселится о тебе радостью, будет милостив в любви Своей, будет торжествовать о тебе с ликованием».

И Исаия: «Еще немного, очень немного, и Ливан не превратится ли в сад, а сад не будут ли считать лесом? И в тот день (יוֺם, йом) глухие услышат слова книги, и прозрят из тьмы и мрака глаза слепых. И кроткие будут увеличивать радость свою в Господе, и бедные люди будут радоваться о Святом Израилевом». Что этот отрывок относится ко времени христианской Церкви, в этом не может быть сомнения; ибо наш Господь Сам ссылается на него в доказательство Своей божественной миссии: «Пойдите, скажите Иоанну, что вы слышали и видели: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют».

Мы можем проследить это использование слова даже в Новом Завете. Наш Господь говорит, споря с иудеями: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: и увидел, и возрадовался». Святой Павел, также, хотя и писал на греческом языке коринфянам, не колеблется принять отрывок из Исаии, в котором тот же смысл заметно подчеркнут: «А мы, как споспешники, умоляем вас, чтобы благодать Божию не тщетно приняли. Ибо сказано: во время благоприятное Я услышал тебя и в день спасения помог тебе. Вот, теперь время благоприятное: вот, теперь день спасения». И наконец, наш Божественный Господь, в Своем последнем трогательном обращении к городу Иерусалиму, применяет слово «день» к сезону благодати и милосердия: «И когда приблизился к городу, то, смотря на него, заплакал о нем и сказал: о, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему! Но это сокрыто ныне от глаз твоих. Ибо придут на тебя дни, когда враги твои обложат тебя окопами и окружат тебя, и стеснят тебя отовсюду».

Так много, следовательно, о первом аргументе. Из многочисленных примеров, которые мы привели, достаточно ясно, что слово יוֺם (йом), на языке Писания, часто использовалось для периода многих дней и даже многих лет; более того, иногда для периода многих столетий. Если так, Моисей был волен использовать его в этом смысле. И следовательно, насколько касается самого слова, оно не дает окончательного доказательства того, что дни творения были днями только по двадцать четыре часа: мы можем считать, что они относятся к неопределенным периодам времени, не отступая ни в какой степени от установленного употребления Писания.

Однако выдвигается довод — и это второй аргумент, — что, каким бы ни было значение слова יוֺם (йом) в других местах, в первой главе Книги Бытия оно должно означать день продолжительностью в двадцать четыре часа. Ведь нам не просто говорят, что был Первый день, Второй день и Третий день; каждый день в некотором роде анализируется священным писателем, и его составные части излагаются для нашего наставления. «И был вечер, и было утро», — говорит он, — день первый; «и был вечер, и было утро», — день второй; «и был вечер, и было утро», — день третий; и так далее. Если бы слово понималось как те неопределенные периоды, о которых мы говорили, этот анализ не имел бы смысла: ведь вряд ли можно утверждать, что каждый из этих периодов имел только один вечер и одно утро, подобно обычному дню. Более того, утверждается, что в этой фразе есть особая уместность, которая во многом подтверждает общепринятую интерпретацию. Среди евреев было принято исчислять гражданский день от заката до заката. Таким образом, гражданский день начинался с вечера. И соответственно Моисей, описывая дни Творения, ставит вечер на первое место и говорит: «И был вечер, и было утро, день первый»; «и был вечер, и было утро, день второй»; и так далее для остальных.

Все эти рассуждения кажутся нам неудовлетворительными и неубедительными. Во-первых, не является фактом, как это, по-видимому, предполагается, что гражданский день состоит из вечера и утра. Вечер и утро не составляют весь день; это лишь определенные периоды дня. Они также не обозначают границы дня: ибо, хотя совершенно верно, что в исчислении евреев гражданский день начинался с вечера, он, безусловно, не заканчивался утром. Если же под словом «день» Моисей здесь подразумевал гражданский день в двадцать четыре часа, то как понимать эту фразу: «И был вечер, и было утро, день первый»? Она не может означать, что вечер и утро вместе составили первый день: ибо это не факт. Она не может означать, что вечер ознаменовал начало дня, а утро — его конец: ибо период между вечером и утром — это не день, а ночь. Что же тогда это означает?

Многие авторы, по-видимому, полагают, что под вечером и утром Моисей подразумевает ночь и день — то есть весь период тьмы и весь период света, которые вместе составляют гражданский день в двадцать четыре часа. Если бы текст можно было объяснить таким образом, он, несомненно, гораздо лучше соответствовал бы теории обычных дней, чем теории неопределенных периодов. Но текст нельзя объяснить таким образом. Вечер — это не весь период тьмы, а утро — это не весь период света. Ни один английский писатель не мог бы с полным основанием сказать, что день состоит из вечера и утра. Не мог этого иметь в виду и Моисей в первой главе Книги Бытия: ибо еврейские слова ערב (гереб) и בקר (бокер), которые встречаются в оригинальном тексте, имеют значение не менее фиксированное и определенное, чем соответствующие слова «вечер» и «утро» в английском языке.

Доказывать истинность этого утверждения путем исследования всех отрывков в еврейской Библии, в которых встречаются эти слова, было бы утомительным и неинтересным занятием. Но это можно легко проверить другим способом. Если бы слова ערב (гереб) и בקר (бокер) когда-либо использовались для обозначения не строго вечера и утра, а всего периода ночи и всего периода дня, этот факт наверняка стал бы со временем известен некоторым из многих выдающихся и сведущих еврейских лексикографов. Мы спрашиваем: есть ли хоть один известный еврейский лексикон, который приписывает слову ערב (гереб) значение «ночь», а слову בקר (бокер) — значение «день»? Что касается нас, мы просмотрели несколько лучших из них и не нашли ни одного, который хотя бы намекал на такое объяснение.

Возможно, однако, некоторые из наших читателей не захотят принять авторитет лексиконов как окончательный в вопросе такого рода, видя, что лексиконы очень часто лишь несовершенно отражают всю полноту языка. Что ж, тогда существует другой процесс, достаточно простой, с помощью которого они могут продемонстрировать неточность нашего утверждения, если оно неточно. Пусть они приведут любой отрывок из еврейской Библии, в котором слова ערב (гереб) и בקר (бокер) используются для обозначения всей ночи и всего дня. Если они не смогут этого сделать — а насколько нам известно, ни одного такого отрывка до сих пор не обнаружено, — тогда мы, безусловно, можем справедливо утверждать, что интерпретация, которая таким образом объясняет слова в первой главе Книги Бытия, не может считаться достоверной: и аргумент, основанный на этой интерпретации, не может быть принят как окончательный.

В восьмой главе пророка Даниила есть текст, который, возможно, на первый взгляд может показаться противоречащим нашему мнению. Пророку было видение, в котором предвозвещалось, что придет Антиох Епифан, одолеет иудеев, осквернит храм Божий и отменит ежедневную жертву. Слышно, как один из Ангелов в видении спрашивает другого, как долго будет прекращена ежедневная жертва и святилище останется в запустении. И ответ дается такими словами: «На две тысячи триста вечеров и утр (עד ערב בקר, гхад гереб бокер); тогда святилище очистится». Теперь это обычно понимают в том смысле, что ежедневная жертва будет отменена на две тысячи триста дней. И поэтому кажется, что в этом отрывке вечер и утро используются для обозначения целого гражданского дня в двадцать четыре часа.

Мы не будем оспаривать правильность этой интерпретации, хотя слова Ангела объясняются многими выдающимися комментаторами совершенно иначе. Но мы считаем, что этот отрывок, даже если его понимать согласно данной интерпретации, нельзя справедливо приводить в качестве доказательства против нас. Вечер и утро не составляют весь день: но они встречаются один раз, и только один раз, в каждом дне. Поэтому период многих дней может быть надлежащим образом обозначен путем указания на повторение вечера и утра определенное количество раз. И, по правде говоря, такое употребление, по-видимому, преобладает в большинстве языков. Обычное слово «две недели» (fortnight) в английском языке служит хорошей иллюстрацией. Оно означает период из четырнадцати ночей и дней: однако оно не указывает на повторение четырнадцати дней, а только на повторение четырнадцати ночей. Далее, поэт говорит:

“Fair was she to behold, that maiden of seventeen summers.”

Никто не стал бы утверждать на основании этих примеров, что слово «лето» означает период в двенадцать месяцев или что слово «ночь» означает период в двадцать четыре часа. И так, в рассматриваемом нами случае, повторение вечера и утра две тысячи триста раз может быть указано для обозначения периода в две тысячи триста дней, хотя вечер и утро — это не весь день, а лишь определенные части дня. Более того, нам кажется, что мы видим вескую причину, почему Ангел в видении должен был выделить вечер и утро для особого внимания. Его спрашивали об осквернении святилища и отмене ежедневной жертвы. А ведь именно вечером и утром было принято приносить ежедневную жертву. И Ангел, по-видимому, отвечает: вечер и утро повторятся две тысячи триста раз; и не будет вечерней и утренней жертвы: но по прошествии этого времени святилище очистится и жертва будет восстановлена.

До сих пор мы аргументировали на основании обычного употребления в Писании, что вечер и утро, упомянутые в истории Творения, не могут означать всю ночь и весь день. Но существует особое возражение против этой интерпретации, исходящее из самой истории Творения. Пятый стих первой главы Книги Бытия гласит: «И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. И был вечер, и было утро, день первый». В первом предложении записано, что Бог, отделив свет от тьмы, дал каждому свое собственное имя: свет Он назвал днем, а тьму — ночью. Разве не крайне маловероятно, что после этого объявления священный писатель сам, в самом следующем предложении, использовал бы совершенно другие названия, если бы хотел обозначить период света и период тьмы?

Мы не утверждаем, что рассматриваемую фразу — «и был вечер, и было утро, день первый» — нельзя объяснить на гипотезе, что дни Творения были днями по двадцать четыре часа. Но мы утверждаем, что она не дает окончательного доказательства в пользу этой гипотезы; потому что даже в этой гипотезе значение фразы остается сомнительным и неясным. Что касается нас, мы откровенно признаемся, что не можем предложить объяснения, которое казалось бы нам в какой-либо системе интерпретации совершенно удовлетворительным. Нам, однако, может быть позволено обратить внимание на мнение, выдвинутое Святым Августином, которое очень уместно согласуется с доктриной о том, что дни Творения были долгими периодами времени. Различия вечера и утра, говорит он, следует понимать не в отношении восхода и заката Солнца, которое, по правде говоря, было создано только на Четвертый день; а скорее в отношении самих дел, которые, как записано, были произведены. Таким образом, вечер будет естественно представлять завершение работы, которая была выполнена; а утро, с другой стороны, — начало работы, которая должна была быть. Это мнение было впоследствии принято Святым Евхерием, епископом Лионским, который, кажется, почти заимствует самые слова Святого Августина; а также Достопочтенным Бедой, который говорит: «Что есть вечер, как не завершение каждого дела? и что есть утро, как не начало следующего?». В двенадцатом веке мы находим его снова изложенным Святой Хильдегардой, которую Святой Бернар, как и Папа Евгений III, считал наделенной духом пророчества. Эта интерпретация, правда, не объясняет слова «вечер» и «утро» согласно их буквальному значению: но метафорический смысл, который она им приписывает, является одновременно простым и уместным; тем более если мы понимаем слово «день» в смысле долгого и неопределенного периода. Поскольку утро буквально означает рассвет, а вечер — его закат, священный писатель мог, не без оснований, использовать эти слова, чтобы метафорически представить открытие и закрытие различных дел, которые приписываются каждому последовательному периоду в истории Творения.

Более того, можно заметить, что это объяснение кажется вполне согласующимся с этимологией еврейских слов עֶרֶב (гереб) и בּקר (бокер). Последнее образовано от корня בּקֶר (бакар), «открывать», и используется для обозначения утра, потому что утром свет солнца как бы открывается и «обнажается» для земли. Следовательно, это слово могло быть применено с большой уместностью, в метафорическом смысле, к раскрытию различных дел Божьих, поскольку каждый новый период в свою очередь открывался новым актом Творения. С другой стороны, עֶרֶב (гереб), по-видимому, происходит от ערב (гхараб), «смешивать», и, вероятно, стало означать вечер, как предполагает известный еврейский ученый Авен-Эзра, потому что в неясном свете вечера формы внешних объектов теряют четкость очертаний и становятся в некотором роде слитыми воедино. И поэтому это слово могло быть использовано, не без оснований, для представления конца каждого периода творения, который был отмечен, как говорят нам геологи, постепенным вымиранием или исчезновением различных форм жизни, характерных для этого периода. Как бы то ни было, следуя мнению столь древнего и столь почтенного авторитета, как Святой Августин, нас нельзя обвинить в чрезмерном натягивании священного текста для удовлетворения потребностей современной науки.

Следующий аргумент основан на отрывке из Книги Исход, к которому мы уже имели случай обратиться: «Шесть дней работай, и делай всякие дела твои. А день седьмой — суббота Господу Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих. Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день седьмой и освятил его». Мы должны работать шесть дней и отдыхать на седьмой; потому что в шесть дней Бог совершил все дела творения и почил на седьмой. Не может быть ошибки относительно значения этой заповеди. Шесть дней, в которые дозволено работать, — это, вне всякого сомнения, шесть дней в обычном смысле слова; шесть дней по двадцать четыре часа каждый: и седьмой день, в который запрещено работать, — это день того же рода. Но пример труда и отдыха Бога изложен в тексте как образец, по которому был составлен этот закон о субботе. И поэтому шесть дней, в которые Бог обустраивал и украшал землю, должны были быть точно так же шестью днями по двадцать четыре часа каждый. Этот аргумент многими авторами рассматривается как решающий.

Нам, напротив, кажется отнюдь не обязательным понимать дни, в которые Бог трудился и отдыхал, в точно таком же смысле, как дни, в которые нам предписано трудиться и отдыхать. Пример Бога, несомненно, представлен в священном тексте как причина еврейской субботы: «Шесть дней работай, и отдыхай на седьмой; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, и почил на седьмой». Но предположим на мгновение, что дни творения были долгими периодами времени, разве значимость этой причины не останется неизменной? Как Бог в великом деле творения трудился в течение шести последовательных периодов, а затем отдыхал в течение седьмого, так и вы точно так же будете выполнять всю свою работу в течение шести из тех последовательных периодов, на которые разделено ваше время, и отдыхать на седьмой.

В поддержку этого взгляда мы можем заметить, что евреям было заповедано воздерживаться от работы не только каждый седьмой день, но и каждый седьмой год. «Шесть лет засевай поле твое и собирай произведения его; а в седьмой год оставляй его в покое, чтобы питались убогие из твоего народа, а остатками после них питались звери полевые: так же поступай с виноградником твоим и с маслиною твоею. Шесть дней работай: в седьмой день покойся, чтобы отдохнул вол твой и осел твой, и чтобы успокоился сын рабы твоей и пришлец». И в другом месте мы читаем: «Когда придете в землю, которую Я даю вам, тогда земля должна покоиться в субботу Господню. Шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник твой, и собирай произведения их; а в седьмой год да будет суббота покоя земли, суббота Господня: поля твоего не засевай и виноградника твоего не обрезывай. Что само вырастет на жатве твоей, не сжинай, и гроздов с необрезанных лоз твоих не снимай: да будет это год покоя земли. И будет это в пищу вам, тебе и рабу твоему, и рабе твоей, и наемнику твоему, и пришельцу твоему, который живет у тебя; и скоту твоему и зверям, которые на земле твоей, все произведения ее будут в пищу». Седьмой год, таким образом, согласно Божественному повелению, был годом покоя у евреев, точно так же, как седьмой день был днем покоя; и очевидно, что одно предписание, не менее чем другое, было основано на великом примере Божьего отдыха, когда Он завершил дело Творения. Мы удовлетворены, поэтому, что какой бы ни была продолжительность тех шести дней, в которые Бог трудился, и седьмого дня, в который Он отдыхал, Его пример все равно может быть надлежащим образом представлен как модель, на которой был основан закон о субботе.

Однако выдвигается довод, что в этом отрывке из Книги Исход мы имеем одно и то же слово יוֺם (йом), примененное в одном и том же контексте к шести дням Творения и к шести дням недели; и вряд ли можно предположить, что вдохновенный писатель перешел бы так внезапно от одного значения слова к другому, причем совершенно иному значению, не дав своим читателям никакого намека на такой переход. Если этот аргумент хорош, мы можем только сказать, что он полностью опрокидывает мнение тех, против кого мы спорим. В пятом стихе первой главы Книги Бытия мы читаем: «И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. И был вечер, и было утро, день первый». Теперь те, кто отвергает теорию долгих периодов, утверждают, что под словом «день» во второй части этого стиха подразумевается весь гражданский день в двадцать четыре часа; в то время как ясно, что в первой части стиха то же самое слово «день» с ударением применяется только к части этого периода — то есть ко времени света, в отличие от времени тьмы. Следовательно, они сами, по сути, поддерживают интерпретацию, которая предполагает, что вдохновенный писатель переходит от одного значения слова «день» к другому без какого-либо намека на изменение значения.

Но мы не хотим уклоняться от рассмотрения этого аргумента по существу. Принцип, на котором он основан, кажется нам необоснованным и несогласующимся со свидетельствами самих Священных Книг. Мы утверждаем, что в Писании совершенно обычным делом является переход писателя от одного значения слова к другому без какого-либо явного указания на такой переход, когда, как в рассматриваемом нами случае, два смысла, хотя и разные, являются аналогичными: один из них является, так сказать, образом, или символом, или моделью другого. Несколько примеров прояснят это. Во Втором послании Святого Павла к Коринфянам мы читаем следующее: «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли; а Христос умер за всех». Здесь, когда говорится, что «все умерли», имеется в виду, что все люди были мертвы духовно из-за греха; тогда как в непосредственно предшествующем предложении и в непосредственно следующем предложении то же самое слово используется в своем буквальном смысле для смерти Христа на кресте. И все же Апостол, хотя он таким образом перешел от буквального к метафорическому смыслу слова, а затем обратно от метафорического смысла к буквальному, не дает прямого указания на эти переходы.

Далее, в Евангелии, когда некий человек, призванный нашим Господом, сказал: «Господи! позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего», Иисус упрекнул его такими словами: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов; а ты иди, благовествуй Царствие Божие». Среди комментаторов существуют некоторые разногласия относительно точного значения этой фразы. Но какая бы интерпретация ни была принята, из контекста кажется очевидным, что мертвецы, которых нужно было похоронить, были теми, кто был буквально мертв; тогда как мертвецы, которые должны были их хоронить, явно не были теми, кто был буквально мертв, а теми, кто был мертв в каком-то аналогичном или метафорическом смысле. Другой пример встречается в двадцатой главе Евангелия от Иоанна. Христос говорит Своим Апостолам: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». Когда Он говорит: «Восхожу к Отцу Моему», значение таково: «к Тому, кто родил Меня от вечности». Когда Он добавляет: «и Отцу вашему», значение таково: «к Тому, кто усыновил вас Своими детьми». Здесь, следовательно, слово «Отец» сначала используется в смысле естественного отца, а сразу после этого — в смысле отца по усыновлению, без какого-либо явного объявления об изменении значения.

Послание Святого Павла к Римлянам дает пример, в котором переход от одного значения к другому происходит в случае самого слова «день»: «Ночь прошла, а день приблизился: итак отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света. Как днем, будем вести себя благочинно». Слово «день» в первой части этого отрывка используется Святым Павлом для Дня Вечности, который последует за тьмой этой жизни; в то время как в следующем предложении оно ясно означает период света между восходом и закатом солнца. Другая иллюстрация того же рода встречается в Первом послании к Фессалоникийцам. «Но вы, братия, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать; ибо все вы — сыны света и сыны дня». Никто, знакомый с языком Писания, не может сомневаться, что первый «день» здесь — это День Суда; и совершенно ясно, что второй «день» — это не День Суда.

Наш следующий пример, и наиболее подходящий для нашей цели, взят у пророка Амоса: «И будет в тот день, говорит Господь Бог: произведу закат солнца в полдень и омрачу землю среди светлого дня». Это пророчество обычно относится Отцами ко времени нашего Господа, когда земля была омрачена среди светлого дня во время Его распятия; но некоторые выдающиеся авторитеты, со Святым Иеронимом во главе, объясняют его как относящееся к плену в Вавилоне. Любая интерпретация подойдет для нашего аргумента. Священный писатель сначала использует слово «день» для долгого периода времени, а затем начинает использовать его в более обычном смысле, не давая своим читателям никакого прямого намека на такой переход.

Мы надеемся, что теперь стало довольно ясно, что ни причина, указанная для установления субботнего дня, ни особая форма слов, в которой изложено это постановление, не создают непреодолимого препятствия для мнения, которое мы защищаем. И этого вполне достаточно для нашей цели. Ибо мы хотели бы еще раз напомнить нашим читателям, что мы не пытаемся доказать из священного текста, что это мнение должно быть истинным, а только то, что оно может быть истинным. Наша цель была в достаточной мере достигнута, если нам удалось показать, что гипотеза, которая делает дни Творения долгими периодами, не противоречит языку Писания.

Мы искушаемы, однако, в случае этого возражения пойти несколько дальше, чем того строго требует масштаб нашего аргумента. Текст, который мы только что обсуждали, приводит нас, по сути, к соображению большого веса в пользу системы долгих периодов. «В шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил». Теперь, что это был за Седьмой день, в который Бог почил? Был ли это обычный день в двадцать четыре часа? или это был не скорее долгий и неопределенный период времени? Святой Августин отвечает достаточно ясно: «Седьмой день», — говорит он, — «без вечера, и не имеет заката». А Достопочтенный Беда, спрашивая, почему священный писатель не назначил вечера седьмому дню, дает такой ответ: «Потому что он не имеет конца и не ограничен никаким пределом».

Общее мнение теологов, насколько нам известно, по-видимому, указывает в том же направлении. Они говорят нам, что Бог, как сказано, почил, поскольку Он перестал творить новые виды; и они придерживаются мнения, что с момента окончания Шестого дня никакие новые виды не были приведены в существование. Но верно это или нет, было бы очень трудно, мы думаем, указать какой-либо смысл, в котором можно сказать, что Бог почил после дела Шести дней, и в котором Он не покоится в настоящий момент. Если так, то день Его покоя все еще продолжается; и это не период в двадцать четыре часа только, а период многих тысяч лет. Теперь, если Седьмой день, в который Бог почил, является периодом многих тысяч лет, разве мы не полностью оправданы в предположении, что Шесть дней, в которые Он сформировал и обустроил небо и землю, были точно так же периодами многих веков?

ГЛАВА XXI. ПРИМЕНЕНИЕ ВТОРОЙ ГИПОТЕЗЫ К ИСТОРИИ ТВОРЕНИЯ ПО МОИСЕЮ — ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Краткое изложение аргумента — Поразительное совпадение между порядком творения, как он изложен в повествовании Моисея и в записях геологии — Сравнение проиллюстрировано и развито — Схема согласования между периодами геологии и днями Книги Бытия — Табличный вид этой схемы — Рассмотренные возражения — Это не должно рассматриваться как установленная теория, а как допустимая гипотеза — Либо первая гипотеза, либо вторая достаточна для удовлетворения требований геологии в отношении древности земли — Нет необходимости предполагать, что священный писатель был ознакомлен с долгими веками геологического времени — Он просто верно записывает то, что было вверено его попечению — История творения по Моисею стоит особняком, без соперников или конкурентов.

Результаты, к которым мы пришли в ходе долгой и, боимся, утомительной линии аргументации, проводившейся в последней главе, могут быть кратко суммированы. Во-первых, многие прославленные Отцы Церкви — Святой Августин, Ориген, Климент Александрийский, Святой Афанасий и другие — ясно высказывались против мнения, что дни Творения были днями в обычном смысле слова; и поэтому ошибочно полагать, что это мнение поддерживается единогласным голосом христианской традиции. Во-вторых, слово «день» часто используется в Писании для обозначения долгого периода времени, а иногда — для периода неопределенной продолжительности. В-третьих, в языке Моисея нет ничего, что запрещало бы нам объяснять это слово в соответствии с данным смыслом в первой главе Книги Бытия. И в-четвертых, существует, по крайней мере, одно серьезное соображение, почерпнутое из самого Священного Писания, которое отчетливо указывает на такую интерпретацию. Шесть дней Творения противопоставляются Седьмому дню Божьего покоя; и этот Седьмой день Божьего покоя, несомненно, является долгим периодом неопределенной продолжительности. Из всего этого очевидно заключение, что мы можем справедливо принять этот способ интерпретации дней Моисея, если он поможет нам примирить общепринятые выводы науки с истинами Откровения.

Теперь существует поразительное сходство в некоторых важных аспектах между порядком Творения, как он представлен в последовательных днях Священного Писания, и порядком Творения, как он проявляется в последовательных периодах геологического времени. Три дня особо выделены Вдохновенным Историком как отмеченные созданием растительной и животной жизни — Третий, Пятый и Шестой. В Третий день были созданы растения и деревья; в Пятый — пресмыкающиеся, рыбы и птицы; в Шестой — скот и звери земные, и, ближе к концу, сам человек. Геологи, с другой стороны, ни в малейшей степени не находясь под влиянием повествования Писания, но руководствуясь главным образом остатками животной и растительной жизни, которые сохранились в земной коре, установили три главных подразделения геологического времени: палеозойскую, или первую эру органической жизни, мезозойскую, или вторую великую эру органической жизни, и кайнозойскую, или третью великую эру органической жизни. Здесь, несомненно, налицо замечательное совпадение.

Но было бы еще более примечательно, если бы мы могли распознать в трех эпохах геологии те же общие характеристики органической жизни, которые, как мы находим, приписываются Моисеем трем последовательным дням библейского повествования. И так мы можем, говорят, если только возьмем на себя труд самостоятельно изучить органические остатки этих геологических эпох, как они лежат, рассеянные по земной коре, или даже как их можно найти собранными и расставленными для обозрения в наших музеях. Первая великая эра геологии выдающимся образом отличается своими растениями и деревьями; вторая — своими огромными пресмыкающимися и великими морскими чудовищами; третья — своими обширными стадами благородных четвероногих. Более того, чтобы завершить гармонию между двумя записями, подобно тому как человек, по представлению Вдохновенного Писателя, был создан ближе к концу последнего дня, так и ближе к концу последней геологической эры остатки человека и его дел впервые обнаруживаются отложенными в архивах Земли.

Таково совпадение, которое некоторые изобретательные авторы, как им кажется, могут проследить между историей, изложенной в написанном Слове Божьем, и историей, столь любопытно начертанной на Его делах. Наши читатели, возможно, не будут против рассмотреть это немного подробнее. Мы читаем в первой главе Книги Бытия, что в Третий день Бог сказал: «Да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя, дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерево, приносящее плод, в котором семя его по роду его. И увидел Бог, что это хорошо». Давайте теперь обратимся к каменноугольному периоду геологии, который занимает большое место в великой палеозойской эре. Все авторы согласны с тем, что он был особо отмечен пышной и роскошной растительностью: и когда мы созерцаем бесчисленные остатки растений и деревьев, которые были собраны так обильно в наших угольных пластах и расставлены с таким поразительным эффектом вдоль стен наших музеев, мы едва ли можем удержаться от мысли, что перед нами практический комментарий к тексту Моисея. Одаренный Хью Миллер, который общепризнанно считается одним из самых практичных и опытных геологов современной школы, дает очень живописный и графический очерк флоры каменноугольного периода. «Ни в какую другую эпоху», — говорит он, — «мир никогда не видел такой флоры: юность земли была по-особому зеленой и тенистой юностью — юностью сумрачных и запутанных лесов — огромных сосен и величественных араукарий — тростниковидного каламита, высокого древовидного папоротника, изваянной сигиллярии и волосистого лепидодендрона. Где бы ни появлялась суша, или мелкое озеро, или бегущий поток, оттуда, где остров Мелвилл сейчас раскинул свои ледяные пустыни под полярной звездой, до того места, где засушливые равнины Австралии лежат в одиночестве под ярким крестом юга, густая и роскошная трава покрывала каждый фут влажной и дымящейся почвы; и даже далеким планетам наша земля, должно быть, светилась сквозь окутывающее облако зеленым и нежным лучом». Такую эпоху вполне можно описать в истории как эпоху, в которую земля произвела зелень и дерево, приносящее плод, семя которого по роду его.