«Фундаментальная философия, том 1»

131. Даже если мы обратимся к необходимому порядку природы и предположим, что одна или несколько вторых причин известны, невозможно видеть в них все их следствия с полной уверенностью, если только причина не действует в изоляции или все остальные не известны вместе с ней. Поскольку опыт показывает нам, что все части природы находятся в интимном и взаимном общении, мы не можем предположить вышеуказанную изоляцию, и, следовательно, действие каждой второй причины подчинено комбинациям других, которые могут либо препятствовать, либо модифицировать ее следствие. Отсюда трудность установления общих и в то же время совершенно безопасных законов во всем, что касается природы.

132. Предшествующие соображения, следует заметить, демонстрируют заново невозможность трансцендентальной науки, основанной на факте, из которого проистекают все другие факты. Интеллектуальная репрезентация не объясняется заменой необходимой эманации свободным творением. Даже предполагая разнообразие вселенной чисто феноменальным и в основе своей лишь бытием, всегда единым, идентичным и абсолютным, нельзя отрицать, что феномены управляются определенными законами и подчинены различным условиям. Либо человеческий интеллект может видеть абсолютное таким образом, чтобы различать простой интуицией все, что в нем содержится, все, что оно есть или может быть, во всех возможных формах; либо же он осужден следовать развертыванию безусловного, абсолютного и постоянного через его обусловленные, относительные и изменчивые формы. Первое, которое является своего рода смехотворным плагиатом догмата блаженного видения, является, при рассмотрении интеллекта в его нынешнем состоянии, столь очевидным абсурдом, что не заслуживает ни дебатов, ни опровержения. Второе подчиняет интеллект всей усталости исследования и уничтожает одним ударом все иллюзорные обещания трансцендентальной науки.

133. Рассудок в своих актах подчинен закону последовательности, или идее времени. То же самое происходит в природе, верифицируется ли это в реальности или время рассматривается как субъективная условие, которое мы переносим на объекты; будь эта доктрина Канта, которую мы в свое время рассмотрим, какой бы она ни была, несомненно, что последовательность, по крайней мере для нас, существует и что мы не можем игнорировать ее. В этой гипотезе бесконечная эволюция может быть познана нами только в бесконечном времени. Таким образом, по метафизической необходимости, мы не способны познать не только будущую эволюцию абсолютного, но также настоящее и прошлое. Эта эволюция будучи абсолютно необходимой, согласно доктрине, к которой мы имеем отношение, бесконечная последовательность должна была предшествовать нам; таким образом, нынешняя организация вселенной должна рассматриваться как один виток неограниченной лестницы, которая в прошлом, как и в будущем, не имеет меры, кроме вечности. Мы можем познать нынешнее состояние мира исключительно путем наблюдения, и то лишь в очень ограниченной степени; мы должны, следовательно, по необходимости вывести его из идеи абсолютного, следуя за ним в его бесконечной эволюции. Если бы это, однако, не было само по себе радикально невозможным, оно, тем не менее, страдало бы от неудобства быть слишком долгой задачей, чтобы быть выполненной в течение жизни любого одного человека или даже всех людей, которые когда-либо жили, взятых коллективно.

134. Но вернемся к репрезентации причинности. Идеальная репрезентация может быть сведена к репрезентации причинности; ибо поскольку дух не может иметь идеи об объекте, не произведенном им, если только она не сообщена ему другим духом, причиной репрезентируемой вещи, мы заключаем, что все чисто идеальные репрезентации проистекают прямо или косвенно, опосредованно или непосредственно от причины познаваемых объектов. И поскольку, с другой стороны, как мы уже видели, первое бытие знает вещи, отличные от него самого, только постольку, поскольку он является их причиной; мы считаем репрезентацию идеальности сведенной к репрезентации причинности, таким образом частично подтверждая принцип Вико, глубокого неаполитанского мыслителя: «интеллект познает только то, что он делает».

135. Из этой доктрины вытекают два следствия, которые мы должны принять к сведению:

I. Существуют только два первоначальных источника интеллектуальной репрезентации: идентичность и причинность. Репрезентация идеальности обязательно выводится из репрезентации причинности.

II. В реальном порядке принцип бытия идентичен принципу знания. Только то, что дает бытие, может дать знание. Первая причина может дать знание только постольку, поскольку она дает бытие: она репрезентирует, потому что она является причиной.

136. Репрезентация идеальности, хотя и связана с репрезентацией причинности, все же действительно отлична от нее. Объяснение ее природы принадлежит, конечно, трактату об идеях; но мы не можем отказаться, без иллюстрации, от пункта, столь тесно связанного с проблемой интеллектуальной репрезентации.

Некоторые представляют идеи как своего рода образ или копию объекта; но это верно только в отношении репрезентаций воображения, то есть чисто телесных; и даже здесь необходимо предположить, что внешний мир таков, каким его представляют чувства, что, однако, во многих аспектах не является истинным. Чтобы убедиться, насколько иллюзорна теория, основанная на сходстве чувственных вещей, нам достаточно спросить, что такое образ отношения или как изображаются причинность, субстанция и бытие. В восприятии этих идей есть нечто более глубокое, чем все, что проявляется в чувственных вещах, нечто совершенно иного порядка. Необходимость заставила нас сравнить интеллект с глазом, который видит, а идею — с присутствующим образом; но это лишь сравнение; реальность — это нечто более таинственное, более тайное, более интимное: существует невыразимое соединение между восприятием и идеей: человек не может объяснить его, но он испытывает его.

137. Наше сознание свидетельствует, что в нас есть единство бытия, что душа во все времена идентична самой себе и что она остается постоянной, несмотря на разнообразие идей и актов, которые проходят над ней, как волны над поверхностью озера. Идеи — это способ бытия разума: но что это за способ? В чем он состоит? Происходит ли производство и воспроизводство идей от отличной причины, которая постоянно воздействует на нашу душу и производит непосредственно те способы бытия, которые мы называем репрезентациями, или идеями? Или мы должны допустить, что разуму была дана активность для производства этих репрезентаций, подчиненная, однако, определению возбуждающих причин? Это вопросы, которые мы пока только обозначим. (13)

ГЛАВА XIV.

НЕВОЗМОЖНОСТЬ НАЙТИ ПЕРВЫЙ ПРИНЦИП В ИДЕАЛЬНОМ ПОРЯДКЕ.

138. Мы тщетно будем искать в области идей то, что не смогли найти в области фактов, ибо нет идеальной истины, начала всех других истин.

Идеальная истина выражает только необходимое отношение идей, абстрагируясь от существования объектов, к которым они относятся: отсюда следует, прежде всего, что идеальные истины абсолютно неспособны производить знание реальности.

Никакая идеальная истина не может привести к какому-либо результату в порядке существований, если нет какого-либо факта, к которому она применяется. В противном случае, сколь бы плодотворной она ни была в порядке идей, она будет абсолютно бесплодной в порядке фактов. Факт без идеальной истины остается в своей изолированной индивидуальности, неспособный произвести ничего, кроме познания самого себя: но взамен идеальная истина, в отрыве от факта, остается чисто объективной в логическом мире и не имеет средств для нисхождения в мир существований.

139. Применим эту доктрину к самым достоверным и самым очевидным идеальным принципам, к тем, которые содержат самые общие идеи и которые должны, следовательно, обладать обсуждаемой плодовитостью, если она вообще где-либо встречается.

«Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была в одно и то же время». Это знаменитый принцип противоречия, который, несомненно, может претендовать на то, чтобы рассматриваться как один источник истины для человеческого разума. Идеи, содержащиеся в нем, — самые ясные и простые из мыслимых; в нем утверждается противоречие бытия небытию и небытия бытию в одно и то же время, что является наиболее очевидным. Но какого прогресса мы можем достичь с одним лишь этим принципом? Представьте его самому проницательному уму, самому мощному гению; оставьте их наедине с ним, и результатом будет только бесплодная, хотя и чистая и ясная интуиция. Поскольку он не утверждает, что что-либо есть или чего-либо нет, ничего нельзя вывести ни за, ни против какого-либо существования: он только предлагает разуму это условное отношение: что если какая-либо вещь существует, то противоречиво, чтобы она не существовала в то же самое время, когда она существует, или чтобы она существовала в то же самое время, когда она не существует. Но если условие существования или небытия не дано, «да» и «нет» в реальном порядке безразличны; ничего не известно относительно них, сколь велика ни была бы очевидность в идеальном порядке.

Чтобы перейти от логического мира к миру реальности, все, что требуется, — это факт, который послужил бы мостом. Если этот факт предложен разуму, два берега соединены, и наука начинается. Я чувствую, я мыслю, я существую: это факты сознания; соедините любой из них с принципом противоречия, и то, что раньше было бесплодными интуициями, становится плодовитыми рассуждениями, охватывающими сразу мир идей и мир реальности.

140. Даже в чисто идеальном порядке принцип противоречия бесплоден, если не соединен с частными истинами того же порядка. В геометрии, например, часто рассуждают так: такая величина либо больше, либо меньше другой, либо равна ей; ибо в противном случае она была бы одновременно и больше, и меньше, и равна, и не равна, что абсурдно. Здесь принцип противоречия эффективно применяется не в одиночку, а вместе с частной истиной, которая делает такое применение доступным. Таким образом, в вышеуказанном аргументе нельзя было бы использовать принцип противоречия для доказательства равенства или неравенства, если бы существование или небытие одной из двух не было предварительно доказано или предположено: поскольку это не вытекает и не может вытекать из принципа противоречия, который включает не частную идею, а самые общие идеи, представленные человеческому разуму.

141. Общие истины сами по себе, даже в чисто идеальном порядке, не ведут ни к чему из-за неопределенности идей, которые они содержат; и, с другой стороны, частные истины сами по себе не производят никакого результата, потому что они ограничены тем, что они есть, делая невозможным рассуждение, которое не может сделать ни шагу без помощи общих идей и положений. Свет рождается из соединения одного с другим; разделенные, они дают только абстрактную и смутную интуицию или созерцание частной истины, которая, ограниченная сжатой сферой, не может дать никакого знания о существах, рассматриваемых в научном аспекте.

142. Мы увидим, когда перейдем к рассмотрению идей, что наш разум имеет два очень различных класса их; один предполагает пространство и не может абстрагироваться от него, таковы все геометрические идеи: другой не относится к пространству и включает все негеометрические идеи. Эти два порядка идей разделены непроходимой бездной, если два порядка не приближены одновременным использованием обоих. Идеальный порядок не полон без этого приближения; и реальный порядок вселенной превращается в хаос, или, скорее, исчезает, если реальные и идеальные истины не объединены как в геометрическом, так и в негеометрическом порядках. Из всех геометрических идей, которые можно вообразить, рассматриваемых во всей их идеальной чистоте, ничего не вышло бы для идеального негеометрического порядка, для мира материальных, тем более нематериальных реальностей; и, с другой стороны, из одних только негеометрических идей мы не могли бы получить даже идею прямой линии. Это наблюдение показывает, что для нас в идеальном порядке нет одной истины, начала всех других истин; ибо если мы возьмем геометрический порядок, мы ограничены теми комбинациями, которые не выходят за его пределы; если негеометрический порядок, нам не хватает идеи пространства, без которой мы теряем даже возможность концепции телесного мира. (14)

ГЛАВА XV.

НЕЗАМЕНИМОЕ УСЛОВИЕ ВСЕГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ. — СРЕДСТВА ПОЗНАНИЯ ИСТИНЫ.

143. Мы не смогли обнаружить ни в реальном, ни в идеальном порядке истину, начало всех других истин для нашего интеллекта, пока он находится в этой жизни. Поэтому доказано, что трансцендентальная наука, собственно так называемая, является для нас химерой. Наши познания должны, несомненно, иметь какую-то точку опоры, и ее мы теперь исследуем.

Для лучшего понимания предмета, который сейчас перед нами, мы напомним истинное положение вопроса. Мы ищем не первопринцип, который сам по себе освещает или порождает все истины, но мы ищем истину, которая была бы необходимым условием всякого познания; по этой причине мы называем ее не началом, а точкой опоры. Здание не берет свое начало в фундаменте, но опирается на него. Мы должны рассматривать искомый принцип как фундамент, точно так же, как в предыдущих главах мы рассуждали об обнаружении семени. Эти два образа — семя и фундамент — идеально выражают наши идеи и точно очерчивают границы двух вопросов.

144. Существует ли точка опоры для всей науки и для всякого знания, научного или ненаучного? Если существует, то что это? Есть ли их много или только одна? Очевидно, что точка опоры должна существовать. Если нас спросят об основании согласия, мы в конечном итоге должны прийти к факту или суждению, за пределы которого мы не можем выйти, ибо мы не можем допустить процесс до бесконечности. Это та точка, где мы по необходимости должны остановиться, и, следовательно, точка опоры достоверности.

145. Исходя из данного согласия, мы, возможно, можем прийти к различным принципам, независимым друг от друга, всем в равной степени фундаментальным в отношении нашего разума: в этом случае будет не одна, а много точек опоры.

Мы не считаем возможным определить a priori, существует ли в этом вопросе для нашего интеллекта единство или множественность. То, что человеческая наука должна быть сведена к единому принципу, — это положение, которое утверждалось, но никогда еще не было доказано. Поскольку источник всякой истины, как было показано в предыдущих главах, находится не в человеке, очевидно, что принципы, на которых основано его знание, должны быть сообщены. Кто поручится нам, что их не много и что они не принадлежат к разным порядкам? Следовательно, в настоящем вопросе ничего нельзя решить a priori, и мы должны спуститься к идеологическим и психологическим наблюдениям.

146. Наш разум приобретает истину или, по крайней мере, видимость истины; иными словами, тем или иным способом он совершает те акты, которые мы называем восприятием и ощущением. Соответствует ли реальность актам нашей души или нет, в настоящее время не имеет значения, это не то, что мы сейчас ищем: мы ставим вопрос на почве, доступной даже самым скептичным, ибо даже они не отрицают восприятие и ощущение; хотя они и разрушают реальность, они допускают видимость.

147. Средства, с помощью которых мы воспринимаем истину, принадлежат к разным порядкам; и именно поэтому воспринимаемые истины в равной степени соответствуют различным порядкам, параллельным, так сказать, соответствующим средствам восприятия.

Сознание, очевидность и интеллектуальный инстинкт, или здравый смысл, — вот три средства, которым соответствуют истины сознания, необходимые истины и истины здравого смысла. Они различны, отличны друг от друга и во многих случаях не связаны между собой; и тот, кто стремится приобрести полные и точные идеи по вопросам, касающимся первопринципа человеческого знания, должен с большой осторожностью очертить их границы.

148. То средство, которое мы назвали сознанием, или внутренним чувством того, что происходит внутри нас, того, что мы испытываем, независимо от всех остальных. Уничтожьте очевидность, уничтожьте интеллектуальный инстинкт, но сознание останется. Чтобы чувствовать и быть уверенным в том, что мы чувствуем, и в том, что именно мы чувствуем, нам нужен только опыт. Если мы предположим, что принцип противоречия сомнителен, это все равно не поколеблет нашей уверенности в том, что мы страдаем, когда страдаем, что мы радуемся, когда радуемся, что мы мыслим, когда мыслим. Присутствие акта или впечатления в глубине нашей души интимно, непосредственно для нас и обладает неотразимой силой, ставящей нас выше всякого сомнения. Спим мы или бодрствуем, здоровы или безумны, свидетельство сознания остается неизменным; может быть ошибка в объекте, но не может быть ее во внутреннем феномене. Безумец, который верит, что пересчитывает бесчисленные мешки с долларами, конечно, не пересчитывает их, и в этом он обманывается; однако он имеет в своем уме сознание того, что делает, и в этом он непогрешим. Человек, которому снится, что он попал в руки разбойников, обманывается относительно внешнего объекта, но не относительно акта, посредством которого он в это верит.

Сознание независимо от всякого внешнего свидетельства; его необходимость неизбежна, его сила в производстве достоверности неотразима; оно непогрешимо в том, что касается только его самого; если оно существует, оно должно свидетельствовать о себе; если оно не существует, оно не может свидетельствовать. В нем реальность и видимость смешаны; оно не может быть видимым, не будучи реальным; одна лишь видимость уже является истинным сознанием.

149. Мы включаем в свидетельство сознания все, что мы испытываем в нашей душе, все, что затрагивает то, что некоторые называют человеческим «я»: идеи, мысли всякого рода, акты воли, чувства, ощущения; одним словом, все, о чем мы можем сказать: я это испытываю.

150. Очевидно, что истины сознания — это скорее факты, которые следует указать, чем комбинации, которые следует сформулировать. Это не значит, что их нельзя сформулировать, но что сами по себе они абстрагируются от всякой интеллектуальной формы, являются простыми элементами, в упорядочении и сравнении которых интеллект может упражняться, но которые сами по себе не дают света, ничего не представляют, а лишь предъявляют то, чем они являются; что они — лишь факты, за пределы которых мы не можем выйти.

151. Привычка к рефлексии над сознанием и к соединению чисто интеллектуальных операций с фактами простого внутреннего опыта затрудняет понимание той изоляции, в которой по своей природе находится все чисто субъективное. Мы пытаемся абстрагироваться от рефлексии, но мы рефлексируем над самим нашим усилием абстрагироваться от нее. Наш интеллект — это огонь, который, будучи погашен с одной стороны, разгорается с другой; само усилие погасить его обычно заставляет его гореть ярче. Отсюда трудность различения двух характеров — чисто субъективного и чисто объективного, проведения разделительной линии между очевидностью и сознанием, между познанным и испытанным. Тем не менее, отделение двух столь различных элементов может быть облегчено, если принять во внимание, что животные по-своему сознают то, что они внутренне испытывают; не предполагая, что они являются лишь машинами, мы должны допустить у них сознание, или интимное присутствие их ощущений. Без этого даже ощущение немыслимо, ибо не может иметь ощущения то, что не воспринимает, что оно чувствует. Животные не рефлексируют над тем, что происходит внутри них; они испытывают это, но не более того. Ощущения сменяют друг друга в их душе, связанные лишь единством существа, их испытывающего; но они не принимают их за объекты и, следовательно, не комбинируют и не трансформируют их каким-либо образом; они оставляют их такими, как они есть, простыми фактами. Из этого мы можем извлечь некоторый свет для понимания того, чем являются простые факты сознания в нас, когда они предоставлены самим себе, совершенно изолированы, отделены от чисто интеллектуальных операций и не подчинены рефлексивной деятельности, которая, комбинируя их различными способами и возвышая их до области чисто идеального, представляет их нам таким образом, что заставляет нас забыть их первоначальную чистоту.

Необходимо усилие, чтобы ясно воспринять, что такое факты сознания и в чем заключается его свидетельство; ибо без этого невозможно продвинуться ни на шаг в исследовании первопринципа человеческого знания. Путаница в этом пункте заставляет нас впадать в трансцендентальные двусмысленности. У нас будет возможность наблюдать это в дальнейшем, и мы уже встречали прискорбные примеры таких отклонений в ошибках философии «я».

152. Очевидность обычно называют интеллектуальным светом. Это очень удачная метафора, и даже точная; но, как и все метафоры, она имеет тот недостаток, что мало помогает в объяснении тайн философии. Мы находим интеллектуальный свет и во многих актах сознания. Существует также своего рода ясный свет в том интимном присутствии, посредством которого операция или впечатление предлагаются уму; он сияет перед оком души и заставляет ее видеть то, что перед ней. Если, таким образом, мы определяем очевидность только тем, что называем ее светом интеллекта, мы смешиваем ее с сознанием или, по крайней мере, из-за использования двусмысленного языка даем другим повод смешивать их.

Пусть не подумают, что мы порицаем тех, кто использовал метафору света, или льстим себе надеждой, что способны определить очевидность со всей точностью; ибо кто может выразить словами этот феномен нашего разума? Если нам и нужна какая-либо метафора, то метафора интеллектуального света кажется наиболее адекватной. Ибо, в самом деле, когда мы фиксируем наше внимание на очевидности, чтобы исследовать ее природу и ее воздействие на ум, она совершенно естественно предстает в образе света, чье сияние освещает объекты и позволяет уму созерцать их: но этого, повторяем, недостаточно. Мы, таким образом, хотя и не беремся точно определить ее, укажем на признак, отличающий ее от всего остального.

153. Очевидность всегда сопровождается необходимостью, а следовательно, и универсальностью истин, которые она удостоверяет. Не существует очевидности случайного, кроме как в той мере, в какой оно подчинено необходимому принципу.

Давайте объясним это учение, сравнив примеры, взятые соответственно из сознания и очевидности.

То, что во мне есть существо, которое мыслит, я знаю не по очевидности, а по сознанию. То, что все, что мыслит, существует, я знаю не по сознанию, а по очевидности. В обоих случаях достоверность абсолютна, неотразима; но в первом она покоится на частном, случайном факте; во втором — на универсальной и необходимой истине. То, что я мыслю, достоверно для меня, но не обязательно для других; исчезновение моей мысли не опрокинет мир интеллектов; если бы моя мысль сейчас перестала существовать, истина сама по себе не претерпела бы никаких изменений; другие интеллекты могли бы и продолжали бы воспринимать истину; и ни в реальном, ни в идеальном порядке не стало бы меньше согласия и гармонии.

Я спрашиваю себя, мыслю ли я, и в глубине души читаю, что я действительно мыслю: я спрашиваю себя, необходима ли эта мысль, и не только опыт говорит мне, что это не так, но я не могу найти никакой причины, почему она должна быть необходимой. Даже предполагая, что моя мысль перестает существовать, я воспринимаю, что продолжаю рассуждать в надлежащей форме. Таким образом, я исследую, что произошло бы, если бы я не существовал, или что может произойти в будущем, если я перестану существовать; и я соглашаюсь с принципами и делаю выводы, не нарушая никакого закона интеллекта. Идеальный мир и реальный мир предстают перед моими глазами как великолепное зрелище, в котором я, правда, участвую, но из которого я могу удалиться, не вызывая в представлении никаких изменений, кроме того, что я оставил бы вакантным то незаметное место, которое сейчас занимаю. Но совсем иначе обстоит дело с истинами, которые являются объектом очевидности. Мне не обязательно мыслить; но для всего, что мыслит, настолько необходимо существовать, что никаких моих усилий не хватило бы, чтобы абстрагироваться от этой необходимости хотя бы на мгновение. Если, занимая абсурдную позицию, я предположу обратное и воображу на мгновение, что связь между мышлением и бытием прервана, я разрываю цепь, которая поддерживает порядок всей вселенной; все переворачивается, повергается в хаос; и я не знаю, то, что я вижу, — это хаос или небытие. Что произошло? Интеллект лишь претерпел противоречие, одновременно утверждая и отрицая мышление, потому что он утверждал мысль, которой отказывал в существовании. Он нарушил универсальный и абсолютно необходимый закон, нарушение которого повергает все в хаос. Даже достоверности существования души, подкрепленной свидетельством сознания, недостаточно, чтобы предотвратить путаницу: интеллект, противореча самому себе, отрицал самого себя; из его безумных слов проистекло не бытие, а небытие, не свет, а тьма; и эта тьма, брошенная на все, что существует или возможно, возвращается на него самого и вовлекает его в вечную ночь.

154. Мы здесь зафиксировали и определили условия сознания и очевидности. Объект первого — индивидуальное, случайное; объект второго — универсальное и необходимое. Только в Боге, источнике всякой истины, универсальном и необходимом принципе бытия и познания, сознание отождествляется с очевидностью; и невозможно абстрагироваться от свидетельства Его сознания, не уничтожив всего. Что осталось бы в мире, если бы я исчез? — спрашивает себя творение и отвечает: все, кроме меня самого. Если бы Бог задал себе этот вопрос, он ответил бы: ничего.

155. Мы дали название интеллектуального инстинкта тому импульсу, который во многих случаях порождает достоверность без помощи свидетельства сознания или очевидности. Если вы покажете человеку мишень, затем завяжете ему глаза и несколько раз случайно повернете его, а после этого вложите ему в руки лук и заверите его, что стрела попадет точно в центр мишени, он скажет, что это невозможно; и ничто не может заставить его поверить в столь великий абсурд. И почему нет? Из-за свидетельства сознания? Нет! Ибо речь идет теперь о внешних объектах. Он не зависит и от очевидности; ибо объекты очевидности — это вещи необходимые, и внутренне не является невозможным, чтобы стрела попала в назначенную цель. На чем же тогда покоится его глубокое убеждение, что это невозможно? Если мы предположим, что он ничего не знает о теориях, вероятностях и комбинациях, не имеет никаких знаний об этой науке и никогда даже не задумывался о таких вещах, его уверенность столь же велика, как если бы он мог основывать ее на каком-то расчете. Всем присутствующим, грубым или культурным, невежественным или ученым, не нужна рефлексия, чтобы быть в равной степени уверенными; все скажут или подумают: «это невозможно; этого не может случиться». Мы снова спрашиваем, каков фундамент столь сильного убеждения? Не проистекая из сознания или из опосредованной или непосредственной очевидности, оно, очевидно, не может иметь иного происхождения, кроме той внутренней силы, которую мы называем интеллектуальным инстинктом и которую можно назвать здравым смыслом или чем угодно еще, лишь бы сам факт был признан. Это драгоценный дар, который Творец дал нам, чтобы сделать нас разумными еще до того, как мы начнем рассуждать, и позволить нам правильно управлять нашим поведением, когда нам не хватает времени для исследования мотивов благоразумия.

156. Этот интеллектуальный инстинкт охватывает многие объекты разных порядков; он является проводником и щитом разума: проводником, потому что он предшествует и показывает путь; щитом, потому что он защищает разум от его собственных придирок и потому что софистика становится немой в его присутствии.

157. Свидетельство человеческого авторитета, в равной степени необходимое для индивида и для общества, требует нашего согласия посредством интеллектуального инстинкта. Человек верит человеку, верит обществу еще до того, как задумается о мотивах своей веры; немногие вообще исследуют их, и все же эта вера универсальна.

Мы здесь не спрашиваем, обманывает ли иногда интеллектуальный инстинкт, или почему, или в каких случаях он обманывает; в настоящее время мы стремимся лишь установить его существование; и что касается ошибок, к которым он ведет, мы просто заметим, что в слабом существе, таком как человек, правило постоянно меняется, и как невозможно найти человека доброго без всякой примеси зла, так невозможно найти истину без некоторой примеси ошибки.

158. Мы делаем ощущения объективными только в силу неотразимого инстинкта. Нет ничего более верного, более очевидного для глаз философии, чем субъективность всех ощущений; то есть ощущения — это имманентные феномены, они внутри нас и не выходят за наши пределы; и все же нет ничего более постоянного, чем переход, совершаемый всем человеческим родом от субъективного к объективному, от внутреннего к внешнему, от феномена к реальности. На чем основан этот переход? Если самые выдающиеся философы испытывали столько трудностей в поиске моста, соединяющего два противоположных берега; если некоторые из них, утомленные исследованием, решительно утверждали, что обнаружить его невозможно, откроет ли его простонародье с самого детства? Очевидно, что мотивы рассуждения не объясняют этот переход; необходимо апеллировать к инстинкту природы. Существует, таким образом, инстинкт, который сам по себе уверяет нас в истине, с трудом доказываемой самой абстрактной философией.

159. Здесь я отмечу ошибки тех методов, которые изолируют способности человека и, чтобы лучше познать ум, уродуют и калечат его. Одним из самых постоянных и фундаментальных фактов идеологической и психологической науки является множественность актов и способностей души, несмотря на ее простоту, засвидетельствованную единством сознания. В человеке и во вселенной существует совокупность законов, эффекты которых развиваются одновременно с гармоничной регулярностью; разделять их часто равносильно тому, чтобы ставить их в противоречие; ибо, поскольку ни один из них не способен произвести свой эффект в изоляции, но требует сочетания с другими, они производят, когда их заставляют действовать в одиночку, вместо своих регулярных эффектов, самые отвратительные чудовища. Если вы сохраните в мире только закон тяготения, не сочетающийся с законом проекции, все будет низвергнуто к одному центру; вместо того бесконечного множества систем, которые украшают небосвод, у вас будет лишь грубая и непереваренная масса. Если вы уничтожите тяготение и сохраните силу проекции, все тела будут разложены на незаметные атомы и рассеяны, подобно тончайшему эфиру, по регионам необъятности.

ГЛАВА XVI.

ПУТАНИЦА ИДЕЙ В СПОРАХ О ФУНДАМЕНТАЛЬНОМ ПРИНЦИПЕ.

160. Существуют, по нашему мнению, различные принципы, которые в отношении человеческого интеллекта могут быть названы в равной степени фундаментальными, как потому, что они служат фундаментом в обычном и научном порядках, так и потому, что они не опираются ни на какой другой, поскольку невозможно назначить какой-либо один, который пользовался бы этим качеством как исключительной привилегией. В поиске фундаментального принципа в школах принято отмечать, что они стремятся найти не истину, из которой проистекают все остальные, а аксиому, разрушение которой влечет за собой разрушение всех других истин, а твердость которой поддерживает их, по крайней мере косвенно, таким образом, что всякий, кто отрицает их, может быть опровергнут косвенной демонстрацией, или сведением к абсурду (reductio ad absurdum); то есть, допуская вышеуказанную аксиому, может последовать, что всякий, кто отрицает другие, будет уличен в противоречии той, которую он сам признал истинной.

161. Много спорили о том, заслуживает ли предпочтения тот или иной принцип. Мы полагаем, что здесь имеет место путаница идей, происходящая в значительной степени от недостаточного разграничения пределов столь различных свидетельств, как свидетельства сознания, очевидности и здравого смысла.

Знаменитый принцип Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую»; принцип противоречия «невозможно, чтобы вещь была и не была в одно и то же время»; и то, что называют принципом картезианцев «все, что содержится в ясной и отчетливой идее чего-либо, может быть утверждено о нем со всей достоверностью» — вот три принципа, которые разделили школы. В пользу каждого из них были приведены самые мощные и даже решающие против других доводы, учитывая почву, на которую был поставлен вопрос.

Если вы не уверены, что мыслите, аргументирует сторонник Декарта, вы не можете быть уверены даже в принципе противоречия или знать, что критерий очевидности валиден; ибо для обоих необходимо мыслить; всякий, кто утверждает или отрицает что-либо, мыслит; без мысли невозможны ни утверждение, ни отрицание. Но допустим мысль: у нас уже есть фундамент, и такой природы, что мы находим его в самих себе, засвидетельствованный сознанием, неотразимо навязывающий нам достоверность своего существования. Фундамент заложен, мы видим, как может быть воздвигнуто здание; для этого нам не нужно выходить за пределы нашей собственной мысли; вот светящаяся точка, чтобы вести нас по пути к истине; последуем за ее сиянием и, установив неподвижную точку, извлечем из нее таинственную нить, чтобы направлять нас в лабиринте науки. Таким образом, наш принцип — первый, основа всех остальных; он обладает достаточной силой, чтобы поддерживать себя, достаточной также, чтобы придать твердость другим.

Этот язык, безусловно, разумен; но у него есть тот недостаток, что убеждение, которое он призван произвести, нейтрализуется не менее разумным языком тех, кто придерживается прямо противоположного мнения. Тот, кто поддерживает принцип противоречия, может рассуждать так: если вы не допускаете, что невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была в одно и то же время, может оказаться возможным, что вы мыслите и не мыслите в одно и то же время; ваше утверждение, таким образом, «я мыслю», не имеет веса, ибо его противоположность, «я не мыслю», может в то же время быть истинной. В этом случае вывод о существовании недействителен; ибо, даже допуская законность следствия «я мыслю, следовательно, я существую», поскольку мы знаем, с другой стороны, что эта другая посылка, «я не мыслю», возможна, дедукция не может быть сделана. Не имеет большей ценности и другой принцип: «все, что содержится в ясной и отчетливой идее чего-либо, может быть утверждено о нем со всей достоверностью» без принципа противоречия; потому что если бытие и небытие возможны в одно и то же время, идея может быть ясной и неясной, отчетливой и смутной; предикат может содержаться и не содержаться в субъекте; мы можем быть уверены и неуверены, утверждать и отрицать; следовательно, он бесполезен.

Тот, кто рассуждает так, кажется вполне разумным; но, как ни странно, защитник третьего принципа приводит столь же сильные аргументы против двух своих противников. Как известно, спрашивает он, что принцип противоречия истинен? Только потому, что мы видим в идее бытия невозможность того, чтобы оно было и не было в одно и то же время, и наоборот; следовательно, мы уверены в принципе противоречия только из применения принципа: «все, что содержится в ясной и отчетливой идее чего-либо, может быть утверждено о нем со всей достоверностью». Если ничто не может быть поддержано без опоры на принцип противоречия — а он основан на нашем принципе, — то наш является фундаментом их всех.

Они все трое правы и все трое неправы. Они правы в утверждении, что отрицание их соответствующих принципов есть крах остальных. Они все неправы, делая вид, что отрицание других не есть крах их собственного. Откуда же тогда спор? От путаницы идей, посредством которой они сравнивают принципы совершенно разных порядков, все, конечно, очень истинные, но не подлежащие сравнению друг с другом по той же причине, по которой мы не можем сравнивать белое и теплое и спорить, имеет ли вещь больше градусов тепла или белизны. Сравнение требует не только оппозиции в крайностях, но и чего-то общего; если вещи совершенно непохожи, сравнение невозможно.

Принцип Декарта — это формулировка простого факта сознания; принцип противоречия — это истина, известная по очевидности; а принцип картезианцев — это утверждение, что критерий очевидности валиден, и что это истина рефлексии, выражающая интеллектуальный импульс, посредством которого мы побуждаемся верить в истинность того, что знаем по очевидности.

Важность этого вопроса требует специального исследования каждого из трех принципов, что мы и сделаем в следующих главах.

ГЛАВА XVII.

МЫШЛЕНИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ. — ПРИНЦИП ДЕКАРТА.

163. Уверен ли я, что существую? Да. Могу ли я это доказать? Нет. Доказательство предполагает рассуждение; нет твердого рассуждения без твердого принципа, на который можно было бы опереться; и нет твердого принципа, если мы не предполагаем существование рассуждающего существа.

В самом деле, если тот, кто рассуждает, не уверен в своем собственном существовании, он не может быть уверен в своем собственном рассуждении, поскольку не будет никакого рассуждения, если не будет того, кому рассуждать. Следовательно, нет, если мы не предполагаем этого, никаких принципов, на которые можно было бы опереться; нет ничего, кроме иллюзии, или, скорее, нет даже никакой иллюзии, ибо ее не может быть там, где нет никого, кто был бы обманут.

Наше существование не может быть продемонстрировано: мы имеем столь ясное и сильное сознание его, что оно не оставляет нам никакой неуверенности; но невозможно доказать его рассуждением.

164. Это предрассудок и фатальная ошибка — верить, что мы способны доказать все с помощью разума; принципы, на которых он основан, предшествуют его использованию; существование разума и существование существа, которое рассуждает, предшествуют обоим.

Не только не все вещи продемонстрированы, но может быть даже продемонстрировано, что некоторые вещи недоказуемы. Демонстрация — это умозаключение, в котором мы выводим из очевидных суждений суждение, очевидно связанное с ними. Если посылки сами по себе очевидны, они не допускают демонстрации; если мы предположим их, в свою очередь, доказуемыми, мы столкнемся с той же трудностью в отношении тех, на которых основана новая демонстрация; следовательно, мы должны либо остановиться на недоказуемой точке, либо идти до бесконечности, что означало бы никогда не закончить демонстрацию.

165. И следует заметить, что недоказуемость принадлежит не только определенным посылкам; она обнаруживается, в некоторой мере, в каждом аргументе по самой его природе, абстрагируясь от суждений, которые его составляют. Мы знаем, что посылки А и Б достоверны; из них мы выводим суждение В. По какому праву? Потому что мы видим, что В связано с А и Б. Но как мы это знаем? Если по непосредственной очевидности, по интуиции, то здесь есть нечто еще, что нельзя продемонстрировать, — связь вывода с посылками. Если по аргументу, умозаключению, основываясь на искусстве рассуждения, то есть два соображения, оба стремящиеся продемонстрировать недоказуемость. I. Если принципы искусства недоказуемы, у нас сразу есть нечто недоказуемое; если они доказуемы, мы должны использовать другие, которые служат их основой, и в конечном итоге либо прийти к одному, который не допускает демонстрации, либо идти до бесконечности. II. Как мы знаем, что принципы рассуждения применимы к этому случаю? Другим актом рассуждения? Тогда мы столкнемся с той же трудностью, что и в другом случае. Потому ли, что мы видим, что это так? Потому что это непосредственно очевидно? Тогда здесь снова у нас есть недоказуемая точка. Эти размышления ясно покажут, что требовать доказательства всего — значит требовать невозможного.

166. Существо, которое не мыслит, не имеет сознания самого себя: камень существует, но не знает, что он существует, не знал бы и сам человек в подобном случае, если бы все его интеллектуальные и чувственные способности находились в полном бездействии. Мы легко представляем разницу этих двух состояний, вспоминая то, что происходит, когда от бодрствования мы переходим в глубокий сон и снова пробуждаемся от него. Первой отправной точкой наших познаний является это интимное присутствие наших внутренних актов, абстрагируясь от вопросов, которые могут быть подняты относительно их природы. Если бы все существовало как сейчас, и существовали бы также, помимо мира, который мы видим, бесконечные другие миры, даже тогда ничто не существовало бы для нас, если бы у нас не было тех внутренних актов, о которых мы говорим. Мы были бы подобны нечувствительному телу, помещенному в необъятность пространства, которое не претерпело бы никакой мутации, если бы все вокруг него исчезло, и не восприняло бы никакого изменения, даже если бы оно само погрузилось в бездну небытия. С другой стороны, если мы предположим, что все уничтожено, кроме этого существа внутри нас, которое чувствует, мыслит и желает, все равно остается точка, на которой можно основать здание человеческих познаний: это существо, хотя и одинокое в необъятности, отдавало бы себе отчет в своих собственных актах в меру своих способностей и могло бы входить в бесчисленные комбинации, имеющие своим объектом возможное, хотя и не реальное.

167. Знаменитый принцип Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую» часто подвергался нападкам, и справедливо и убедительно, если этот философ действительно понимал свой принцип в том смысле, который школы привыкли ему придавать. Если Декарт представлял его как истинный аргумент, как энтимему с антецедентом и консеквентом, аргумент был явно дефектным в своем основании. Ибо когда он говорил: «Я собираюсь доказать свое существование этой энтимемой: я мыслю, следовательно, я существую», можно было сделать такое возражение: ваша энтимема эквивалентна силлогизму в такой форме: все, что мыслит, существует; но я мыслю; следовательно, я существую. Этот силлогизм, в предположении универсального сомнения, исключающего даже предположение самого существования, недопустим в своих суждениях и в их связи. Во-первых, откуда вы знаете, что все, что мыслит, существует? Потому что ничто не может мыслить, не существуя. Откуда вы это знаете? Потому что то, что не существует, не действует. Но как, в свою очередь, вы знаете это? Предполагая, что во всем можно сомневаться, что ничего нельзя знать, эти принципы не известны; иначе мы выходим за рамки предположения универсального сомнения и, следовательно, выходим из вопроса. Если какой-либо из этих принципов должен быть допущен без доказательства, так же хорошо допустить ваше собственное существование и избавить себя от труда доказывать его энтимемой.

Во-вторых, откуда вы знаете, что вы мыслите? Ваш аргумент может быть парирован, как говорят диалектики, следующим образом: ничто не может мыслить, не существуя; но ваше существование сомнительно, ибо вы пытаетесь доказать его; следовательно, вы не уверены, что мыслите.

168. Очевидно, таким образом, что принцип Декарта, взятый как истинный аргумент, не может быть защищен; и так легко увидеть его дефект, что кажется невозможным, чтобы столь ясный и проницательный интеллект упустил его из виду. Поэтому вероятно, что Декарт понимал свой принцип в совершенно ином смысле; и мы сейчас кратко покажем, какой смысл, по нашему суждению, должен был придавать ему прославленный философ.

Предполагая себя на мгновение в состоянии универсального сомнения, не принимая за достоверное ничего из того, что известно, он сосредоточился на самом себе и в глубине своей души искал точку, на которой можно было бы основать здание человеческих познаний. Хотя мы абстрагируемся от всего вокруг нас, мы, очевидно, не можем абстрагироваться от самих себя, от нашего ума, который присутствует перед своими собственными глазами, тем яснее, чем больше абстракция, в которую мы помещаем себя по отношению к внешним объектам. Теперь в этой концентрации, этом собирании себя внутри себя, этом отстранении от всего из страха ошибки и вопрошании себя, есть ли что-либо достоверное, есть ли какой-либо фундамент и отправная точка в карьере познания; прежде всего ему представляется сознание мысли, само присутствие актов его ума. Если мы не ошибаемся, такова была мысль Декарта: я хочу сомневаться во всем; я воздерживаюсь от утверждения, как и от отрицания чего-либо; я изолирую себя от всего, что меня окружает, потому что не знаю, является ли оно чем-то большим, чем иллюзия. Но в этой самой изоляции я встречаюсь с интимным чувством моих внутренних актов, с присутствием моего ума; я мыслю, следовательно, я существую; это я чувствую таким образом, что не остается места для сомнения или неуверенности; следовательно, я существую; то есть это чувство моей мысли заставляет меня знать мое существование.

169. Это объясняет, почему Декарт не представлял свой принцип как простую энтимему, как обычный аргумент, а как определяющий факт, представленный ему и первый в порядке фактов: даже если он выводил существование из мысли, это было не путем дедукции, собственно так называемой, а как один факт, содержащийся в другом, или, скорее, отождествленный с ним.

Мы говорим «отождествленный», потому что это действительно так по мнению Декарта; и это подтверждает то, что мы уже выдвинули, что этот философ не предлагал аргумент, а излагал факт. Согласно ему, сущность души состоит в мышлении; и как другие школы философии различают субстанцию и ее акты, рассматривая ум в первом классе, а мысль во втором, так Декарт полагал, что нет различия между умом и мыслью, что они — одно и то же, что мысль составляет сущность души. «Хотя одного атрибута, — говорит он, — достаточно, чтобы заставить нас знать субстанцию, есть, тем не менее, в каждой субстанции один атрибут, который составляет ее природу и ее сущность и от которого зависят все остальные. Протяженность в длину, ширину и глубину составляет сущность телесной субстанции; и мысль составляет природу субстанции, которая мыслит». Из этого следует, что Декарт, излагая принцип «я мыслю, следовательно, я существую», лишь провозгласил факт, засвидетельствованный сознанием; и столь простым он считал его, и столь уникальным, что, развивая свою систему, он отождествил мысль с душой, а ее сущность с ее существованием. Он был в сознании мысли и сказал: «эта мысль — моя душа; я существую». Наша цель сейчас не взвешивать ценность этого учения, а лишь объяснить, в чем оно состоит.

ГЛАВА XVIII.

ПРИНЦИП ДЕКАРТА, ПРОДОЛЖЕНИЕ. — ЕГО МЕТОД.

170. Декарт не всегда выражался с достаточной точностью, объявляя и объясняя свой принцип; и отсюда его слова были истолкованы неверно. В отрывке, где он устанавливает сознание нашей собственной мысли и существования как фундамент, на котором должны покоиться все наши познания, он использует термины, из которых можно сделать вывод, что он не только намерен провозгласить факт, но и намерен предоставить истинный аргумент. Тем не менее, если мы прочтем его слова внимательно и сравним их друг с другом, станет очевидно, что такова не была его идея, хотя мы не были бы неправы, иногда говоря, что он не придавал достаточного значения различию, которое мы только что указали, между аргументом и простым изложением факта; и что, концентрируясь на самом себе, он не имел достаточно ясного рефлексивного знания о том, каким образом он опирался на свой фундаментальный принцип. Чтобы убедиться в этом, давайте рассмотрим его собственные слова: «В то время как мы таким образом отвергаем все, в чем можем иметь малейшее сомнение, и даже притворяемся, что это ложно, мы легко предполагаем, что нет Бога, нет неба, нет земли; что у нас нет тела: но мы не можем подобным образом предполагать, что мы не существуем, пока сомневаемся в истинности всех этих вещей; ибо мы испытываем столь великое отвращение к мысли, что то, что мыслит, не существует в то же время, когда оно мыслит, что, несмотря на все самые экстравагантные предположения, мы не можем не верить, что это заключение «я мыслю, следовательно, я существую» истинно, и, следовательно, первое и самое достоверное, что представляется тому, кто хорошо упорядочивает свои мысли».

В этом отрывке мы обнаруживаем истинный силлогизм: все, что мыслит, существует; но я мыслю; следовательно, я существую. «Мы имеем, — говорит Декарт, — столь великое отвращение к мысли, что то, что мыслит, не существует в то же время, когда оно мыслит»; что то же самое, что сказать: все, что мыслит, существует; и это, в схоластических терминах, есть установление мажора. Затем он говорит: «несмотря на все самые экстравагантные предположения, мы не можем не верить, что это заключение «я мыслю, следовательно, я существую» истинно»; что эквивалентно доказательству минора и заключения силлогизма. Мы знаем, что Декарт был несколько увлечен идеей доказательства в то же время, когда он был занят изложением. Это была общая тенденция его века, и даже самые ярые реформаторы с трудом сохраняли себя от окружающей атмосферы. Мы встречаем этот же дух во всех его медитациях, удивительно соединенный, однако, с духом наблюдения.

Но через эти неясные или двусмысленные объяснения, какую мысль мы обнаруживаем в основе системы Декарта, когда мы абстрагируемся от того, отдал ли он или не отдал себе точный отчет в том, что испытывал? Эту мысль: «Усилием моего ума я могу сомневаться в истинности всего; но это усилие имеет предел во мне самом. Когда я обращаю свое внимание на самого себя, на сознание моих внутренних актов, на мое существование, сомнение заканчивается; оно не может простираться так далеко: я нахожу столь великое отвращение, что самые экстравагантные предположения не могут преодолеть его». Это показывают его собственные слова: помимо изложения этого факта, он поднимается к общему и, несомненно, истинному суждению; он делает вывод, также очень законный; но ни то, ни другое вовсе не было необходимо для настоящего случая; ни то, ни другое не казалось хорошо объясняющим его мнение, но либо служило для того, чтобы запутать его.

171. Декарт не сделал в этом пункте ничего большего, чем то, что делают все философы; и как бы странно это ни казалось, он не отличался от глав метафизической школы, диаметрально противоположной его собственной, — школы Локка и Кондильяка. То, что человек, стремясь исследовать происхождение своих познаний и принципы, на которых основана его достоверность, сталкивается с фактом сознания своих внутренних актов, что это сознание порождает твердую достоверность и что мы не можем представить ничего более достоверного, — это факт, с которым согласны все идеологи и который все устанавливают, хотя и не одними и теми же словами. Чем больше мы размышляем над этими вопросами, тем больше обнаруживаем в них реализацию принципа, подтвержденного разумом и опытом, что многие истины не новы, а лишь представлены в новой форме, и что многие системы не новы, а лишь выражены в новых формулах.

172. Даже универсальное сомнение Декарта, правильно понятое, практикуется каждым философом; откуда мы видим, что основа его системы, оспариваемая многими, на самом деле принята всеми. В чем состоит его метод? Все это может быть сведено к этим двум пунктам: I. Я хочу сомневаться во всем: II. Когда я хочу сомневаться в самом себе, я не могу.

Давайте исследуем эти пункты, и мы увидим, что они общи для всех философов с Декартом.

Почему Декарт хочет сомневаться во всем? Потому что он предлагает исследовать происхождение и достоверность своих познаний, всего своего знания; и поэтому он не может не предполагать, что ничто не является истинным. Если затем он предполагает что-либо, он не исследует происхождение и мотивы достоверности всего, поскольку он исключает то, что предполагает истинным. Он должен предполагать, что ничто не является истинным, что он ничего не знает ни о чем; иначе он не может сказать, что исследует фундамент всего. Либо нет такого философского вопроса, хотя один и находится во всех книгах по философии, либо метод Декарта должен по необходимости соблюдаться.

Но в чем состоит это сомнение? Может ли оно, рационально говоря, быть реальным и истинным сомнением? Нет! Это абсолютно невозможно. Человек не разрушает свою природу из-за того, что он философ; и природа непобедимо противостоит этому сомнению, взятому в строгом смысле.

173. Что же тогда это за сомнение? Ничто иное, как предположение, фикция; предположение и фикция, подобные тем, которые мы делаем на каждом шагу во всей науке и которые, в действительности, являются лишь невниманием к нашему собственному убеждению. Это сомнение используется для того, чтобы обнаружить первую истину, на которой покоится наше понимание; и это требует лишь фиктивного сомнения: нет необходимости в том, чтобы оно было позитивным, ибо, очевидно, не будет никакой разницы, действительно ли мы сомневаемся во всем, не допускаем абсолютно ничего или говорим: я предполагаю, что у меня нет ничего достоверного, ничего не знаю, ничего не допускаю. Пример сделает это объяснение более очевидным. Всякий, кто знает основы геометрии, знает, что в треугольнике больший угол лежит против большей стороны, и он абсолютно уверен в истинности этой теоремы; но если он предлагает продемонстрировать ее другому или повторить демонстрацию самому себе, он абстрагируется от сказанной достоверности и действует так, как будто он ее не имеет, чтобы показать, что она основана на чем-то.

Во всех наших исследованиях, на каждом шагу, мы делаем то же самое. Такие выражения, как эти, обычны: «Это так, это очевидно; но давайте предположим, что это не так; какой будет результат?» «Эта демонстрация убедительна, но давайте отложим ее в сторону и предположим, что мы ее не имеем; как мы продемонстрируем то, что желаем?» Аргументы к абсурду, столь часто используемые в каждой науке, особенно в математике, состоят не только в абстрагировании того, что мы знаем, но и в предположении чего-то прямо противоположного. «Если линия А, — постоянно говорит геометр, — не равна Б, она либо больше, либо меньше: давайте предположим, что она больше, и т. д.». Таким образом, чтобы исследовать истину, мы часто абстрагируемся от того, что знаем, и даже предполагаем обратное. Примените эту систему к исследованию фундаментального принципа наших познаний, и универсальное сомнение Декарта последует в единственном смысле, допустимом в суде разума и возможном для человеческой природы.

Вероятно, что прославленный философ понимал его в том же смысле, хотя мы должны признаться, что его слова двусмысленны. Мы не можем представить, какую цель он мог иметь, понимая его иначе, предполагая, как мы это делаем, что он не имел иной цели, кроме как проложить путь для исследования истины. Своей манерой выражаться он дал повод для споров, которых большая ясность могла бы предотвратить.

Как он не выражался с достаточной ясностью, так и его противники не давили на него со всей возможной точностью и энергией. Чтобы уладить весь этот вопрос, было бы достаточно задать ему такой вопрос: хотите ли вы сказать, что, начиная наши философские исследования, есть момент, в который мы действительно и актуально сомневаемся во всем; или вы считаете достаточным абстрагироваться от достоверности и предполагать, что мы ее не имеем, как это часто делается в других исследованиях?