«Фундаментальная философия, том 1»

В основе силлогизмы не различаются, повторяем мы. Большая посылка Декарта: «Все, что мыслит, существует». Он не доказывает ее и признает, что она не может быть доказана. Большая посылка Фихте: «X возможно только в отношении к А», или, другими словами, никакое отношение предиката с субъектом, в той мере, в какой оно познано, невозможно без существа, которое знает. «X должно обозначать отношение между неизвестным предположением А и абсолютным предположением того же А, по крайней мере в той мере, в какой это отношение предполагается», то есть поскольку оно познано. И как Фихте доказывает, что относительное предположение предполагает абсолютное предположение, то есть субъект, в котором оно предполагается? Как и Декарт, он не доказывает это вовсе. Нет относительного А без абсолютного А; то, что не существует, не может мыслить. Это ясно и очевидно; дальше этого ни Фихте, ни Декарт не идут.

Меньшая посылка Декарта: «Я мыслю»; этого он не доказывает, но отсылает к сознанию, за пределы которого, как он признается, он не может выйти. Меньшая посылка Фихте такова: «X действительно утверждается в «я»», что эквивалентно утверждению: отношение предиката с субъектом действительно познается «я»; и так как, согласно самому Фихте, положение может быть выбрано по желанию, сказать, что отношение предиката с субъектом познается «я», — это то же самое, что сказать, что любое отношение вообще познается «я»; что более ясными словами можно выразить так: «Я мыслю».

84. Здесь мы хотели бы заметить, что разница, если она и есть, полностью в пользу французского философа, который понимает под мышлением всякий внутренний феномен, который мы осознаем. Чтобы установить этот факт, ему нет нужды анализировать положения и запутывать разум в тех самых пунктах, где он больше всего требует ясности и точности. Фихте, чтобы прийти к той же точке, идет окольным путем. Декарт указывает на нее пальцем и говорит: «это оно». Один действует как софист, другой как истинный человек гения.

Если бы немецкий философ ограничил свои формы, мало пригодные для иллюстрации науки, тем, что мы до сих пор рассмотрели, их величайшим неудобством было бы утомление как автора, так и его читателей; но, к сожалению, его таинственное «я», которое появляется у самого порога науки и которое в глазах здравого смысла может быть только тем, чем оно было для Декарта — человеческим умом, знающим свое существование через собственное мышление, — продолжает расширяться в руках Фихте, как гигантский призрак, который, начинаясь в одной точке, заканчивает тем, что прячет свою голову в небесах, а ноги в бездне. Это «я», абсолютный субъект, есть, следовательно, существо, которое существует, потому что оно предположило себя: это существо, которое создает само себя, поглощает все, есть все и открывается в человеческом уме как в одной из бесконечных фаз своего бесконечного существования.

Того, что мы до сих пор сказали, достаточно, чтобы показать тенденции системы Фихте. Мы здесь рассматриваем достоверность и ее основания; это, следовательно, не место предвосхищать то, что мы предлагаем сказать более подробно об этой системе, когда мы перейдем к объяснению идеи субстанции и опровержению пантеизма: ибо это одна из самых тяжких ошибок современной философии; повсюду и во всех аспектах с ней нужно бороться, но чтобы сделать это, мы должны атаковать ее в корнях. Вот почему мы так подробно рассмотрели фундаментальную рефлексию Фихте в его «Наукоучении» и лишили ее важности, на которую он претендовал, чтобы сделать ее основой трансцендентальной философии; ибо он льстил себя надеждой, что сможет определить абсолютно безусловный принцип всего человеческого знания.

ГЛАВА VIII.

УНИВЕРСАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ.

85. Чтобы придать единство науке, некоторые взывают к универсальной идентичности; это, однако, не открытие единства, а бегство в хаос. Универсальная идентичность — это не только абсурд, но и беспочвенная гипотеза. За исключением единства сознания, мы не находим в себе ничего, что было бы единым; но множественность идей, восприятий, суждений, актов воли, впечатлений различного рода; и в отношении к внешним объектам мы воспринимаем множество в существах, которые нас окружают, или, как некоторые утверждают, в их явлениях. Где же тогда единство и идентичность, ибо мы не можем найти их ни внутри, ни вне себя?

86. Если сказать, что нам предлагаются лишь феномены и что мы не достигаем реальности, абсолютного и идентичного единства, скрытого под ними, мы можем ответить такой дилеммой: либо наш опыт ограничен феноменами, либо он достигает самой природы вещей: если первое, мы не можем знать, что скрыто под феноменами, ни абсолютного и идентичного единства; если второе, то природа не едина, а множественна, ибо мы повсюду сталкиваемся с множественностью.

87. Любопытно наблюдать, как легко люди, самые скептичные в простейших вещах, внезапно становятся догматичными именно в том пункте, где представлены величайшие мотивы для сомнения. Для них внешний мир — это либо чистое явление, либо существо, не имеющее сходства с концепцией, сформированной о нем человеческим родом: критерий очевидности, критерий сознания и критерий здравого смысла имеют мало силы, чтобы вызвать согласие: толпа должна довольствоваться такими слабыми основаниями; философ требует других, гораздо более твердых. Но как бы странно это ни казалось, тот самый философ, который называл реальность обманчивым явлением и видел неясность в том, что человеческий род считал светлым, как только он покидал мир феноменов и прибывал в пределы абсолютного, оказывается озаренным таинственным блеском, он не требует дискуссии, но посредством чистейшей интуиции он видит безусловное, бесконечное, единое, в котором вовлечено все множественное, великую реальность, основу всех феноменов, великое Все, которое воссоединяет в своей груди все существования, возобновляет все и поглощает все в совершеннейшую идентичность. Он фиксирует свой философский взгляд на этом фокусе света и жизни, видит, как он катится, подобно океану существования, огромными валами, и таким образом объясняет различное через единое, сложное через простое, конечное через бесконечное. Все эти чудеса не требуют от него покидать себя; ему нужно лишь продолжать разрушать все, что является эмпирическим, чтобы восходить даже к чистому акту по таинственным тропам, неизвестным никому, кроме него самого. Это «я», которое могло считать себя существованием бренным и зависимым от другого высшего существования, поражено, обнаружив себя столь великим; оно открывает в себе источник всех существ, или, точнее говоря, единственное существо, из которого все остальные являются лишь феноменальными существованиями; это сама вселенная, ставшая посредством постепенного развития сознательной самой себя: все, что находится вне ее и поначалу кажется отличным, есть только она сама, отражение ее самой, представленное ее глазам и развернутое под тысячей различных форм, подобно великолепной панораме.

Пусть читатель не думает, что мы выдумали систему ради того, чтобы бороться с ней; доктрина, которую мы здесь изложили, есть доктрина Шеллинга.

88. Одной из причин этой ошибки является неясность проблемы познания. Познавать — это имманентное действие, имеющее в то же время отношение к внешнему объекту, за исключением тех случаев, когда разумное существо становится, посредством рефлексивного акта, своим собственным объектом. Чтобы познать истину, какой бы она ни была, ум не покидает себя; он не действует вне себя; его собственное сознание говорит ему, что он остается и что его активность развивается внутри него самого.

Это имманентное действие распространяется на объекты, наиболее отдаленные во времени и пространстве и наиболее непохожие по своей природе. Как ум вступает с ними в контакт? Как он может установить, соответствует ли их представление реальности? Не может быть познания без этого представления; без соответствия нет истины, познание — это чистая иллюзия, которой ничто не соответствует, и человеческий разум непрестанно является игрушкой тщетных явлений.

Бесспорно, эта проблема подвержена очень серьезным трудностям, которые, возможно, наука о человеке, пока она в этой жизни, не может решить. Здесь возникают все идеологические и психологические вопросы, когда-либо рассматривавшиеся самыми выдающимися метафизиками. Однако, поскольку в наши намерения не входит предвосхищать то, что будет рассмотрено далее, мы ограничимся точкой зрения, указанной нашим нынешним вопросом о достоверности и ее фундаментальном принципе.

89. Сознание свидетельствует о факте представления; без этого нет мышления; и утверждение «Я мыслю» есть, если не начало всей философии, то, по крайней мере, ее необходимое условие.

90. Откуда берется представление? Как существо оказывается в такой связи с другими существами, и это не посредством преходящего, а посредством имманентного акта? Как объяснить соответствие между представлением и объектом? Не указывает ли эта тайна на то, что в основе всех вещей лежит единство, идентичность, что существо, которое знает, есть само познаваемое существо, которое является самому себе под отличной формой, и что то, что мы называем реальностями, есть лишь феномены одного и того же существа, всегда идентичного, бесконечно активного, которое развивает свою силу различными способами и формирует своим развитием то, что мы называем вселенной? Нет! Это не есть и не может быть! Это абсурд, который самый экстравагантный разум не может принять: это ресурс, столь же отчаянный, сколь и бессильный объяснить тайну, если хотите, но в тысячу раз менее неясную, чем система, которая претендует на то, чтобы прояснить ее.

91. Универсальная идентичность ничего не объясняет, но сильно запутывает все; она не рассеивает трудность, а усиливает ее и делает ее неразрешимой. Конечно, нелегкое дело — объяснить, как ум получает представление о вещах, отличных от него самого; но не легче показать, как ум может иметь представление о самом себе. Если есть единство, полная идентичность между субъектом и объектом, как они оба представлены нам как отличные вещи? Как может двойственность произойти из единства, или разнообразие возникнуть из идентичности?

Это факт, засвидетельствованный опытом, не опытом внешних объектов, а опытом сознания, тем, что наиболее скрыто в нашей душе, что в каждом познании есть субъект и объект, восприятие и воспринимаемая вещь, и без этой разницы акт невозможен. Даже когда усилием рефлексии мы берем себя в качестве собственного объекта, двойственность появляется; если она не существует, мы воображаем ее, ибо без этой фикции мы не можем мыслить.

92. Даже в самой интимной и концентрированной рефлексии двойственность, при внимательном рассмотрении, обнаруживается не фикцией, как могло бы показаться на первый взгляд, а в действительности. Когда разум обращается к самому себе, он не видит своей собственной сущности, ибо у него нет прямой интуиции самого себя: он видит свои акты, и их он берет за свой объект. Рефлексивный акт — это не акт, на который направлена рефлексия. Когда я думаю, что я думаю, первая мысль отлична от второй, и настолько отлична, что одна следует за другой, ибо рефлексивная мысль может существовать только после мысли, на которую направлена рефлексия.

93. Это подтверждается глубоким анализом рефлексии. Возможна ли рефлексия без объекта, на который она направлена? Очевидно, нет. Что является этим объектом в данном случае? Сама мысль: тогда эта мысль должна была предшествовать рефлексии. Если предположить, что они не обязательно должны следовать в разные моменты времени и что зависимость сохраняется, несмотря на одновременность, все же сила аргумента не теряется; мы допускаем, но не соглашаемся, что одновременность возможна; но зависимость, по крайней мере, невозможна без различения. Зависимость — это отношение; отношение предполагает противопоставление крайностей; и это противопоставление влечет за собой различение.

94. Что эти акты различны, хотя и одновременны, может быть продемонстрировано иным образом. Один из них, тот, на который направлена рефлексия, может существовать без рефлексивного акта. Мы постоянно мыслим, не думая о том, что мы мыслим; и то же самое может быть доказано для всякой рефлексии вообще, занята ли она актом мышления или она исчезает и оставляет только прямой акт: эти акты, следовательно, не только различны, но и отделимы; поэтому двойственность субъекта и объекта существует не только во внешнем мире, но и в том, что является самым интимным и чистым в нашей душе.

95. Не помогает сказать, что объектом рефлексии является не какой-то определенный акт, а мышление вообще. Это во многих случаях ложно; ибо мы не только думаем, что мы мыслим, но что мы думаем о чем-то определенном. Более того, хотя объектом рефлексии иногда является мышление вообще, даже тогда двойственность не исчезает: в этом случае субъективный акт есть индивидуальный акт, существующий в определенный момент времени, а его объект — мышление вообще, то есть идея, репрезентирующая все мышление, идея, которая включает в себя своего рода смутное воспоминание обо всех прошлых актах, или о том, что называется активностью, интеллектуальной силой. Двойственность тогда существует более очевидно, если это возможно, чем когда объект — определенная мысль. В одном случае, по крайней мере, сравниваются два индивидуальных акта; но в этом случае индивидуальный акт сравнивается с абстрактной идеей, вещь, существующая в один момент времени, с идеей, которая либо абстрагирует ее, либо смутно охватывает все, что прошло с эпохи, когда началось сознание рефлектирующего существа.

96. Эти аргументы имеют гораздо больший вес, когда направлены против тех философов, которые помещают сущность ума не в способность мыслить, а в само мышление; которые не дают «я» иного существования, кроме того, что проистекает из его собственного знания, утверждая, что оно существует только потому, что оно предполагает себя, зная себя, и только в той мере, в какой оно предполагает себя, то есть в той мере, в какой оно знает себя. При этой системе есть двойственность, или, скорее, множественность, не только в актах, но даже в самом «я»; потому что это «я» есть акт, и акты следуют подобно ряду флюксий, развитых до бесконечности. Таким образом, далеко от сохранения единства и идентичности субъекта и объекта, в самом субъекте устанавливаются множественность и множественность; и единство самого сознания, находящееся под угрозой разрушения придирками философов, вынуждено искать убежища в неясности непобедимой природы.

97. Мы, таким образом, бесспорно доказали, что в нас есть двойственность субъекта и объекта, что без нее познание немыслимо и что само представление есть противоречие, если в том или ином смысле мы не признаем вещи, действительно отличные в глубинах интеллекта. Мы просим заметить, что у нас есть возвышенный тип этого различения в августейшей тайне Троицы, фундаментальном догмате нашей святой религии, покрытом, правда, непроницаемой завесой, но который посылает свет, чтобы проиллюстрировать глубочайшие вопросы философии. Эта тайна не объясняется слабым человеком, но является для него возвышенным объяснением. Так Платон пользовался проблесками из этого фокуса как сокровищем огромной ценности для философских теорий; так Святые Отцы и теологи, пытаясь пролить некоторый свет на него аргументами соответствия, проиллюстрировали самые оккультные тайны человеческого мышления.

98. Сторонники универсальной идентичности, помимо противоречия примитивному и фундаментальному факту сознания, значительно терпят неудачу в своих усилиях объяснить с его помощью либо происхождение интеллектуального представления, либо его соответствие объекту. Очевидно, ни один человек не имеет интуиции природы индивидуального «я», и еще меньше абсолютного бытия, которое эти философы предполагают в качестве субстрата всего, что существует или кажется. Для них невозможно объяснить a priori, без этой интуиции, представление объектов или их соответствие представлению. Факт, следовательно, на котором они хотели бы основать всю свою философию, либо не существует, либо неизвестен нам: ни в том, ни в другом случае он не может служить фундаментом системы.

Если бы этот факт существовал, он не мог бы быть представлен нашему уму никакой энунциацией, к которой мы могли бы прийти путем рассуждения. Его нужно скорее видеть, чем знать; либо занимать первое место, либо никакое. Если мы начинаем рассуждать, не принимая этот факт за нашу основу, мы исходим из кажущегося, чтобы достичь того, что истинно есть; мы используем иллюзию, чтобы прийти к реальности. Таким образом, из системы наших противников очевидно следует, что философия должна либо начинать с самой мощной интуиции, либо она не может продвинуться ни на шаг.

99. Школы различают принцип бытия и принцип познания, principium essendi et principium cognoscendi; но это различение не имеет места в системе, которой мы противостоим; бытие здесь смешивается с познанием; то, что существует, существует потому, что оно познано, и оно существует только в той мере, в какой оно познано. Вывести ряд познаний — значит развить ряд существований. Это даже не два параллельных движения; это лишь одно движение; «я» есть вселенная, а вселенная есть «я»; все, что существует, есть развитие первоначального факта, есть сам факт, который отображается под различными формами, простираясь подобно бесконечному океану; его положение — неограниченное пространство; его длительность — вечность.

ГЛАВА IX.

УНИВЕРСАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ — ПРОДОЛЖЕНИЕ.

100. Эти системы, столь же абсурдные, сколь и фатальные, хотя под различными формами и различными средствами они стремятся подготовить путь для пантеизма, содержат глубокую истину, которая, обезображенная тщетными придирками, кажется бездной тьмы, тогда как она сама по себе является лучом ярчайшего света.

Человеческий ум ищет разумом то, к чему он побуждается интеллектуальным инстинктом; как свести множественность к единству, воссоединить, так сказать, все разнообразие существований в точке, из которой они все происходят и в которой они все поглощаются. Разум знает, что обусловленное должно быть включено в безусловное, относительное в абсолютное, конечное в бесконечное, различное в единое. В этом согласны все религии, все школы философии. Провозглашение этой истины не принадлежит исключительно ни одной из них; ее можно встретить во всех странах мира, в примитивные времена, вплоть до колыбели человеческого рода. Прекрасная, возвышенная традиция! Сохраненная через все поколения, среди приливов и отливов событий, она предлагает нам идею Божества, председательствующего над происхождением и судьбой вселенной.

101. Да! Единство, искомое философами, есть само Божество — Божество, славу которого возвещает небосвод и чей августейший лик невыразимого великолепия является нам в нашем сокровенном сознании. Да! это Божество, которое просвещает и направляет истинного философа, но ослепляет и смущает гордого софиста; это то, что истинный философ называет Богом и чтит и поклоняется в святилище своей души, но что безумный философ, с кощунственным осквернением, называет «я». Рассматривая его личность, его сознание, его бесконечный интеллект и его совершеннейшую свободу, это основание и венец религии: отличное от мира, оно произвело мир из ничего, и сохраняет и управляет им, и ведет его таинственными путями к судьбе, назначенной в его неизменных декретах.

102. Есть, значит, единство в мире; есть единство в философии. В этом все согласны; разница в том, что одни отделяют, с величайшей осторожностью, конечное от бесконечного, сотворенное от творческой силы, единство от множественности и поддерживают необходимую связь между свободной волей всемогущего агента и конечными существованиями, между мудростью суверенного интеллекта и фиксированным курсом вселенной: в то время как другие, пораженные меланхолической слепотой, смешивают следствие с причиной, конечное с бесконечным, различное с единым и воспроизводят в области философии хаос первобытных времен; но все рассеянно и в ужасающей путанице, без всякой надежды на порядок или союз: земля этих философов пуста, и тьма над бездною их; дух Божий не носился над водами, чтобы оплодотворить хаос и произвести океаны жизни и света из тьмы и смерти.

Абсурдные системы, изобретенные философским тщеславием, ничего не объясняют; система религии, которая является также системой здравой философии и всего человечества, объясняет все: интеллектуальный, как и телесный мир, есть хаос для человеческого ума в тот момент, когда он оставляет идею Бога: восстановите ее, и порядок вновь появится.

103. Две главные проблемы: откуда интеллектуальное представление и откуда его соответствие объектам, имеют у нас самое простое объяснение. Наш разум, хотя и ограниченный, участвует в бесконечном свете; этот свет — не тот, который существует в самом Боге, а подобие, сообщенное существу, созданному по его образу.

Озаренные этим светом, объекты сияют перед очами нашего ума, либо потому, что они находятся в связи с ним посредством неизвестных нам средств, либо потому, что представление дается нам непосредственно Богом, в присутствии объектов.

Соответствие представления представляемой вещи проистекает из божественной истинности. Бесконечно совершенный Бог не может находить удовольствие в обмане своих творений. Такова теория Декарта и Мальбранша, выдающихся мыслителей, которые не делали ни шагу в интеллектуальном порядке, не взирая на Автора всякого света, и которые никогда не писали страницы, на которой не было бы начертано имя Бога.

104. Как будет видно далее, Мальбранш допускал, что человек видит все в Боге, даже в этой жизни; но его система, далеко не отождествляя человеческое «я» с бесконечным бытием, тщательно различает их, не находя иных средств поддержать и просветить первое, кроме как приближая и соединяя его со вторым. Прочитать бессмертный труд великого метафизика достаточно, чтобы убедиться, что его система не была системой этой чистой, примитивной интуиции, которая является актом, требуемым от всего эмпиризма, и которая, кажется, возникает в пределах философии из той интуиции простого факта, источника всех идей и всех фактов, в которой один из догматов нашей религии, блаженное видение, кажется реализованным на земле в области философии. Это бессмысленные претензии, и столь же далекие от ума, как и от системы Мальбранша.

ГЛАВА X.

ПРОБЛЕМА ПРЕДСТАВЛЕНИЯ: МОНАДЫ ЛЕЙБНИЦА.

105. Претензия найти реальную истину, источник всех остальных, чрезвычайно опасна, как бы безразлично это ни казалось на первый взгляд. Пантеизм и обожествление «я», две системы, которые совпадают в основе, являются следствием, которого нелегко избежать, если попытаться основать всю человеческую науку на одном факте.

106. Реальная истина или факт, который послужил бы основой всей науки, должен быть непосредственно воспринят, иначе ему не хватало бы характера начала и основы других истин; потому что среда, посредством которой он должен быть воспринят, сама имела бы больше прав на титул первой истины. Если бы этот промежуточный факт был причиной другого, очевидно, этот последний не был бы примитивным; и если бы приоритет был отдан порядку познания вместо порядка бытия, мы все равно имели бы ту же трудность, что и сейчас, чтобы объяснить переход от субъекта к объекту или законность среды, посредством которой мы воспринимаем примитивный факт.

Поскольку, следовательно, необходимо непосредственное присутствие, интимное соединение разума с познаваемой вещью, ясно, что, так как «я» имеет это непосредственное присутствие только для себя и своих собственных актов, искомый факт должен быть самим «я». То, что непосредственно присутствует нам, — это факты сознания; посредством них мы вступаем в связь с тем, что отлично от нас. В случае, если мы должны найти примитивный факт, источник всех остальных, этот факт должен быть «я». Если мы отрицаем это следствие, мы должны отрицать возможность нахождения какого-либо факта, который может быть источником трансцендентальной философии. Здесь мы видим, как, казалось бы, самые невинные философские претензии ведут к фатальным результатам.

107. Здесь, безусловно, мало шансов для уклонения, но есть один довод, настолько правдоподобный, что он заслуживает рассмотрения.

Факт, являющийся научным началом всех остальных, не обязательно является их истинным началом. Различая принцип бытия и принцип познания, можно, по-видимому, избежать всех трудностей. Абсурдно и противоречит здравому смыслу, что «я» есть начало всего существующего; но не абсурдно, что оно является репрезентативным принципом всего, что есть или может быть познано. Репрезентация не синонимична причинности. Идеи представляют объекты, но не порождают их. Почему же тогда невозможно допустить факт, репрезентирующий все, что может познать человеческий разум? Несомненно, восприятие этого факта должно быть непосредственным, то есть он должен предполагаться интимно присутствующим в воспринимающем его разуме; по этой причине он не может быть ничем иным, кроме как «я»: это, однако, не означает обожествление «я», а лишь признание за ним репрезентативной силы, которая могла быть дана ему высшим существом. Это делает «я» не универсальной причиной, а зеркалом, которое отражает внутренний и внешний миры.

Это объяснение напоминает нам знаменитую систему монад, предложенную Лейбницем; систему, поистине остроумную, высокий полет одного из величайших гениев, когда-либо украшавших человеческий род. Весь мир, сформированный из невидимых существ, каждое из которых репрезентирует ту же самую вселенную, частью которой они являются, но посредством репрезентации, адекватной их соответствующим категориям и в соответствии с их точкой зрения, согласно месту, которое они занимают, разворачиваясь в огромной серии, которая, начинаясь с низшего порядка, продолжает восходить к самому порогу бесконечности; и в высшей точке существований находится монада, которая сама в себе содержит разум всех вещей, которая произвела их из ничего, дала им их репрезентативную силу и распределила их по надлежащим категориям, установив между ними своего рода параллелизм восприятия, воли, действия и движения таким образом, что, не сообщая ничего друг другу, они все движутся в совершеннейшем соответствии, в невыразимой гармонии. Это грандиозно, прекрасно и удивительно; колоссальная гипотеза, которую мог задумать только гений Лейбница.

108. Отдав эту дань восхищения выдающемуся автору «Монадологии», мы заметим, что его гигантская концепция — это лишь гипотеза, которую весь талант ее изобретателя никогда не смог бы обосновать ни одним фактом, способным придать ей видимость вероятности. Опуская весьма серьезные трудности, которые эта система, несомненно, вопреки воле своего автора, противопоставляет объяснению свободы воли, мы ограничимся рассмотрением значения этой системы для вопроса, стоящего перед нами.

Во-первых, репрезентация монад, будучи лишь гипотезой, не может ничего объяснить, если только философия не должна стать предметом забавы остроумных комбинаций. «Я» — это монада, то есть неделимое единство; в этом не может быть сомнений. «Я» — это монада, репрезентирующая вселенную: это абсолютно голословное утверждение, и пока оно не доказано тем или иным способом, мы имеем право игнорировать его.

109. Теперь предположим, что репрезентативная сила, как ее понимал Лейбниц, существует в «я»; эта гипотеза не опровергает того, что было сказано против первоначального истока трансцендентальной науки. При ближайшем рассмотрении обнаружится, что гипотеза Лейбница объясняет происхождение идей, но не их связь. Сделайте душу зеркалом, в котором вследствие творческой воли репрезентируется все; тем не менее, это не объясняет порядок этих репрезентаций, не показывает, как одна из них проистекает из другой, и не приписывает им никакой иной связи, кроме единства сознания. Таким образом, эта система совершенно не подходит: мы спорим не о том, каким образом репрезентации существуют в душе, и не об их происхождении; но мы исследуем мнение, которое претендует на то, чтобы основать всю науку на единственном факте и развернуть все идеи как простые модификации этого факта. Этого Лейбниц никогда не говорил, и ни в одном из его трудов нельзя найти ничего, что указывало бы на такую мысль. Более того, различие между этой системой «Монадологии» и системой немецких философов, которую мы оспариваем, слишком очевидно, чтобы ускользнуть от кого-либо.

I. Лейбниц настолько далек от проповедования универсальной идентичности, что он устанавливает бесконечную множественность и многообразие: его монады — это существа, действительно различные и отличные друг от друга.

II. Вся вселенная, состоящая из монад, произошла, согласно Лейбницу, от одной бесконечной монады; и это происхождение было не путем эманации, а путем творения.

III. В бесконечной монаде, в Боге, Лейбниц помещает достаточное основание всего.

IV. Знание было свободно даровано самим Богом монадам.

V. Это знание и сознание его принадлежат монадам индивидуально, и Лейбниц никогда даже отдаленно не принимал во внимание это основание всех вещей, которое посредством своей трансформации восходит от природы к сознанию или нисходит из области сознания и превращается в природу.

110. Эти столь заметные различия не нуждаются в комментариях; они самым очевидным образом показывают, что философы современной Германии не могут укрыться под именем Лейбница; хотя, по правде говоря, у этих философов нет недостатка такого рода: они вовсе не ищут наставников, все они стремятся к оригинальности, и это одна из главных причин их экстравагантности. Гегель, Шеллинг и Фихте — все они претендуют на то, чтобы быть основателями философии; и Кант был настолько движим тем же честолюбием, что внес весьма важные изменения во второе издание своей «Критики чистого разума», опасаясь, что его сочтут плагиатором идеализма Беркли. (10)

ГЛАВА XI.

ИССЛЕДОВАНИЕ ПРОБЛЕМЫ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ.

111. Все наше знание осуществляется посредством репрезентации, без которой оно было бы немыслимо; и все же, что такое репрезентация сама по себе? Мы не можем сказать: она просвещает нас относительно других объектов, но не относительно самой себя.

Очевидно, что мы не пытаемся скрыть весьма серьезные трудности, которые предлагает решение этой проблемы: напротив, мы указываем на них со всей ясностью, чтобы избежать той тщетной самонадеянности, которая столь же губительна для науки, как и для всего остального. Но пусть не думают, что мы намерены изгнать этот вопрос с арены философии: ибо, сколь бы многочисленны и серьезны ни были его трудности, мы все же придерживаемся мнения, что они допускают достаточно вероятные предположения.

112. Репрезентативная сила может исходить из любого из этих трех источников: идентичности, причинности или идеальности. Мы объяснимся. Вещь может репрезентировать саму себя; и это мы называем репрезентацией идентичности. Причина может репрезентировать свое следствие; и это то, что мы понимаем под репрезентацией причинности. Существо, будь то субстанция или акциденция, может репрезентировать другое, отличное от него самого, которое не является его следствием; и это мы называем репрезентацией идеальности.

Мы не видим, как можно указать какой-либо иной источник репрезентации: поэтому, считая это деление полным, мы рассмотрим его три пункта; и мы просим обратить внимание читателя на этот вопрос, поскольку он является одним из самых важных в философии.

113. То, что репрезентирует, должно иметь некоторое отношение к репрезентируемой вещи: будь то существенное или случайное, присущее или сообщенное, это отношение должно существовать. Два существа, не имеющие абсолютно никакого отношения, одно из которых тем не менее репрезентирует другое, — это чудовищность. Нет ничего без достаточного основания; и поскольку нет отношения между репрезентирующей вещью и репрезентируемой, нет и достаточного основания для репрезентации.

Здесь следует иметь в виду, что в настоящее время мы абстрагируемся от природы этого отношения; мы не утверждаем, что оно является реальным или идеальным; мы лишь говорим, что между репрезентирующей вещью и репрезентируемой должна существовать некая связь, какова бы она ни была. Ее тайны, ее непостижимость не уничтожают ее существования. Философия, возможно, не в состоянии объяснить эту загадку; но она может продемонстрировать существование этой связи. Таким образом, абстрагируясь от всякого опыта, можно a priori продемонстрировать, что существует отношение между «я» и другими существами, исходя из самого факта существования их репрезентации в «я».

Непрерывное общение разумов друг с другом и со вселенной доказывает, что для них всех существует точка соединения. Одна лишь репрезентация является убедительным доказательством этого: так много существ, по-видимому, разрозненных и не связанных между собой, интимно соединены в некотором центре, так что простой феномен разума ведет нас к утверждению общей связи, единства, в котором соединяется множественность. Это единство у пантеистов есть универсальная идентичность; у нас это Бог.

114. Здесь заметьте, что это отношение между репрезентирующей вещью и репрезентируемой не обязательно является прямым или непосредственным; достаточно, чтобы оно было с третьим объектом: таким образом, те, кто объясняет репрезентацию через идентичность, и те, кто объясняет ее через промежуточные идеи, должны в равной степени признать это; ибо в данном вопросе нет никакой разницы между теми, кто считает, что эти идеи порождаются действием объектов на наш разум, и теми, кто заставляет их исходить непосредственно от Бога.

115. Все, что репрезентирует какую-либо вещь, в некотором смысле содержит репрезентируемую вещь; ибо объект не может быть репрезентирован, если он в той или иной мере не находится в репрезентации. Это может быть сам объект или его образ; но этот образ не может репрезентировать объект, если не известно, что он является его образом. Следовательно, каждая идея предполагает отношение объективности; в противном случае она не могла бы репрезентировать объект, а только саму себя. Акт разума имманентен, но таким образом, что интеллекту не нужно выходить за свои пределы, чтобы достичь своего объекта. Когда мы думаем о звезде, находящейся на расстоянии миллиона лиг, наш разум, конечно, не отправляется в ту точку, где находится звезда; но посредством идеи он в одно мгновение уничтожает это огромное расстояние и соединяется со звездой. То, что он воспринимает, — это не идея, а ее объект: если бы эта идея не предполагала отношения к объекту, она перестала бы быть идеей для разума и не репрезентировала бы ничего, кроме самой себя.

116. Таким образом, в каждом восприятии существует связь воспринимающего существа с воспринимаемой вещью. Когда это восприятие не является непосредственным, посредник должен быть таким, чтобы содержать необходимое отношение к объекту; он должен скрывать себя, чтобы представить взору разума только репрезентируемую вещь. С того момента, как он проявляется и становится видимым или даже замеченным, он перестает быть идеей и становится объектом. Идея — это зеркало, которое наиболее совершенно, когда оно создает наиболее совершенную иллюзию. Оно должно обязательно представлять только объекты и проецировать их на надлежащее расстояние, не позволяя глазу увидеть кристаллическую плоскость, которая их отражает.

117. Это соединение репрезентирующей вещи с репрезентируемой, интеллекта с его объектами, может в некоторых случаях объясняться идентичностью. В общем, не обнаруживается никакого противоречия в том, что какая-либо вещь репрезентирует саму себя взору разума, если мы предположим, что они соединены тем или иным образом. В том случае, если познаваемая вещь сама является разумной, мы не видим трудности в том, чтобы она была своей собственной репрезентацией, и, следовательно, не видим трудности в смешении идеальности и реальности в одном и том же существе. Если идея может репрезентировать объект, почему она не может репрезентировать саму себя? Если разумное существо может познать объект посредством идеи, почему оно не может познать этот объект непосредственно? Соединение познаваемого существа с интеллектом для нас является тайной, это правда; но разве соединение, осуществляемое посредством идеи, менее таинственно? К идее можно предъявить все то, что можно выдвинуть против самой вещи; и даже более необъяснимо, как одна вещь репрезентирует другую, чем то, как она репрезентирует саму себя. Репрезентирующая вещь и репрезентируемая имеют между собой своего рода отношение содержащего и содержимого. Легко представить, что идентичное содержит само себя, поскольку идентичность выражает гораздо больше, чем просто содержать; но не так легко представить, как акциденция может содержать субстанцию, преходящее — постоянное, идеальное — реальное. Таким образом, идентичность является истинным принципом репрезентации.

118. Мы хотели бы сделать здесь следующие замечания, необходимые для избежания двусмысленностей.

I. Мы не утверждаем необходимого отношения между идентичностью и репрезентацией; ибо это сделало бы каждое существо репрезентативным, поскольку каждое существо идентично самому себе. Мы выдвигаем следующее положение: идентичность может быть началом репрезентации; но мы отрицаем два следующих: идентичность есть необходимое начало репрезентации; репрезентация есть признак идентичности.

II. Мы ничего не определяем относительно применения отношений между репрезентацией и идентичностью, насколько это касается конечных существ.

III. Мы абстрагируемся от дуальности, которая возникает из предположения только субъекта и объекта, и не входим в вопрос о природе этой дуальности.

119. Эти идеи будучи зафиксированы, мы можем заметить, что у нас есть неоспоримое доказательство того, что между идентичностью и репрезентацией нет внутреннего противоречия, в двух догматах католической религии: блаженном видении и божественном интеллекте. Догмат о блаженном видении учит нас, что человеческая душа в обители блаженных интимно соединена с Богом и видит его лицом к лицу в самой его сущности. Никто никогда не говорил, что это видение совершалось посредством идеи, но теологи, и среди них Фома Аквинский, прямо учат обратному. Мы имеем, таким образом, идентичность, соединенную с репрезентацией, то есть божественную сущность, репрезентирующую, или, скорее, представляющую саму себя взорам человеческого разума. Догмат о божественном интеллекте учит, что Бог бесконечно разумен. Богу не нужно выходить за свои пределы или использовать отдельные идеи, чтобы понимать; он видит себя в своей сущности. Здесь также идентичность соединена с репрезентацией, а разумное существо отождествлено с познаваемой вещью. (11)

ГЛАВА XII.

НЕПОСРЕДСТВЕННАЯ УМОПОСТИГАЕМОСТЬ.

120. Ни активная, ни пассивная репрезентация не могут быть приписаны всем вещам; мы хотим сказать, что существуют некоторые существа, которые не наделены интеллектуальной активностью и не могут быть даже пассивно объектом актов интеллекта.

Что касается способности активной репрезентации, которая в основе своей является лишь способностью интеллекта, то очевидно, что многие существа лишены ее. Может возникнуть большая трудность в отношении пассивной репрезентации, или пригодности быть непосредственным объектом интеллекта.

121. Объект не может быть познан непосредственно, то есть без посредства идеи, если он сам не выполняет функции этой идеи и не соединяется с интеллектом, который должен его познать. Одно это лишает все материальные объекты характера быть «непосредственно умопостигаемыми»: так что если представить разум, не имеющий идеи о телесной вселенной, он не мог бы знать о ней ничего, хотя бы вечно находился в ее центре.

Отсюда следует, что материя не является и не может быть разумной или умопостигаемой: идеи, которые мы имеем о ней, приходят из другого источника; без них мы могли бы быть соединены с материей и никогда не знать или даже не подозревать о ее существовании.

122. Здесь представляется возможность объяснить чрезвычайно любопытное учение Фомы Аквинского. Этот выдающийся метафизик был того мнения, что требуется большее совершенство, чтобы быть непосредственно умопостигаемым, чем чтобы быть разумным; так что человеческий разум, хотя и наделенный интеллектом, не обладает умопостигаемостью.

В своей «Сумме теологии» [6] святой Доктор спрашивает, познает ли душа себя через свою сущность, и отвечает, что не познает, и таким образом защищает свою позицию:

«Вещи умопостигаемы в той мере, в какой они действуют, а не в той, в какой они имеют силу действовать, как сказано в девятой книге Метафизики (tex. 20 tr. 3). Ибо все, что подпадает под познание, есть бытие, есть истинное, постольку, поскольку оно находится в акте, и это явно проявляется в чувственных вещах. Так, зрение воспринимает не то, что может быть окрашенным, а только то, что актуально окрашено. И точно так же, как очевидно, интеллект, поскольку он познает материальные вещи, познает только то, что находится в акте... Отсюда также в нематериальных субстанциях каждая из них умопостигаема по своей сущности, постольку, поскольку она находится в акте по своей сущности. Поэтому сущность Бога, которая есть чистый и совершенный акт, абсолютно и совершенно умопостигаема сама по себе; таким образом Бог познает через свою сущность не только себя, но и все другие вещи. Но сущность ангела принадлежит к классу умопостигаемых существ как акт, но не как чистый и полный акт, поэтому его понимание не завершается его сущностью. Ибо, хотя ангел познает себя через свою сущность, он не может познать все вещи через свою сущность, но познает те, что отличны от него самого, только через их образы. Но человеческий интеллект в классе умопостигаемых существ есть только возможное бытие... Поэтому, рассматриваемый в своей сущности, он есть разумная сила; следовательно, сам по себе он имеет способность понимания, но не способность быть понятым, кроме как в той мере, в какой он действует. По этой причине платоники помещали порядок умопостигаемых существ выше порядка интеллекта; потому что интеллект понимает только через причастие к умопостигаемому; но согласно им, то, что причащается, находится ниже того, к чему оно причащается. Если бы, таким образом, человеческий интеллект приводил себя в акт через причастие к отдельным умопостигаемым формам, как полагали платоники, он познавал бы себя через это причастие к бестелесным вещам. Но поскольку для нашего интеллекта в настоящей жизни естественно обращаться к материальным и чувственным вещам, отсюда следует, что наш интеллект познает себя только тогда, когда он приводится в акт видами (идеями), абстрагированными от чувственных вещей светом действующего интеллекта, который есть акт самих умопостигаемых вещей... Поэтому наш интеллект познает себя не через свою сущность, а через свои акты».

Таково учение Фомы Аквинского. Кардинал Каэтан, один из самых проницательных и тонких умов, когда-либо существовавших, имеет комментарий к этому отрывку, достойный текста. Вот его слова: «Две вещи прямо следуют из того, что сказано в тексте. Первое — это то, что наш интеллект имеет сам по себе способность понимания. Второе — это то, что наш интеллект не имеет сам по себе способности быть понятым. Отсюда порядок интеллекта находится ниже порядка умопостигаемых существ. Ибо если совершенства, которое наш интеллект имеет сам по себе, достаточно для понимания, но не для того, чтобы быть понятым, необходимо следует, что требуется большее совершенство в вещи, чтобы быть понятой, чем чтобы понимать. И поскольку Фома Аквинский видел это следствие, которое на первый взгляд не кажется истинным и даже могло быть противопоставлено ему, он исключает это опасение, показывая, что это должно быть признано истинным не только перипатетиками, из учения которых это вытекает, но также и платониками».

Но впоследствии, отвечая на возражение, выдвинутое Скотом, называемым Тонким Доктором, он добавляет: «Но поскольку для понимания требуются интеллект и умопостигаемый объект, и отношение интеллекта к умопостигаемому есть отношение совершенствуемого к своему совершенству, поскольку интеллект в акте состоит в том, что он сам является умопостигаемой вещью, как очевидно из того, что было сказано выше; отсюда следует, что нематериальные существа делятся на два порядка: интеллекты и вещи умопостигаемые. И поскольку умопостигаемое состоит в совершенствующей нематериальности, отсюда следует, что любая вещь умопостигаема постольку, поскольку она нематериально совершенствует. То, что умопостигаемость требует нематериальности, показано тем, что никакая материальная вещь не является умопостигаемой, если только она не абстрагирована от материи... Уже было показано, что любая вещь умопостигаема тем, что не только она сама, но и другие также находятся в умопостигаемом порядке, либо в акте, либо в потенции; это, таким образом, не что иное, как быть совершенным или совершенствуемым умопостигаемым».

123. Эта теория может быть более или менее солидной, но в любом случае она нечто большее, чем просто остроумная; она ставит новую проблему в философии высочайшей важности: назначить условия умопостигаемости. Она, кроме того, имеет преимущество соответствия факту, засвидетельствованному опытом; этот факт — трудность, испытываемая разумом при познании самого себя. Если он непосредственно умопостигаем, почему он не познает себя? Какого условия не хватает? Его интимного присутствия? Он имеет не только присутствие, но и идентичность. Возможно, усилия познать себя? Но большая часть философии не имеет иной цели, кроме этого познания. Отрицая непосредственную умопостигаемость души, мы можем объяснить, почему столь большая трудность вовлечена в идеологические и психологические исследования, показывая причину неясности, испытываемой при переходе от прямых к рефлексивным актам.

124. Мнение Фомы Аквинского — это не просто догадка: мы можем, чтобы установить его некоторым образом на факте, привести причину, которая кажется нам значительно усиливающей его и которая может рассматриваться как простое расширение уже данной.

Вещь, чтобы быть умопостигаемой, должна иметь два качества: нематериальность и активность, необходимую для воздействия на разумное существо. Эта активность незаменима, ибо в акте интеллекта интеллект в некотором смысле пассивен. Когда идея присутствует, интеллект не может не познать ее: когда ее не хватает, интеллекту невозможно познать ее. Идея, следовательно, позволяет интеллекту действовать; без нее интеллект не может сделать ничего. Следовательно, если мы допустим, что любое существо может служить идеей для интеллекта, мы должны признать это существо активностью, чтобы возбудить интеллектуальное действие; и до такой степени мы делаем его превосходящим возбуждаемый интеллект.

Таким образом мы объясняем, почему наш интеллект, по крайней мере в этой жизни, не познает себя через себя. Опыт показывает, что его активность нуждается в возбуждении. Оставленный самому себе, он подобен спящему; и этот недостаток активности в нашем разуме, в отсутствие возбуждающих влияний, является одним из самых постоянных психологических фактов.

Это, однако, не означает, что у нас нет спонтанности и что никакое действие невозможно без внешней определяющей причины; но лишь то, что это самое спонтанное развитие не существовало бы, если бы мы предварительно не были подвергнуты влиянию причин, которые вызвали нашу активность. Мы можем изучать вещи, которым нас не учили; но мы не могли бы изучить ничего, если бы обучение не руководило первым развитием нашего разума. Существует, это правда, много идей в нашем разуме, которые не являются ощущениями и которые не могли исходить из них; но столь же верно, что человек, лишенный всех своих чувств, не мог бы мыслить, потому что его разуму не хватало бы возбуждающей причины.

125. Мы так долго останавливались на объяснении проблемы умопостигаемости, потому что считаем ее едва ли менее важной, чем проблему интеллекта, хотя мы не находим ее рассматриваемой в философских трудах так, как она того заслуживает. Теперь мы сведем это учение к ясным и простым положениям, чтобы читатель мог сформировать более полное представление о нем; а также для того, чтобы вывести некоторые следствия, которые были лишь слегка обозначены в нашем изложении:

I. Вещь должна быть нематериальной, чтобы быть непосредственно умопостигаемой.

II. Материя не может быть умопостигаемой сама по себе.

III. Отношения духов к телам, или репрезентация последних в первых, не могут быть чисто объективными.

IV. Должен быть обязательно допущен какой-то другой класс отношений, чтобы объяснить репрезентативное соединение мира интеллектов с телесным миром.

V. Непосредственная объективная репрезентация предполагает активность в объекте.

VI. Способность объекта репрезентировать себя взорам интеллекта предполагает в нем способность воздействовать на этот интеллект.

VII. Эта способность обязательно производит эффект и, следовательно, вовлекает своего рода превосходство объекта над интеллектом.

VIII. Разумное существо не обязательно является непосредственно умопостигаемым.

IX. Непосредственная умопостигаемость, по-видимому, требует большего совершенства, чем интеллект.

X. Хотя не каждое разумное существо является умопостигаемым, все же каждое умопостигаемое существо является разумным.

XI. Бог, который есть во всех смыслах бесконечная активность, бесконечно разумен и бесконечно умопостигаем сам по себе.

XII. Бог умопостигаем для всех сотворенных интеллектов, при условии, что будет его воля представить себя непосредственно им, и укрепить и возвысить их, как это может быть необходимо.

XIII. Нет противоречия в том, что непосредственная умопостигаемость сообщается некоторым существам, которые, следовательно, умопостигаемы сами по себе.

XIV. Наша душа, пока соединена с нашим телом, не является непосредственно умопостигаемой, и мы познаем ее только по ее актам.

XV. В этом недостатке непосредственной умопостигаемости находится причина трудности идеологических и психологических исследований, и неясность, которую мы испытываем при переходе от прямого к рефлексивному знанию.

XVI. Следовательно, философия «я», или та, которая стремится объяснить внутренний и внешний мир, начиная с «я», невозможна; она начинается с отрицания одного из фундаментальных фактов психологии.

XVII. Следовательно, доктрина универсальной идентичности также абсурдна, поскольку она приписывает и интеллект, и непосредственную умопостигаемость материи, которая не может иметь ни того, ни другого.

XVIII. Спиритуализм, следовательно, есть истина, которая проистекает как из субъективной, так и из объективной философии, из интеллекта, как и из умопостигаемости.

XIX. Мы должны, следовательно, выйти за пределы самих себя и даже подняться над вселенной, чтобы найти происхождение либо субъективной, либо объективной репрезентации.

XX. Следовательно, мы должны восходить к первоначальной, бесконечной активности, которая ставит интеллекты в общение друг с другом и с телесным миром.

XXI. Следовательно, чисто идеологическая и психологическая философия ведет нас к Богу.

XXII. Следовательно, философия не может начинаться с единственного факта, начала всех других фактов, но должна и действительно заканчивается этим высшим фактом, бесконечным существованием, которое есть Бог. (12)

ГЛАВА XIII.

РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ ПРИЧИННОСТИ И ИДЕАЛЬНОСТИ.

126. Помимо репрезентации идентичности, существует то, что я назвал репрезентацией причинности. Существо может репрезентировать само себя, причина — свое следствие. Производительная активность немыслима, если принцип производительного акта не содержит в некотором роде производимую вещь. Поэтому мы говорим, что Бог, универсальная причина всего, что существует или может существовать, содержит в своей сущности все реальные и возможные существа виртуальным или превосходным образом. Существо может точно так же представлять все, что оно содержит в себе, как оно может репрезентировать само себя; причинность, следовательно, при вышеобъясненных условиях, может быть началом репрезентации.

127. И здесь мы хотели бы заметить, каким глубоким философом показывает себя Фома Аквинский, когда он объясняет способ, которым Бог познает своих тварей. В своей «Сумме теологии» [7] он спрашивает, знает ли Бог вещи, отличные от него самого, и отвечает утвердительно; не то чтобы он рассматривал божественную сущность как зеркало, но что посредством обращения к более глубокому рассмотрению он ищет происхождение этого знания в причинности. Это его доктрина в нескольких словах: Очевидно, что Бог знает себя совершенно; поэтому он знает всю свою силу и, следовательно, все вещи, на которые она распространяется. Другая причина, или, скорее, расширение той же причины, заключается в том, что бытие первой причины есть ее интеллект: все следствия пресуществуют в Боге как в своей причине; они должны, следовательно, быть в нем умопостигаемым образом, поскольку они суть его интеллект сам по себе. Бог, таким образом, видит себя через свою сущность; но он видит другие вещи не в них самих, а в своей сущности, поскольку его сущность содержит подобие всего.

Та же доктрина находится в другом месте [8], где он спрашивает, видят ли те, кто видит божественную сущность, все вещи в Боге.

128. Репрезентация идеальности — это та, которая не проистекает ни из идентичности репрезентирующей вещи с репрезентируемой, ни из отношения причины и следствия. Наши идеи относятся к этому классу, ибо они не идентичны своим объектам и не порождают их. Нам невозможно узнать, существуют ли, помимо этой репрезентативной силы, которую мы испытываем в наших идеях, конечные субстанции, способные репрезентировать вещи, отличные от них самих и не вызванные ими. Лейбниц утверждает, что такие субстанции существуют; но, как мы видели, его систему монад следует рассматривать лишь как гипотетическую. Лучше ничего не говорить, чем делать предположения, которые не ведут ни к какому результату; поэтому мы ограничимся установлением следующих положений:

I. Если какое-либо существо репрезентирует другое, которое не является его следствием, оно не имеет этой репрезентативной силы само по себе, но получило ее от другого.

II. Общение интеллектов может быть объяснено только обращением к первому интеллекту, который, будучи причиной других, может дать им силу воздействовать друг на друга и, следовательно, производить репрезентацию.

129. Причинность может быть принципом, но не является достаточным основанием репрезентации.

Во-первых, причина не может репрезентировать свое следствие, если она не умопостигаема сама по себе. Таким образом, хотя мы приписываем материи активность, присущую ей, мы не можем уступить ей силу репрезентировать свои следствия из-за отсутствия незаменимого условия непосредственной умопостигаемости.

130. Чтобы следствия были умопостигаемы в своей причине, она должна по необходимости обладать характером причины в полноте, объединяя все условия и определения, необходимые для производства следствия. Свободные причины не репрезентируют свои следствия, потому что эти следствия по отношению к своим причинам находятся только в сфере возможности. Производство может быть реализовано, но не является необходимым; и таким образом возможное, но не реальное, видится в причине. Бог знает будущие случайности, которые зависят от человеческой воли, не точно потому, что он знает активность человека, но потому, что он видит в себе, без последовательности времени, не только все, что может, но и все, что произойдет; поскольку ничто не может существовать в настоящем или в будущем без его воли или разрешения. Он также знает будущие случайности, зависящие исключительно от его собственной воли, потому что он знает от всей вечности то, что он решил, и его декреты незыблемы и неизменны.