«Четыре фазы морали: Сократ, Аристотель, христианство, утилитаризм»

Дэвид Юм, родившийся в Эдинбурге в 1710 году, был старше доктора Пейли более чем на тридцать лет, хотя мы поставили Пейли первым, как вместе с Локком и Гартли завершающего группу решительно христианских экстерналистов. Но в Юме мы находим отца совершенно новой школы, истинного прародителя той живущей секты философов, которую популярная память прослеживает не далее, чем до Бентама и Джеймса Милля. В нем, следовательно, мы можем разумно ожидать найти в той или иной форме все, что пришло впоследствии, некоторые части, конечно, менее проработанные и менее последовательные, но в целом более богатые, разнообразные и полные; и, как в случае с Локком и Гартли, у нас, вероятно, будет повод порадоваться, что благодаря некоторой широкой и спасительной непоследовательности он спас себя от узкого и педантичного догматизма. Мы, следовательно, не ошибемся, назвав его сравнительно великим человеком, но только сравнительно; по сравнению с высшим стилем людей, великих с первоклассным положением и конструктивным умом, он не велик; он только богат, разнообразен и тонок. Тем не менее, по отношению к тем, кто следовал за ним с родственными тенденциями, его масштаб остается недосягаемым. Он, как говорит Эмерсон о Платоне, «ужасный разрушитель оригинальностей». На страницах интеллектуальной летописи он стоит вне сомнений как человек, который встряхнул всех легких мыслителей легкого века, выбив их из их легких кресел с большим наблюдением; но есть два способа вытряхнуть людей из их кресел: во-первых, на манер архитектора, который сносит ветхую старую лачугу, чтобы нанять каменотесов, каменщиков, штукатуров, плотников, маляров и других ремесленников для работы, чтобы они воздвигли на ее месте дворцовое сооружение; во-вторых, на манер сильного Самсона, который сотрясает столпы какого-нибудь храма Дагона и хоронит себя и всех филистимлян под его крышей. Что это слишком сильно напоминает манеру Юма как философа, очевидно; только он не умирает на самом деле, как Самсон, а на мгновение парализуется, а затем частично восстанавливается в силу того сильного заражения здравым смыслом, которое, как шотландец, он естественно имел. Мы назвали его богатым человеком; ибо, несомненно, его трактат «Принципы морали», возможно, в целом лучший из его трудов, представляет его одновременно как тонкого мыслителя, проницательного наблюдателя и изящного стилиста в сочетании, столь же счастливом, сколь и редком. Светский человек присутствует здесь так же, как и философ; и, возможно, философ не вполне осознает, насколько принятие его абстрактных спекуляций обязано его светской проницательности и его джентльменскому поведению. Но при всем его богатстве в Юме есть некоторая скудость, проистекающая из его невежества и полного пренебрежения прошлым. Трудно человеку хорошо писать о морали при полном игнорировании Аристотеля и Платона и с модным парижским презрением к Новому Завету. Несомненно, это в значительной степени было несчастьем философа, а не его виной; однако факт остается фактом и не может не весить тяжело для всех, кто хотел бы составить истинную оценку постоянной ценности его вклада в этическую философию. Во времена Юма, как мы видели выше (стр. 131), Аристотель еще не оправился от предполагаемых ударов, нанесенных ему Бэконом, — «его слава», говоря словами самого Юма, «совершенно увяла»; а что касается Платона, святого Павла и святого Иоанна, у нашего тонкого шотландского Давида не было органа для них, и он мог оценить их превосходство так, как какой-нибудь волынщик в килте, подобранный на кельтских играх в Бремаре, мог бы оценить гармонии Себастьяна Баха. Греческий язык у него, конечно, был — плод частных занятий в более зрелые годы — больше, чем обычно выпадает на долю шотландских философов; и то, что он имел от этого благородного языка, он умел использовать более эффективно и с большей грацией и оригинальностью, чем многие английские ученые с вдесятеро большей эрудицией; но, читая его «Принципы морали», я не нахожу следов какой-либо оценки работы, проделанной его великими эллинскими предшественниками; напротив, я нахожу странное заблуждение, овладевшее и им, и Бентамом, что они начинают новую эпоху и делают для моральной науки то, что Ньютон сделал для физической, и чего Сократ, Платон, Аристотель, Зенон, не говоря уже о святом Павле и святом Иоанне, совершенно не смогли сделать. Собственный взгляд Юма на его отношение к древним моралистам четко изложен так: «Я обнаружил, что моральная философия, переданная нам античностью, страдает от того же неудобства, которое было обнаружено в их натурфилософии, будучи полностью гипотетической и зависящей более от изобретения, чем от опыта; каждый советовался со своей фантазией, воздвигая схемы добродетели и счастья, не принимая во внимание человеческую природу, от которой должно зависеть каждое моральное заключение». Самодовольное самомнение этого отрывка для человека, который действительно знает древних моралистов, лишь немногим менее смешно, чем благостное самодовольство, которое вдохновляет известную увертюру к «Деонтологии» Бентама. И самомнение становится еще более смешным, когда, в поисках этого нового принципа, который должен искупить этику от фантастичности и перенести ее в область достоверности, мы находим лишь старую сократовскую формулу:—

Reason + sentiment = virtue = happiness.

Более того; он определяет это чувство как «внутреннее ощущение или чувство, которое природа сделала универсальным для всего вида». Risum teneatis, amici? Здесь у нас врожденные идеи Платона, одна их часть, конечно, которую, как предполагалось, мистер Локк развеял в дым. И впоследствии, на языке еще более отчетливо платоновском, в разделе «Почему Утилитарность нравится», он говорит: «Если бы природа не создала никаких исходных моральных различий независимо от воспитания, различий, основанных на исходном устройстве ума, слова «почетный» и «постыдный», «прекрасный» и «отвратительный», «благородный» и «презренный» никогда не имели бы места ни в одном языке; и политики, если бы они изобрели эти термины, никогда не смогли бы сделать их понятными или заставить их передать какую-либо идею аудитории». Мы видим, следовательно, в этих отрывках ясно, что Юм отнюдь не был последовательным и доскональным экстерналистом; он решительно протестует против Гоббса и всех тех, кто заявляет, что между людьми и тиграми нет естественной разницы, пока ее не ввел полицейский; и он, кажется, не приблизился к концепции профессора Бэйна, что Совесть всегда и везде моделируется по своду законов. Он полностью согласен с Сократом в том, что любовь и социальные привязанности — τὰ φιλικά — имеют в человеческом обществе такое же сильное влияние, как и эгоистический принцип. Здесь его здравый смысл и знание мира спасли его от извращенной изобретательности Гартли. Действительно, во всех его трудах будет замечено, что, хотя он любил озадачивать себя как мыслителя, он фундаментально имел гораздо больше веры в общие инстинкты и чувства великих масс людей, чем в выводы метафизиков. «Природа», — мудро говорит он, — «всегда будет отстаивать свои права и в конце концов возобладает над любым абстрактным рассуждением вообще»; в то время как в отношении отдельных спекулянтов он говорит: «Глубокому философу легко совершить ошибку в своих тонких рассуждениях, и одна ошибка является необходимым родителем другой, в то время как он продвигает свои выводы и не удерживается от принятия любого заключения из-за его необычного вида или противоречия здравому смыслу». И соответственно, он без колебаний откладывает всю теорию Этики Эгоизма одним предложением, что она «по-видимому, произошла целиком из той любви к простоте, которая была источником многих ложных рассуждений в философии». Что же тогда мы должны принять как отличительно юмовское? До сих пор все — просто Сократ. Хорошо дисциплинированный разум и хорошо воспитанный естественный инстинкт доброжелательности, действующие вместе ради общественного блага. — Это Утилитарность; это Юм; это также Сократ и Аристотель; ибо эти великие древние мыслители имели εὐδαιμονία и ὠφέλιμον в поле зрения и на языке так же, как любой современный утилитарист. Где же тогда лежит дифференцирующий элемент этого великого прародителя самой современной школы? Разница, мы должны ответить, отчасти воображаемая, возникающая из грубого заблуждения о характере древней философии, прозрачного во всех трудах утилитаристов; отчасти реальная, поскольку древние, признавая Утилитарность как принцип, держали Разум на переднем плане, в то время как современные выдвигают Утилитарность в авангард и используют Разум лишь как инструмент, чтобы сделать только этот пункт заметным. Современный утилитарист, соответственно, больше смотрит на последствия действия, древний рационалист — на качество действующего лица; но как это можно рассматривать как великое открытие в морали или как способствующее каким-либо образом возвышению человеческого характера или возрождению общества, кажется трудным понять. Мне скорее кажется, что значимость, придаваемая таким образом результатам действия, имеет тенденцию отвращать взор людей от великой работы по очищению источников действия, нечистота которых является постоянной причиной нечистых результатов; соображения осторожности будут очень склонны получить чрезмерный перевес; и повсюду, как отмечает Леки, «философия ощущения обнаружит, что она сопровождается моралью интереса».

Крайняя скудость утилитарного учения, как оно произведено из положений его великого прародителя, является чем-то настолько примечательным, что человек естественно побуждается искать какую-то причину, которая могла придать искусственную важность делу, в самом себе столь незначительному; и эта причина, насколько я могу обнаружить, лежит нигде так сильно, как в общей реакции против христианства, которая отличала эпоху, великим представителем которой был Вольтер во Франции, Юм в Шотландии и Бентам в Англии. Реакция — это универсальный закон всех мирских сил: и нельзя было ожидать, что христианство избежит ее. Христианская этика, основанная чисто, как мы видели, на внимании к воле Божьей, на чистоте мотива и высоком самопожертвовании, даже если бы их оставили работать во всей их естественной целостности, потребовала бы доктрины моральных последствий, чтобы нейтрализовать необходимую односторонность их действия. Иметь чистую совесть было самой превосходной вещью, но иметь чистую рубашку было также добродетелью. Божественная санкция, данная христианским благочестием христианской морали, была естественно полезной, но было также возможно, или, скорее, из-за человеческой слабости почти наверняка, что наука человеческой этики могла потерять столько же, сколько приобрела от союза с христианскими теологами, которые слишком склонны «гнуть каждую отрасль знания к своим собственным целям, без особого внимания к явлениям природы или к непредвзятым чувствам ума». Добавьте к этому безвкусные маскарады ритуализма, наглость высокомерных церковников, грубую мирскость толстых бенефициариев, болезненную святость пиетистских преданных, неестественные аскезы монашеских подвижников и мрачную суровость проклинающих догматиков, и мы легко поймем, как могла произойти ревульсия, которая не успокоилась бы, пока на троне морали она не вытеснила Христа Сократом, а Сократа Эпикуром. И это соображение открывает нам второе заметное достижение тонкого шотландца в важной области морали. Не довольствуясь изъятием добродетели насколько возможно из области личного чувства в более широкую область социального благополучия, он решил нанести удар в корень всего зла, как это представлялось ему, не только атакуя христианство, но и подрывая ту первичную идею Причинности, на которой покоится идея религии и само понятие Бога. Это было дерзкое дело, без сомнения; но Юм не был человеком, который принимал вещи такого рода слишком серьезно; он держал бы себя вполне легко относительно результатов; он не сделал бы себя несчастным никаким ненужным энтузиазмом даже ради своей собственной философии; если он не задушил церковных докторов, он по крайней мере дал бы им что-то пожевать; и во всяком случае он мог бы осуществить постоянный развод между человеческой этикой и той сектантской теологией, к которой она была так неблагоприятно припряжена.

Основание этой чудовищной доктрины Атеизма заложено нашим тонким шотландским Эпикуром следующим образом. В своей главе, озаглавленной «Скептические сомнения», говоря о происхождении наших идей причины и следствия, он говорит: «Когда мы обнаруживаем, что какие-либо конкретные объекты постоянно соединены друг с другом, как передача движения одним бильярдным шаром другому, это знание возникает целиком из опыта и не является делом априорного рассуждения». Опять: «Следствие в этом и в каждом случае совершенно отличается от причины; соединение каждого следствия с его причиной должно казаться произвольным; каждое следствие является, по сути, отдельным событием от своей причины. Отсюда мы можем обнаружить причину, почему ни один философ, который является рациональным и скромным, никогда не претендовал на то, чтобы назначить конечную причину какой-либо естественной операции или показать отчетливо действие той силы, которая производит какой-либо единый эффект во вселенной. Конечные пружины или принципы, продуктивные для естественных явлений, полностью закрыты от человеческого любопытства и исследования». Затем в следующем разделе он продолжает спорить против легитимности общего постулата всей научной мысли, что «сходные чувственные качества происходят от сходных тайных сил». «Все, что может сделать опыт, — это показать нам ряд единообразных следствий, вытекающих из определенных объектов, и научить нас, что эти конкретные объекты в то конкретное время были наделены такими силами и мощностями». После этого, в главе, озаглавленной «Скептическое решение скептических сомнений», он устанавливает, что, поскольку наша вера в то, что сходные следствия подразумевают сходные причины, не зависит от рассуждения, единственным «принципом, от которого она зависит, является Обычай или Привычка». По сути, «Все выводы из опыта являются эффектом обычая, а не рассуждения». Причина означает только «обычное соединение». Затем, к заключению той же главы, он говорит: «Существует своего рода предустановленная гармония между ходом природы и последовательностью наших идей; и хотя Силы и Мощности, которыми управляется первое, нам совершенно неизвестны, все же наши мысли и концепции, мы находим, продолжали идти в том же русле, что и другие произведения природы. Обычай — это тот принцип, посредством которого это соответствие было осуществлено». Родственными этим главам о Причинности являются некоторые дискуссии, которые следуют об идее силы или необходимой связи, в которых он утверждает, что эта идея не скопирована ни из наблюдения за действием сил во внешнем мире, ни в мире воли внутри нас; что во всех случаях то, что мы знаем, — это только «частое соединение объектов, а не их связь»; «все события кажутся совершенно свободными и отдельными; и в основе у нас нет идеи связи или силы вообще, и эти слова абсолютно лишены какого-либо смысла»; и, философски выражаясь, «чувство или впечатление, из которого мы формируем идею силы или необходимой связи», есть только «обычный переход воображения от одного объекта к его обычному спутнику». И так «мы можем определить Причину как один объект, за которым следует другой, и где все объекты, сходные с первым, сопровождаются объектами, сходными со вторым». Наконец, чтобы увенчать все это сложное здание шотландского атеизма, у нас есть в главе о «Провидении и Будущем состоянии» следующие предложения: — «Когда мы выводим какую-либо конкретную причину из следствия, мы должны соразмерять одно с другим и никогда не можем быть допущены к тому, чтобы приписывать причине какие-либо качества, кроме тех, которые точно достаточны для производства следствия. Допуская, следовательно, богов Авторами существования или порядка вселенной, следует, что они обладают той точной степенью силы, интеллекта и благожелательности, которая проявляется в их мастерстве; но ничего более не может быть доказано. Предположение дальнейших атрибутов — просто гипотеза». Этот аргумент направлен против совершенства Божественного мастерства и атрибутов. Затем он переходит к уничтожению, как он полагает, сократовского аргумента от замысла следующим образом: — «Если бы вы увидели недостроенное здание, окруженное грудами кирпича, камня и раствора и всеми инструментами каменщика, вы могли бы справедливо вывести из этого следствия, что это работа замысла и изобретательности; и в отношении произведений человеческого искусства это рассуждение хорошо, потому что человек — это существо, которое мы знаем по опыту. Но случай не тот же самый с нашими рассуждениями от произведений Природы. Божество известно нам только по его произведениям и является единым Существом во вселенной, не охваченным никаким видом или родом, из чьих опытных атрибутов или качеств мы можем по аналогии вывести какой-либо атрибут или качество в нем. Метод рассуждения, который мы законно используем в отношении намерений и проектов людей, никогда не может иметь места в отношении Существа столь отдаленного и непостижимого, которое несет гораздо меньшую аналогию к любому другому существу во вселенной, чем солнце к восковой свече, и которое обнаруживает себя только некоторыми слабыми следами или очертаниями, за пределами которых у нас нет полномочий приписывать ему какой-либо атрибут или совершенство».

Мы приложили усилия, чтобы дословно воспроизвести эти четкие суждения, отобранные из сотни страниц «Эссе», поскольку они действительно содержат все, что можно сказать в оправдание или смягчение того рода позитивного или негативного атеизма, который в последнее время преследует интеллектуальную атмосферу Европы и отравляет источники общественной морали. Давайте теперь посмотрим, к чему они сводятся.

Прежде всего, что касается общего источника всех наших знаний о фактических обстоятельствах, совершенно очевидно, что мы получаем такие знания только из опыта; но это, конечно, не означает лишь внешний опыт внешних объектов. Все, что существует, — мыслящее «Я», способное познавать объекты, не менее чем сами познаваемые объекты, — познается только через опыт, иначе оно не могло бы быть познано. Вещь должна существовать, чтобы о ней можно было знать как о существующей. Ничто не познается посредством одного лишь абстрактного рассуждения, независимого от существования. Если скажут, что математика познается именно так, ответом будет то, что математика предполагает существование мыслящего субъекта и существование законов мышления, и, далее, что объектами математической науки являются мысли, а не сущности, лишь гипотетические условия и произвольные ограничения пространства и времени. Поэтому мы не вправе исходить из предположения, что все, что не познается абстрактным рассуждением, подпадает под категорию простой случайности или обычая; в широком спектре того, что мы знаем из опыта, некоторые вещи могут быть случайными или привычными, многие вещи могут быть необходимыми; какие вещи абсолютно необходимы, может знать только Высшая Причина; но то, что привычная связь не является достаточным объяснением порядка явлений, которым мы восхищаемся во внешнем или внутреннем мире, человеческий разум вполне может без колебаний утверждать. Ибо давайте исследуем, как возникает идея Причины. Согласно г-ну Юму, это бессмыслица; это просто другое слово для обозначения обычая; постоянный обычай — это причина. Теперь, согласно общему смыслу человечества во все времена и употреблению всех языков — согласию и употреблению, которым сам г-н Юм, как мы видели, в другом месте придает огромное значение, — в то время как непостоянство обычая, вводя идею прихоти и каприза, исключает понятие причины, по крайней мере причины, подпадающей под категорию науки, постоянный обычай — это именно то, что естественно вызывает вопрос: «Какова причина этого постоянства?». Следовательно, это нечто отличное от постоянства; и, независимо от того, обнаружимо оно или нет, его не следует смешивать с существованием той вещи или ряда вещей, для которых оно требуется в качестве объяснения. Возьмем пример. Я вижу, как некий человек проходит по улице перед моим окном каждое утро без четверти девять, а другой человек регулярно следует за ним без десяти девять. Вот привычная связь. Если бы это случилось один или даже два раза, я бы не задавал вопросов, это могло бы быть тем, что люди называют случайностью; но это происходит каждый день в течение шести месяцев, и я спрашиваю о причине. Ошибаюсь ли я, делая это? Нет ли никакой причины? Или я даю достаточный ответ, когда говорю, что это привычная связь или неизменная последовательность? Неизменность последовательности, вместо того чтобы предлагать какое-либо объяснение причины, является именно тем, что ее подсказывает. Я настаиваю на убеждении, что эта неизменность имеет причину и что она не является ни случайностью, ни обычаем. Конечно, возможно, что я не смогу найти причину; но в том, что причина существует, я верю так же твердо, как в то, что дважды два — четыре. Почему же я вправе требовать здесь причину или в случае любой подобной связи? И что я под этим подразумеваю? Я подразумеваю нечто, обладающее присущей и необходимой силой для производства эффекта; и я вправе предъявить это требование просто потому, что я разумное существо и потому что упражнение разума прямо доказало мне, что неизменные последовательности не производятся иначе, как путем постоянного применения некоторой рассчитанной силы, источником которой является энергичный разум. Я знаю по опыту, что всякий раз, когда это главенство разума упраздняется, мир, в котором я движусь, мгновенно становится хаосом; и живое единство того ума, который я упражняю в мышлении и который привносит свое собственное единство в широкую сферу моих мыслей, чувств и действий, самым прямым образом показывает мне, что единство плана между различными членами неизменной последовательности может исходить только от того, о чем можно предикатировать план и единство, а именно от Разума. Таким образом, я вывожу свое понятие причины прежде всего из самого прямого и верного из всех источников — из своего собственного существования; и если г-н Юм возразит, что я не знаю, как мой ум воздействует на мое тело или почему моя конечность не следует моей воле в случае паралича двигательных нервов, это невежество нисколько не поколеблет мое убеждение в том, что причина — это нечто отличное от обычая; поршень или лопасть могут быть неисправны, но пароход все равно движется благодаря причине, и эта причина двояка — пар и разум Джеймса Уатта. Эти выводы относительно творений человека даже г-н Юм, по-видимому, считает вполне оправданными; ибо, подобно всем запутавшимся любителям парадоксов, он вынужден забывать свои собственные различения и все же говорить о причине как о чем-то отличном от обычая. Мы, следовательно, вправе находить в энергичном разуме человека причину, и единственную достаточную причину, для разумных творений человека. Но иначе обстоит дело, скажете вы, с творениями Бога. Бесспорно иначе в некоторых отношениях; как океан, например, отличается от капли соленой воды, или солнце, как вы говорите, от восковой свечи, или потасовка между двумя ирландцами на ярмарке от великой битвы между Пруссией и Францией. Пусть будет так. Существует огромная разница в масштабах между человеком и Богом, между творениями человека и творениями Бога. И все же это не создаст пропасти, достаточно большой, чтобы предотвратить взаимное узнавание. Капля соленой воды, скажет вам химик, содержит каждый элемент, который делает могучий океан соленым океаном, а не пресноводным озером. Самая маленькая искра от величайшего пожара — это дело того же самого кислорода; и мелкие различия в управлении самым маленьким городком в Великобритании являются результатом той же игры тщеславия, ревности, глупости и злобы, которые провоцируют величайшие войны на полях сражений Европы. Поэтому нас не остановит масштаб творений Творца от признания совершенства их причины; мы скорее почувствуем еще больший повод воспеть вместе с царственным еврейским псалмопевцем: «Господи, Господи наш! Как величественно имя Твое по всей земле!». Несомненно, есть и другое различие, отделяющее человеческий труд от Божественного. Труд Бога — это жизненный труд, наш — механический, простое кукольное представление, все движущие силы которого заимствованы из неисчерпаемых батарей Божественного электричества. Но это лишь еще одна причина для того, чтобы удивляться с еще большим восхищением и поклоняться с еще большим рвением. Насколько здоровым, благородным и возвышенным в отношении этого вопроса кажется тот великий древнееврейский певец с пылающими крыльями своей набожной Музы по сравнению с этим подглядывающим шотландским метафизиком, ревностно оберегающим себя от заражения всяким интеллектуальным энтузиазмом и обнаруживающим в этой славной вселенной лишь «некоторые слабые следы и очертания» самосущего Разума, достаточные, чтобы завести человека в тупик, но не поднять его до гимнов! Поистине жалкое зрелище! Они не будут поклоняться Богу, видите ли, эти философы, потому что не знают Его точно так же, как знают механизм своих часов, потому что не видят Его своими плотскими глазами, потому что не могут прикоснуться к Нему пальцами. Что ж, позвольте мне спросить их: видит ли кто-нибудь человека? Может ли кто-нибудь приложить палец ко мне или к вам, к тому, что собственно называется мной и вами? Нет; он видит лишь человека, явленного во плоти, проявленного в его делах. Его душа смотрит через окна его глаз; и его глаз направляет его руку, куда ударить. Мы верим в человека; мы не видим его. Если его дела полны порядка, красоты и цели, мы заключаем, что человек разумен; если они — лишь беспорядок, уродство и случайность, мы заключаем, что он неразумен. Не иначе обстоит дело и с нашим познанием Бога. «Бога не видел никто никогда», и видеть не может. Творение — это лик Божий; солнце — это око Божие. Везде я вижу Его в Его творениях, сияющих разумом, одухотворенных душой. Я знаю Его, как ребенок знает своего отца, как пастушья собака знает пастуха, как рядовой солдат знает великого стратега кампании, хотя, возможно, никогда его не видел. Я могу не постигать многих Его движений (было бы странно, если бы я постигал), я могу не понимать многого из того, что касается меня самого наиболее близко; но эта неизбежная недостаточность моей конечной способности не помешает моему признанию, моей преданности и моему послушанию. Я знаю о Боге достаточно, чтобы всегда внушать удивление и уничтожать критику; и это моя высшая человеческая мудрость.

Столько о жалком скептическом замешательстве знаменитого Дэвида Юма; в это логово пыли и паутины я, безусловно, не забрел бы в своем рассуждении, если бы опыт не научил меня, что отрицание Бога в макрокосме неизбежно ведет к отрицанию Разума в микрокосме, а отрицание разума в человеке означает отречение от морали или, по крайней мере, перекрытие ее главного источника и отравление чистейших из ее родников. Однако, вынося суждение о его характере, мы не должны настаивать на применении к нему всех логических следствий его собственных аргументов. То, что его философия является спекулятивным атеизмом, совершенно точно. «Опустошая идею причинности от ее эффективности», если воспользоваться языком профессора Феррье, «то есть от элемента, который составляет ее сущность, он не только отрицал Бога, но и нанес удар, парализовавший природу человека в ее самой жизненно важной функции»; однако он не был последовательным и убежденным атеистом; как шотландец, он обладал слишком здравым смыслом, чтобы в свои практические моменты оставаться запутанным в бессодержательной ткани софистики и паутины, которую он сам для себя сплел в умозрениях, и его недостаток благочестия был скорее дефектом чувства, нежели бунтом разума. Мы должны также милосердно помнить, что он жил в эпоху застоя, когда человеку было невозможно стать по-настоящему великим. Немного моральной серьезности, которой восемнадцатый век не мог ему дать, спасло бы его от значительной части бесплодной тонкости, обезображивающей так много страниц его в остальном проницательных, приятных и полезных трудов. Когда мы замечаем, что как пророк той эпохи он во всем был скорее острым, чем сильным, что в своих литературных вкусах он предпочитал Софокла Шекспиру, Эпикура Платону, Лукиана апостолу Павлу, а Льва X Мартину Лютеру, мы не удивимся, обнаружив, что его моральный трактат отравлен представлением о том, что христианская добродетель всегда означает аскетизм, а религия — лишь более респектабельное название для суеверия. Жаль только, что в нынешнюю эпоху некоторые люди готовы использовать его аргументы, не имея оправдания его положения.

Мы закончили наш обзор тех, кто по праву называется основателями утилитарной школы; те, кто следует за ними как простые наследники принципов, уже широко обсужденных, не должны надолго задерживать наше внимание. Из них, безусловно, самым выдающимся является Бентам; настолько выдающимся, что в народном представлении он считается основателем этой школы. Но здесь необходимо провести различие. Школу в собственном смысле слова основывают те, кто учит принципам, которые она признает; но в другом смысле ее основывает тот, кто применяет эти принципы на практике. В первом смысле основателями этического учения, которое мы рассматриваем, были Локк, Гартли и Юм; во втором — Бентам. Его слава заключается не столько в изложении, сколько в применении принципов; он скорее юрист и политик, чем философ. Не то чтобы он не придавал себе вида философа; он делал это с наблюдательностью и был принят своими учениками соответствующим образом. В этом и заключалась ошибка. Не каждый человек, даже не каждый великий человек, умеет распознать пределы, которые природа установила для упражнения его способностей. Наполеон Великий в гордыне имперского величия не заметил моральных сил, дремлющих в сердце народа, и был наказан трехдневной канонадой под Лейпцигом, прелюдией к его окончательному возмездию при Ватерлоо. Джереми Бентам, поскольку он мог систематизировать акты парламента с проницательностью адвоката, чистотой филантропа и широтой государственного деятеля, вообразил себя восседающим на моральной высоте, с которой он мог смотреть с презрением на Платона и Сократа и всех великих учителей морали прошлого. В третьей главе первого тома «Деонтологии, или Учения о долге» мы читаем: «В то время как Ксенофонт писал историю, а Евклид давал наставления по геометрии, Сократ и Платон несли чепуху под предлогом обучения мудрости. Эта их мораль состояла из слов, эта их мудрость была отрицанием вещей, известных из опыта каждого человека, и утверждением других вещей, противоречащих опыту каждого человека. И ровно в той пропорции, в какой их представления на этот предмет отличались от представлений массы человечества, ровно в той пропорции они были ниже уровня человечества». Такое проявление невежества, дерзости и наглости у человека несомненного гения было бы поистине необъяснимым, если бы мы не помнили, что гениальность даже самого высокого рода часто сопровождается весьма решительной односторонностью; и более того, в обстоятельствах жизни Бентама было немало вещей, которые стремились довести до максимума догматизм, которым он был наделен от природы. Он отнюдь не единственный пример великого человека, чье возвышенное превосходство превратилось в смехотворное из-за отсутствия капли христианского смирения. «Кто этот молодой человек, который рассуждает на все темы с таким богатством ресурсов?» — спросил однажды после обеда выдающийся гость в Вустере у епископа Стиллингфлита. «Это мой капеллан, сэр, — ответил епископ, — Бентли его имя — Ричард Бентли — человек весьма замечательный, человек гигантской эрудиции, который мог бы стать величайшим человеком в Европе, если бы имел хоть немного скромности». Юный Бентам имел несчастье быть избалованным ребенком — и не без причины, ибо он отнюдь не был обычным мальчиком; его интеллектуальные и моральные дарования были редкими; это был добрый дар Божий; но его воспитывали как вундеркинда; это была великая ошибка его родителей. И ошибка не была исправлена, когда в удивительно раннем возрасте его отправили в Оксфорд. Государственные школы и колледжи часто являются замечательными учреждениями для обучения молодых людей тому, чтобы они знали свое место, но с Бентамом было не так; он имел несчастье родиться в плоский век и попал среди плоских людей. Все, что он видел в великом центре английского образования, скорее потворствовало его самомнению, чем укрощало его. Он мог писать латинские стихи не хуже других; но он справедливо рассудил, что в наше время, в отношении высших требований рациональной культуры, этот род упражнений в лучшем случае является весьма милым видом пустяков, а ничего лучшего там в то время не произрастало. Похоже, он получил вкус к логике Аристотеля — это была часть академической рутины, — но у него в голове было достаточно своей логики, и нельзя было ожидать, что он извлечет большую пользу из каких-либо бесплодных упражнений по школьному учебнику. Логика полезна только как цеп, когда есть зерно, которое нужно молотить из других источников; сама по себе она совершенно бесплодна. Похоже, он так и не проник в суть и корень Аристотеля и Платона, да и среди наставников его колледжа никто не предложил руководства в эти интеллектуальные святая святых; это был век элегантных грамматиков и низких церковников; и когда статьи были должным образом подписаны, а латинские стихи правильно сочинены, для академического ума, казалось, не оставалось ничего, кроме портвейна, церковной службы, а в приятную летнюю погоду — немного вялой активности на площадке для игры в шары. Но это был не тот вид питания, который мог подпитать тонкий дух юного Бентама, чьей пищей была чистая интеллектуальная истина, а питьем — чистая человеческая любовь. Он родился в семье тори; он воспитывался в колледже тори; его похитили (к его пожизненному ужасу), чтобы он подписал статьи церкви тори; но от всего этого торизма лучшая часть его натуры не получила никакого питания. Сознание росло и однажды вспыхнуло в нем: торизм — это эгоизм; что британский народ, наряду с ним самим, лежит вялый и подавленный, гниющий под эгоистичным господством олигархии, олигархии, возможно, самой мощной, которую знала история мира; ибо, как он ее знал, она определенно казалась четырехкратной — олигархия педантов, олигархия священников, олигархия юристов и олигархия пэров. Против всего этого дух юного Бентама, столь же мужественный, сколь и чистый, восстал. Он разрушит все это; хотя бы он стоял один в мире, как справедливый человек Платона, он разрушит все это. И поэтому он доблестно начал протестовать против олигархии педантов, основанной на слепом почтении к букве мертвых книг; против олигархии священников, основанной на реальном желании власти и притворном восхищении аскетической моралью; против олигархии юристов, которые душили права настоящего фикциями прошлого; против олигархии пэров, которая в управлении государством предпочитала интересы немногих избранных счастью многих пренебрегаемых. И результат был таков, что юный Бентам вернулся из Оксфорда не для того, чтобы продолжать юридические занятия в одном из Иннов суда и продвинуться к богатству и почестям, практикуя любопытное искусство придания разумного вида самым неразумным фикциям, а как вооруженный апостол интеллектуальной, моральной, юридической и политической демократии, полный того рода священной ярости, которая вдохновляла французских демократов, когда они с нетерпением ждали скорого тысячелетнего царства, как времени, «когда последний король будет удавлен кишками последнего священника».

Состояние чувств, обрисованное здесь, — это единственное, что, на мой взгляд, может дать удовлетворительное объяснение необычайной односторонности и догматизма моральной философии Бентама. Это было порождение реакции; и такой реакции, которая склонна проявляться наиболее решительно в случае самых одаренных молодых людей, которые, однако, иногда, по мере того как с годами расширяется кругозор, ухитряются проложить путь к некоторой аристотелевской золотой середине, позволяющей признать две противоположные истины. Но такова была не природа Бентама. Он поклонялся великой богине Последовательности и мог видеть и работать только по прямой линии. Его диктатам не было предела, не больше, чем диктатам Папы; он считал себя практически непогрешимым. Поэтому первое, что он решил сделать, — это восстановить эпикурейское учение о том, что «Удовольствие есть высшее благо»; ибо «Эпикур», прямо говорит он, «был единственным среди древних, кто имел заслугу знать истинный источник морали». После этого нам не нужно больше ничего спрашивать. Новизна этого утверждения — слишком дорогая цена за его явную ошибку в возведении вида в достоинство рода и за его явную опасность в клеймении того, что является высшим в человеческой природе, ярлыком, привычно используемым для обозначения того, что является низшим. Великие древние, которых презирал Бентам, сделали εὐδαιμονία, или счастье, родом; и это счастье, говорили они, один класс людей стремится достичь через ἡδονὴ, или удовольствие, другой класс — стремясь к τὸ ἀγαθὸν, или благу. Этот язык, основанный на здоровых инстинктах человеческой природы, апостолы христианства санкционировали своим авторитетом, когда говорили о людях, которые «более сластолюбивы, нежели боголюбивы»; и по сей день «человек удовольствий» — это фраза, привычно используемая в английском языке для обозначения одного из самых пустых, презренных и бесполезных членов общества. И причина такого использования языка очевидна. Удовольствие и Благо, будучи отнюдь не родственной природы, обычно прямо противоположны; нет сомнения, что оба они производят наслаждение, но наслаждение в одном случае часто пассивно, в другом — всегда активно; в одном случае обычно избегает трудностей, в другом — скорее провоцирует их; в первом случае главными органами являются чувства, во втором — разум; чувственное наслаждение человек имеет общего со свиньей, рациональное — только как человек. Поэтому странная услуга, которую, как полагал Бентам, он оказал моральной философии, смешав полюса морального различия; и его поведение может быть только смягчено, а не оправдано тенденцией всякой реакции качнуться в крайность. Какая-либо особая провокация во времена Бентама, призывающая его восстановить евангелие плоти в правах, которых оно было лишено святым Павлом, не совсем понятна. Какие бы недостатки он ни обнаружил в морали церковных эксклюзивистов, пурпурных докторов и мелких грамматиков Оксфорда, аскетизм, безусловно, не был одним из них; пиры, а не посты были порядком дня среди донов; остается, следовательно, только ребяческое удовольствие от использования сильной фразы, чтобы смягчить эту грубую путаницу в принятой терминологии моральной науки, которую он ввел. Что касается любых других принципов морали, которые могли быть у Бентама, они были просто тем, что всегда исповедовали все остальные. Не требовалось Юма или какого-либо другого скептического решателя скептических сомнений, чтобы научить человечество тому, что Благожелательность — это естественно хорошая вещь и что никакие добродетели не являются истинными добродетелями, если они не направлены на общественное благо. Поэтому с Бентамом случилось то же, что и с другими проповедниками новых евангелий, — то, что было самым новым в его системе, было наименее истинным, а то, что было самым истинным, было наименее новым. Учение о том, что Удовольствие есть высшее благо и что Эпикур был лучшим философом, чем Аристотель, вряд ли теперь, мы опасаемся, будет серьезно поддерживаться; в то время как, с другой стороны, максима «наибольшее счастье наибольшего числа» всегда была боевым кличем, которым вдохновлялись самые великодушные политики и которым руководствовались самые дальновидные государственные деятели. Действительно, не в царстве этики, строго называемой, следует искать заслугу Бентама; скорее, специально в отдаленных областях юриспруденции и законодательной экономии, где справедливо господствует доктрина последствий, которую Пейли ошибочно пытался сделать регулятивной в области личных целей, чистых мотивов и благородных дел; и за его заслуги в применении своей любимой максимы к различным департаментам политических, юридических и социальных реформ мир вряд ли может быть достаточно благодарен. Не часто такой чистый филантроп входит с победоносным топором и мотыгой в области, так густо ощетинившиеся всякого рода профессиональными предрассудками и профессиональным эгоизмом. В этой области пусть его любят как человека, почитают как патриарха и даже поклоняются как святому — (он был святым по-своему, несомненно); но пусть его не возносят на христианские кафедры или академические кресла, чтобы внушать простодушной молодежи этой страны любопытную моральную арифметику, как максимизировать удовольствие и минимизировать боль. Не таким учением, конечно, привыкли создавать героев в Спарте, в Афинах или в Риме.

С Бентамом здание утилитаризма завершено, и об этом мало что можно сказать. Те, кто пришел позже, были толкователями, а не основателями; они занимались объяснением доктрин своего учителя, иногда также их опровержением; ибо, будучи обязанными поддерживать честь секты, они иногда смутно осознавали и более чем наполовину стыдились того низменного элемента, из которого она возникла. Одним из их главных представителей был Джеймс Милль, отец нынешнего выдающегося логика и политика Джона Стюарта Милля. Этот джентльмен, которого очень уважают в школе, к которой он принадлежит, в 1829 году опубликовал работу под названием «Анализ человеческого ума». Этот трактат я прочитал внимательно и вынужден сказать, что он кажется мне чрезвычайно скудным произведением; как будто ум автора был опален и обморожен сухим и острым восточным ветром, в лицо которому — близ Монтроза — он родился. Из его жизни следует, что он учился в Эдинбургском университете во времена тамошней великой метафизической школы и что он уделял значительное внимание Платону. У меня нет ни малейшего основания полагать, что великий идеалист был хорошо известен даже лучшим мыслителям в нашей шотландской метрополии в то время; но если Милль и изучал Платона тщательно, то это должно было быть, как это делал Грот в наше время, с целью не понять его. Конечно, в его книге я не нашел ничего, кроме материалистической стороны Локка и Гартли, доведенной до чудовищности; холодный, тонкий ужас перед всякой духовной тайной и поверхностное самомнение, что первичная божественная сила, которую мы называем разумом, может быть объяснена трудоемким детальным расчленением чисто физического механизма. Все, что великий жонглер Ассоциация может сделать, чтобы объяснить знание из ощущения, разум из материи и единство вообще из множественности, было сделано в этой книге. Что касается специальной этики утилитаризма, то в Джеймсе Милле нет ничего, что студент Юма и Бентама счел бы достойным запоминания.

Среди живущих мыслителей нет никого, кто предстал бы перед публикой более заметно как выразитель утилитарной этики, чем Джон Стюарт Милль. Но каковы бы ни были заслуги этого выдающегося писателя в области логики, политики и экономики, которые кажутся наиболее близкими его гению, не может быть сомнений в умах вдумчивых людей, что его книга об утилитаризме сделала больше для подрыва, чем для поддержания доктрины, которую она претендует излагать. И причина этого кроется в причине, которая не менее осуждает доктрину, чем делает комплимент ее поборнику. Мистер Милль — слишком хороший человек, чтобы быть последовательным защитником системы, которая по сравнению с другими системами фундаментально плоха. Он слишком искренний апостол реального морального прогресса человека, чтобы быть убежденным учеником школы, чьей естественной стихией являются эпикурейская легкость, чувственное потакание и расчетливая осторожность. Его сердце восстало против деградирующей тенденции философии, которая придавала первостепенное значение только тому, что низко, и оставляла высшие элементы человеческой природы делать респектабельный вид перед людьми с заемной и вторичной жизненной силой. Но в то же время он был учеником школы и сыном своего отца, и таким образом, по воспитанию и своего рода интеллектуальному наследию, его разум был привержен доктрине, для которой его сердце было естественно гораздо слишком хорошим. Следствием этого стал своего рода софизм, который, хотя мы видим его насквозь, мы не можем не восхищаться. Отходя от первоначальной идеи своей школы, что удовольствие — единственное благо и что удовольствия отличаются друг от друга только интенсивностью, он вставляет в общую идею количества счастья различающий элемент качества; и таким образом фактически отбрасывается назад к тем врожденным идеям, которые характерной гордостью его школы было отбросить. Ибо существенная разница в качестве высоких и низких удовольствий — это не вопрос, который можно доказать какой-либо внешней индукцией, но он проистекает непосредственно из интеллектуальной и эмоциональной природы человека, утверждая свое собственное врожденное превосходство именно так, как свет утверждает себя над тьмой, а порядок — над хаосом. И таким образом, хотя он защищает утилитаризм успешно, насколько дело касается результатов, он преуспевает только путем выбрасывания за борт всего, что является наиболее характерным в доктрине, и тайно принимая все, что является наиболее специфическим для учения его оппонентов. В древние времена между эпикурейством и стоицизмом существовала четкая и хорошо обозначенная линия разграничения, которую, будь то в умозрении или на практике, никто не мог упустить; теперь, под манипуляцией мистера Милля, это различие исчезает; любовь к удовольствию, с которой он начал, сублимируется в любовь к добродетели, а идеальный энтузиазм к наибольшему возможному счастью всех чувствующих существ заменяется реальным и прямым стимулом удовольствия, который понимает каждый человек; и Джузеппе Мадзини, посвящающий всю свою жизнь с самым интенсивным энтузиазмом и самым суровым самоотречением идеалу возможной итальянской республики, является таким же эпикурейцем, как Дэвид Юм, насмехающийся над всяким энтузиазмом и услаждающий свою душу деликатными лестями прекрасных дам в парижском салоне. Это значит смешать все вещи и свести все дело к фехтованию словами, а не к битве принципов. И нам не следует удивляться такому результату; ибо вся платформа морали в современную эпоху была настолько поднята под влиянием христианства, что эпикурейство, чтобы добиться слушания, вынуждено исповедовать стандарт, который не должен падать ниже того, что изложен в Нагорной проповеди или в 13-й главе 1-го послания к Коринфянам; и чтобы сделать это, имея в начале только индивидуальную эгоистичную любовь к удовольствию, требуется, можно себе представить, весьма значительное количество диалектического жонглирования и сдвигающегося блеска слов. Один вынужден объяснять — сохраняя язык Бентама, — как первоначальная, индивидуальная и личная любовь к удовольствию, которая есть и должна быть эгоизмом, умудряется из чисто внешних соображений, ибо только такие остаются открытыми для отрицателей врожденных идей, принять форму благожелательности. Подобно теологам, которые обязаны придерживаться неразумного вероучения и все же, чтобы спасти его кредит, должны сделать его разумным, утилитаристы, стремясь приспособить принципы низшей теории морали к требованиям высшей, не избежали неловкости стратега, который, совершая реальное отступление, разыгрывает некоторые движения, похожие на наступление. Только в этом случае стратег знает, что он обманывает своих солдат и обманывает врага; тогда как логик, который ловко занимает новую позицию, казалось бы, сохраняя свою старую, является счастливой жертвой своих собственных заблуждений. Он сменил фронт маневром, который многие люди могут быть слишком глупы, чтобы заметить, и он спас себя от неприятности формального отречения. Такие ловкие сдвиги — удобное прибежище всех односторонних теоретиков, которые настаивают на том, чтобы брать природу в школу и подстригать человеческие души, как деревья в фруктовом саду, по своему любимому образцу. Тем временем природа продолжает поднимать свои сильные моральные качества из первоначальных чистых родников, невзирая как на интенсивный одноглазый догматизм основателей этических школ, так и на остроумные оправдания их учеников, и делает проповедников, как она делает поэтов, по вдохновению, а не по индукции.

После Дж. С. Милля единственным другим живущим поборником утилитарной школы, который требует здесь особого внимания, является профессор Бэйн. Этот тонкий, разносторонний и образованный писатель, соглашаясь с Юмом и Миллем в возвращении к старому сократическому принципу первоначальных благожелательных инстинктов в человеке и, таким образом, отрицая чистый экстернализм в одной важной части человеческой души, тем не менее в целом является гораздо более последовательным и убежденным экстерналистом, чем мистер Милль; настолько последовательным, что не побоялся утверждать в самых недвусмысленных выражениях, что совесть в груди — это лишь отражение внешнего образца в своде законов, вместо того чтобы свод законов был, как учат идеалисты, очень фрагментарной и неадекватной проекцией морального образца в нормальной совести. Это возрождение гоббсизма в одной из его крайних форм вряд ли встретит большое признание в стране, где народная совесть, после долгих веков объединенной христианской и рыцарской культуры, достигла очень высокой степени утонченной чувствительности; и многочисленные поклонники мистера Милля, которые благодарны этому джентльмену за мастерство, с которым он расположил этику эмпиризма в одеянии идеализма, вряд ли будут благодарны мистеру Бэйну за представление их любимой системы в нагой прозе ее ранней колыбели. Острый северный профессор, безусловно, был бы более последовательным, хотя и менее любезным, если бы он утвердил в самой широкой форме гоббсовскую доктрину первоначальной войны всех против всех; и он не нашел бы больших трудностей в эволюции из первобытного тигра Ксаверия или Говарда, чем другие нашли в возвышении первобытной обезьяны до Ньютона или Лапласа.

Мы завершили наш предполагаемый обзор философии утилитаризма, и результат можно кратко сформулировать следующим образом: утилитаризм в целом представляет собой метод мышления, который, претендуя на прояснение смутных идей, вносит путаницу и беспорядок во все сферы человеческой мысли и деятельности; и, в частности —

1. Который, выводя мышление из простого ощущения, дедуцируя единое из многого, вместо того чтобы выводить многое из единого, и тем самым сводя разум к простой чистой восприимчивости, стирает существенное различие между необходимой и случайной истиной и делает невозможной всякую науку.

2. Который, смешивая причинность с последовательностью, вырывает философию с корнем, лишает теологию всякого содержания и замораживает дыхание всякого естественного благочестия.

3. Который в сфере изящных искусств подменяет гармонию и соразмерность вечного разума произвольными ассоциациями эфемерной моды, местных обычаев и индивидуального тщеславия.

4. И который в важнейшей науке о человеческой жизни низводит мораль с уровня проявления истинного выражения, чистого чувства и возвышенной цели до уровня низменных соображений и скользкого расчета внешних последствий.

Возможно, это покажется достаточно суровым приговором; однако из этого вовсе не следует, что утилитаризм оказался совершенно бесполезным в мире или что его потенциал во благо исчерпан. Лишь как философия человеческой мысли, чувств и действий он был взвешен на весах и признан легковесным; как аспект социальной морали, в руках таких достойных людей, как Бентам и Милль, как привлекательная половина моральной истины, выдающая себя за целое, он сослужил добрую службу в свое время, и можно ожидать, что он принесет еще больше пользы. Безусловно, никто не может спорить с ревностным стремлением способствовать наибольшему счастью наибольшего числа людей, при условии, что будет ясно, во-первых, в чем заключается человеческое счастье и истинное достоинство человеческой природы. И хотя мыслящие люди за рубежом, которые космополитически взирают на наши островные секты и партии, будут продолжать рассматривать палиизм и бентимизм лишь как естественный сорный продукт неухоженного сада эмпиризма Локка, практические люди в этой стране, которые скорее политики, чем философы, и более озабочены реформированием своих институтов, чем пересмотром своего мышления, будут и впредь находить в утилитарном принципе полезный боевой клич против традиционных злоупотреблений и девиз, которого не должен стыдиться ни один любитель человечества. Ученые, работающие корректно с помощью бэконовских инструментов над силами внешнего мира, также могут быть готовы объединиться с системой этической философии, которая претендует на то, чтобы не делать никаких допущений, действовать путем осторожной индукции и выводить правило правильного не из смутных чувств, пылких страстей и возвышенных стремлений, а из статистических таблиц и других внешних факторов, которые можно ощутить и потрогать. Таким образом, как практическая сила в этой стране утилитаризм не может считаться вымершим; напротив, недавний подъем демократического элемента, который виги и тори сговорились вызвать, не может не нести с собой на время прославление той максимы, которая столь удачно, по-видимому, предрекает гибель всех аристократических привилегий и олигархических злоупотреблений. Относиться к людям как к стадной массе, считая их только единицами без учета качеств, кажется характерным не только для бентимовской философии, но и для демократической политики; элемент числа становится заметным в обоих случаях; и оба, по-видимому, стремятся к своего рода общему уровню социального блаженства, который легче всего достичь, забирая излишки у немногих и распределяя их среди многих. Еретические и антитеологические тенденции эпохи также будут способствовать утилитарному движению; отчасти, несомненно, потому, что теологи не всегда достаточно учитывали, что чистый дом иногда так же необходим для благополучия народа, как и чистая совесть, а отчасти потому, что те, кто находит в различных вероисповеданиях христианского мира повод для морального оскорбления, могут быть не прочь приветствовать в утилитаризме наших дней этическую систему, которая ревностно избегает заразы благочестия и едва ли с холодным и далеким почтением признает Бога. Но эта явная враждебность к религии, которая столь характерно отделяет современных писателей-утилитаристов от Локка и Гартли, по всей вероятности, будет первым, что вызовет спасительную реакцию против них. Ибо религия так же важна для человеческой природы, как и поэзия; и как бы яростно люди ни пытались искоренить ее, или высокомерные люди — игнорировать ее, или скудоумные люди — отрицать ее, она всегда сумеет отстоять свое место, и тем более мощно — из пустоты, которую вызвало ее отсутствие. С демократией, представляющей собой со всех сторон самые лестные призывы к индивидуальному самолюбию, массы людей легко становятся опьяненными; но от абсолютного безбожия, за исключением приступов социального безумия, они восстают и отшатываются от края черной бездны, которую оно открывает. Трудности церковных статей могут быть устранены разумной обрезкой или удачной прививкой; но в атеизме нет исцеления; это чистая пустота и отчаяние.

[Конец]

ПРИМЕЧАНИЯ.

[1.1] См. блестящий панегирик философу в эссе Дж. С. Милля «О свободе».

[1.2] См. знаменитое предложение в «Деонтологии» (том I), которое, чтобы поверить в него, нужно увидеть — настолько груб объем невежества, самомнения и догматизма, который оно выставляет напоказ без маски.

[26.1] Читатель не должен полагать, что мы написали вышеуказанные предложения о положении и характере софистов, не взвесив серьезно доказательства по этому вопросу и, особенно, не приняв во внимание очень способную главу о Сократе и софистах в «Истории Греции» Грота. Напротив, мы внимательно перечитали эту главу несколько раз и каждый раз возвращались после прочтения с твердым убеждением, что ученый автор писал ее скорее как адвокат, чем как беспристрастный историк, и что свет, в котором он представляет этот важный предмет, по существу ложен и искажает, или, скорее, переворачивает реальное положение главных фигур на картине. Основные черты в изложении Грота по этому вопросу заключаются в том, что софисты — это оклеветанный класс людей; что Сократ был главой этого класса, а не их антагонистом; и что не реальные факты дела, а воображение трансцендентального Платона и карикатуры Аристофана, небрежно принятые за истинную историю, были источниками современных идей по этому предмету. Во всем этом мы считаем, что г-н Грот решительно неправ, идя наперекор как внутренним вероятностям дела, так и недвусмысленному и единодушному свидетельству всей античности. Пустота аргументации г-на Грота была подробно показана г-ном Коупом в «Кембриджском филологическом журнале» и мной в «Трудах Королевского общества Эдинбурга»; так что мы можем ограничиться здесь простым изложением того, что представляется обоснованием процесса, посредством которого выдающийся автор «Истории Греции» был приведен к отстаиванию такой несостоятельной позиции. Влияния, которые воздействовали на ум ученого историка в этом вопросе, по-видимому, сводятся к трем: (1) Г-н Грот — характерно полемический историк; от начала до конца своей книги он имеет в виду и пишет против класса писателей, которые сделали своим делом, описывая историю Греции, писать против афинской демократии, а через нее — против демократии в целом. С такой литературной миссией г-н Грот, как бы он ни торжествовал в основном, постоянно подвергался сильному искушению оправдывать персонажей, которые ранее подвергались нападкам, и нападать на тех, чья репутация до сих пор оставалась вне сомнений; (2) В ходе своего стремительного прогресса по разрушению старых идеалов и установлению новых, никакие фигуры не могли с большей вероятностью вызвать в действие его рыцарскую способность к оправданию, чем софисты; ибо они были, как мы видели, естественными наставниками цветущей молодой демократии и, как таковые, особыми любимцами историка, чьим делом было оправдывать и прославлять афинян во всех характерных фазах их социальной и политической жизни. И до некоторой степени, несомненно, выдающийся историк был прав, утверждая, что антагонисты Сократа были не так черны, как их рисовали многие, а представляли собой значительный элемент гражданской ценности и респектабельности. Но он, безусловно, не был оправдан в том, чтобы полностью стереть из записи этот антагонизм — антагонизм, который был столь же заметен в Афинах, как и тот более знаменитый в Иерусалиме четыре столетия спустя, между книжниками и фарисеями и первыми проповедниками Евангелия. То, как г-н Грот пытается смешать Сократа со стадом софистов из-за простого внешнего сходства оружия, которое они использовали, недостойно великого историка. Достаточно было того, что такая путаница ослепила глаза афинской черни и их великого шутника Аристофана, чтобы в наши дни она не служила серьезным оправданием для огромной массы софистических учителей; но (3) Г-н Грот был приведен к возвышению софистов и, таким образом, сравнительно, к принижению их великого антагониста не только с его позиции как поборника афинской демократии, но и из-за его симпатии к философским принципам софистов, в противоположность принципам Сократа и Платона. Эти принципы — принципы сенсуализма в противоположность тому, что обычно называют идеальной или интеллектуальной философией, философии, которая собирает свои выводы исключительно из того, что является внешним, глядя с подозрением на любые категорические интуиции, данные Богом инстинкты или богоискательские стремления, которые могут проявиться изнутри. С таким настроем г-н Грот естественно склоняется к тому, чтобы принять сторону тех древнегреческих учителей, которые придерживались схожих принципов; и их можно найти не на стороне Сократа, Платона и Аристотеля, а на стороне Протагора и софистов. Насколько сильно его спекулятивные тенденции тяготеют в этом направлении, ученый историк в полной мере показал в своей книге о Платоне, работе, в которой читатель скорее найдет рьяную и острую защиту противников Платона, чем разумную и любящую оценку самого великого идеалиста. Излагая Платона, г-н Грот поставил себя примерно в то же положение, в котором оказался бы Вольтер, если бы он взялся написать комментарий к Евангелию от Иоанна. Чтобы увидеть вещь, недостаточно того, чтобы у человека были острые глаза; у него должна быть душа за глазом, чтобы научить его и тому, что нужно видеть, и тому, что это означает, когда это увидено.

[32.1] См. необычный диалог с Феодотой, впоследствии любовницей Алкивиада, в «Воспоминаниях».

[42.1] Профессор Грот говорит: «Закон — это общественный разум общества, в котором в той или иной степени участвует масса индивидов, принудительно исполняемый всеми, кто не хочет участвовать в нем». — «Об утилитаризме».

[43.1] Коммунисты, которые объявляют войну капиталу, могут преодолеть это, только говоря, что каждое общество имеет право требовать от своих членов, чтобы они жертвовали любой частью своих естественных прав ради блага целого, к которому они принадлежат, и далее, что человек, будучи по существу социальным животным, не имеет права ни на что, кроме как на члена общества. Вопрос тогда будет заключаться в том, хорошо ли для общества быть настолько исключительно обществом, чтобы поглотить весь индивидуализм и то, что естественно к нему относится.

[49.1] εὐδαιμονία — счастье, буквально «благобожие» — состояние существа, к которому боги добры.

[49.2] Так Остин («Провинция юриспруденции», лекция IV) называет «Благо совокупностью удовольствий» — язык, заимствованный у Бентама, который Сократ, Платон и Аристотель единодушно отвергли бы.

[66.1] «О философии этики». С. С. Лори: Эдинбург, 1866.

[70.1] «Атеизм отвратителен для моральной и политической экономии, ибо он неизбежно разрушает идею морали. Если в материальном мире нет закона, то не может быть закона в духовном и социальном мирах. Устраняется всякий мотив для самоограничения; ибо идея объекта, к которому нужно стремиться, отвергается». — Бэринг-Гулд, «Развитие религиозного верования», том I, стр. 283. Оригинальная и мощная работа.

[74.1] Это кажется лучшим способом перевода τὸ δαιμόνιον в устах политеистов. Это своего рода смутный шаг к монотеизму.

[75.1] Как будто судьба современных философов — извращать мудрость древних в нелепую карикатуру, так мы находим в отношении этого вопроса Гельвеция в известном отрывке, серьезно говорящего, что если бы у лошадей были руки, они были бы людьми, а если бы у людей были копыта, они были бы лошадьми! Таким образом, изобретательный дурак всегда делает нож из каждого инструмента, чтобы порезать собственные пальцы.

[75.2] См. этот пункт, изложенный более формально у Гегеля, «Энциклопедия», 50.

[81.1] Дарвин, используя термин «отбор», превратил «случайность» в «замысел» и был первым, кто это сделал. — Стирлинг о протоплазме (Эдинбург, 1869), стр. 69.

[85.1] Стирлинг о протоплазме, стр. 33.

[86.1] Противоположный и характерно современный взгляд на происхождение и характер религиозных обязанностей можно изложить кратчайшим образом в предложении выдающегося современного мыслителя:

«Если есть Бог, то человек находится в отношениях с Ним, и его обязанности перед Богом носят частный характер, а потому не представляют интереса для государства и никоим образом не подпадают под юрисдикцию науки. И какие обязанности человек должен Богу, можно узнать только через Откровение, ибо их нельзя обнаружить экспериментально».

Здесь есть два положения, по существу антисократические и, на мой взгляд, по существу ложные: (1) Что религия принадлежит человеку только как частному лицу, а не как гражданину. Это излюбленная идея самого последнего времени, и ее единственный корень в том факте, что из-за роста определенного крепкого и упрямого индивидуализма в христианских церквях практически невозможно заставить христианских людей объединяться социально для выполнения какой-либо религиозной функции. Эта трудность, однако, относится не к природе религии, а к несовершенству моральной культуры в наших существующих этических ассоциациях, называемых церквями. Социальное признание Верховного Отца остается таким же идеалом в наше время, каким оно было реальностью в древние времена. Древние жертвовали в этом вопросе индивидом ради государства; мы же, ради прославления индивида, позволяем государству сидеть, лишенному одной из своих величайших слав. Все, что человек обязан делать как моральное существо индивидуально, он обязан делать социально, если это возможно. Так называемая добровольная система — это лишь уловка, чтобы избежать хлопот и уклониться от трудности, которую узколобые христиане чувствуют в совместной работе для придания национального выражения общим религиозным чувствам и общим религиозным убеждениям.

(2) Второе положение здесь заключается в том, что религиозные обязанности могут быть установлены только через Откровение и никоим образом не подпадают под юрисдикцию науки. На это Сократ отвечает, что религиозных обязанностей три: почтение, благодарность и послушание, и что первые две из них имеют корень в самых обычных инстинктах и самых рудиментарных понятиях разумных существ, в то время как третья, зависящая, как она есть, отчасти от общей науки, отчасти от специальной интеллектуальной культуры, прямо подпадает под юрисдикцию науки. Ибо, чтобы подчиняться законам Бога, мы должны знать их, и мы знаем их, как мы знаем другие вещи, путем наблюдения и размышления; ибо они не скрыты, как некоторые люди считают скрытыми, а написаны повсюду, как внутри нас, так и снаружи, в самом разборчивом писании и ежедневно навязываются нам самыми убедительными аргументами; и никто не может избежать их обязательства. Если под обязанностями перед Богом г-н Гулд понимает только специальные религиозные обряды как выражение наших религиозных чувств и убеждений, то, несомненно, совершенно верно, что эти специальные формы выражения должны либо быть открыты непосредственно с Небес, либо значительно варьироваться в зависимости от характера и состояния людей, которые их используют; но такое сужение идеи религиозного долга, ограничение его случайным вместо существенного, лишение его, по сути, души и жизненного принципа, является в высшей степени нефилософским; и я скорее готов предположить, что такой вдумчивый писатель, как г-н Гулд, был введен в заблуждение модной фазой современной мысли, чем то, что он сознательно виновен в дерзости давать своим читателям оболочку вещи как ее определение, когда они имели право ожидать ядро.