«Четыре фазы морали: Сократ, Аристотель, христианство, утилитаризм»

Заложив это прочное основание в дифференцирующем элементе человека, философ мог бы естественно перейти к доказательству того, что, если предположить, что человек является по природе социальным животным и наделен теми инстинктами, которые делают социальную организацию необходимой для его нормального существования, любое применение разума к социальному существованию, то есть каждое утверждение практического разума в существе, так устроенном, есть то, что мы называем правильным, а каждое упущение в его утверждении или прямое утверждение противоположного есть то, что мы называем неправильным. Правильное действие — это действие согласно реальному устройству вещей, каковую реальность делом разума является распознать; неправильное действие — это действие вопреки реальному устройству вещей, и оно может быть совершено только тогда, когда разум неразвит или спит, или введен в заблуждение каким-то сильным импульсом или слепой иллюзией: это действие изолированное, упорное и мятежное, неизбежно приводящее к путанице, хаосу и краху; ибо ни одна отдельная единица в сложном целом не может утверждать свое чисто капризное независимое «я» в практическом отрицании целостности, к которой она принадлежит, не вызывая сначала дискомфорта, а в конечном итоге не будучи раздавленной твердой компактностью могучей машины, которую она безрассудно осмелилась потревожить. Как это могло быть продемонстрировано в деталях, читатель предыдущего рассуждения о Сократе не может не знать; но как бы это ни было ему по пути, Стагирит в своем Никомаховом трактате не пожелал входить в эту тему. Для этой процедуры у него могли быть две достаточные причины; ибо, во-первых, он мог подумать, что этот взгляд на дело слишком очевидно лежит во всей схеме и подходе как Платона, так и Сократа, чтобы быть восприимчивым к большой новизне с его стороны; и, во-вторых, он мог счесть такую демонстрацию, какой бы убедительной она ни была в книге, менее практически полезной, чем какой-либо критерий правильного и неправильного, который он мог бы сформулировать. И в критерии, который он находит, как мы сейчас увидим, совершенно очевидно, что практическая польза, а не теоретическая неуязвимость, была его главной целью; и это именно то, что, в соответствии как с природой предмета, так и с его собственными вводными наблюдениями, он был прямо побужден сделать. Его критерий был просто таков: добродетель, или правильное поведение, обычно находится в золотой середине между двумя крайностями; ибо хотя может быть та же трудность в суждении о качестве отдельных действий, иногда, как и в суждении о состоянии телесного здоровья у любого индивида, тем не менее, при широком взгляде на оба случая, ничто не кажется более очевидным и более определенным, чем то, что нездоровое состояние, будь то тела или души, главным образом указывается некоторым недостатком или избытком. Другими словами, добродетель — это середина, баланс, пропорция, симметрия, гармония, тонкая настройка силы каждой части по отношению к рассчитанному действию целого. Теперь сразу будет видно, что этот принцип не выдвигается как что-то новое; его истинность скорее заключается в его древности и в глубоко укоренившемся опыте всех человеческих индивидов и всех человеческих ассоциаций. Это принцип, который составляет часть пословично-мудрого опыта всех народов; и греки, особенно с древнейших времен, были сильны в этом пункте. Μηδὲν ἄγαν (ничего сверх меры) — μέτρον ἄριστον (мера — лучшее) — παντὶ μέσω τὸ κράτος θεὸς ὤπασεν (во всем среднем Бог даровал власть) — были максимами, знакомыми каждому греческому уху задолго до Аристотеля; и в сфере спекуляции ἀριθμός (число) Пифагора, когда оно применялось к морали, на самом деле не означало ничего иного. Так, в Притчах Соломона мы находим хорошо известные изречения: «Нашел ты мед? ешь, сколько тебе довольно, чтобы не пресытиться им и не извергнуть его». И снова: «Не будь слишком праведен, и не выставляй себя слишком мудрым; зачем тебе губить себя? Не будь слишком нечестив, и не будь безумен: зачем тебе умирать не в свое время?» И наш Шекспир, чьи пьесы — это грандиозный конный марш всей мудрости, говорит то же самое в своем собственном восхитительном стиле —

“These violent delights have violent ends, And in their triumph die: like fire and powder Which, as they kiss, consume. The sweetest honey Is loathsome in his own deliciousness, And in the taste confounds the appetite: Therefore love moderately; long love doth so; Too swift arrives as tardy as too slow.”

То, что провозгласил Аристотель, было, следовательно, лишь самой заурядной мудростью; и тем лучше. Заурядная мудрость — лучший вид мудрости для общих нужд и повседневных случаев. Сейчас уже слишком поздно, и, безусловно, было слишком поздно во времена Аристотеля, открывать совершенно новые правила для поддержания совести и желудков миллионов людей в хорошем порядке. Вещи, абсолютно необходимые для здорового существования, были неизбежно известны с самых ранних веков, если только мы не вообразим, что первобытный человек был создан в состоянии физической и моральной болезни, чтобы он мог на ощупь и вслепую пробивать себе путь к здоровью, как утверждают некоторые теоретики, что он пробивал себе путь от тигра к моральному существу и от обезьяны к человеку. В этом, несомненно, Генри Томас Бокль был прав: в морали нет открытий, которые можно было бы сделать. Мы не открываем солнце; мы только распознаем его, когда облака разогнаны и дождь иссяк. Так обстоит дело и в морали — в свете, который просвещает каждого человека, приходящего в мир. Мы не открываем моральные принципы путем пальцевого индуктивного метода или каким-либо иным способом; мы просто устраняем препятствия; мы можем также применить мехи и раздуть маленькую искру в могучее пламя. Наши усилия, следовательно, как проповедников и как философов, подобных Аристотелю, не напрасны. Нам многое предстоит сделать, если не в плане открытия абсолютно новых принципов, то, безусловно, в тысяче и одном способе применения этих принципов. Зажигательное стекло, когда оно было впервые изобретено, не открыло солнце; оно использовало солнце. И точно так же установление каждой новой церкви или основание каждой новой школы — это изобретение в морали, хотя и не открытие нового морального принципа. Воскресные школы были открытием в морали; Добровольные церкви были открытием в морали; Билли о реформе были открытием в морали. И в мире книг мы должны также сказать, что принцип золотой середины, утвержденный и систематически изложенный в «Никомаховой этике», был великим открытием в моральной философии. Открытие заключалось в проницательности, которая ухватила среди тысячи других плавающую пословицу как единственно подходящую или главным образом подходящую для того, чтобы стать краеугольным камнем всеобъемлющего канона человеческого поведения. Подобрать грубый камень с дороги, отполировать его, вставить в кольцо и вырезать на нем подпись императорской воли короля — это немалое достижение; и это сравнение точно оценивает заслугу Стагирита по отношению к той старой максиме μηδὲν ἄγαν (ничего сверх меры), которую мы только что процитировали. Он запечатлел ее авторитетом своего собственного царственного интеллекта таким образом, что это не менее эффективно воздействует на аналитические привычки научного человека, чем на широкие взгляды, столь дорогие так называемому практическому человеку. И что он был грандиозно прав, ухватившись за это правило поведения, ни один человек, который когда-либо серьезно применял себя к мудрости жизни как к единственной необходимой вещи, не будет иметь никаких трудностей с признанием. Ибо вряд ли найдется человек с каким-либо самопознанием, который не захотел бы признаться, что величайшие ошибки, которые он совершил в трудной игре жизни, возникли из пренебрежения этим правилом, так же как его самые значительные успехи проистекли из соблюдения его. Достижение этой золотой середины, действительно, в той или иной форме, является постоянной проблемой существования; и будет трудно указать на какие-либо дефекты морального характера, которые не возникали бы либо из определенной слабости и недостатка какой-то необходимой практической энергии, либо из преувеличения и неправильного применения добродетелей — неправильного применения, заметьте, которое почти всегда происходит от избытка; ибо как мать склонна иметь своего любимого ребенка, а старая дева — своего зеленого попугая, своего скай-терьера или свою черепаховую кошку, на которых она тратит избыток своих неиспользованных симпатий, так каждый человек склонен иметь свою любимую добродетель, свое идолопоклонническое превосходство, которым он гордится и которое он любит демонстрировать по всем подходящим и неподходящим поводам. Именно чрезмерное влияние любимой привязанности делает человека слепым к распознаванию и слабым к предотвращению ее неправильного применения. Это великая истина — и в некотором роде утешительная истина тоже; ибо грешить избытком добра всегда лучше, чем оскорблять из чистой порочности; и человек в целом (несмотря на плавающие ложь часа и Дьявольский Рай в Нью-Йорке) — существо скорее ошибающееся, чем дьявольское. Важность правила Аристотеля проистекает из того факта, что это регулятивный принцип универсального применения; и таким образом его вполне можно взять в левую руку, вместе с золотым правилом в правой руке: «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой»; ибо это священное изречение основано на справедливой, тонкой и широкой симпатии и принадлежит скорее к эмоциональному элементу — моральному пару, так сказать — нашей природы, который, чтобы избежать великих опасностей, всегда должен быть связан с регулятивным принципом золотой середины или чем-то в этом роде. Эти две знаменитые максимы, действительно, могут для практических целей рассматриваться как дополняющие друг друга. Ибо люди, у которых преобладают симпатические эмоции, часто страдают недостатком регулятивной способности; в то время как те, чья сила регуляции велика, иногда имеют мало что регулировать и, подобно великому полководцу с немногими солдатами, производят очень жалкое впечатление на поле битвы. В борьбе жизни человек, чьи симпатические бескорыстные импульсы сильны, возможно, найдет больше пользы от постоянного обращения к золотой середине Аристотеля, чем даже к библейскому золотому правилу; в то время как хорошо сбалансированный аристотелианец, с другой стороны, найдет для своей выгоды поинтересоваться, не обязан ли ровный темп, с которым он идет, тупости крови скакуна так же, как и мастерству, с которым всадник владеет поводьями. Ибо нет ни одной максимы в морали, которая провела бы человека через все практические трудности без рассмотрения какой-либо другой максимы, квалифицирующей ее и, возможно, на данный момент дающей ей прямое противоречие; как я знал одного джентльмена, который признался мне, что ничем он не был введен в такое количество серьезных ошибок, как неразборчивым применением этого самого текста: «Поступай с другими» и т. д.; ибо, будучи человеком с особой идиосинкразией и не усвоив, что золотое правило применяется только к тому, что мы имеем общего с нашими ближними, а не к тем пунктам, в которых мы расходимся, он постоянно был вводим в курс поведения по отношению к определенным лицам, задуманный им как великая доброта, но воспринятый как серьезное оскорбление. В то время как он хотел не быть обременительным, его считали небрежным; в то время как он воздерживался от упоминания определенных тем из страха вызвать болезненные чувства, его обвиняли в холодности и безразличии; в то время как он намеревался быть откровенным и доверительным, он встречал отпор, что он груб и дерзок. Все это показывает, как мало простое проповедование и парадирование общих максим имеет общего с трудной задачей формирования характера; и никакой писатель не заслуживает большей похвалы за то, что серьезно провозгласил эту истину, чем автор «Никомаховой этики». Чтобы полностью осознать ценность аристотелевской золотой середины в поведении жизни, мы можем следовать методу самого великого моралиста и выбрать несколько примеров наугад для ее проверки. Мы возьмем три добродетели — мужество, правдивость, самоуважение — и увидим, как отчетливо они выделяются каждая как средняя точка двух порочных крайностей. Что мужество — это золотая середина между трусостью и безрассудством, не требует объяснения: но какое широкое поле деятельности открывает нам эта триада, пока мы продолжаем реализовывать ее в образовании, в ведении общественных дел и в событиях жизни! Какое тонкое суждение требуется, чтобы знать, в какой именно точке начинается «слишком много» и «слишком мало», где правильный путь сворачивает в ошибку, последствия которой могут быть неисчислимы! Ибо средняя точка изменчива; и нерешительность, которая была бы благоразумием у одного человека или в одном случае, является трусостью у другого. Моряк, плывущий без карты среди слепых рифов и сильных течений — таких, как встречаются повсюду в Шетландских морях, — едва ли может быть слишком осторожным; у солдата смелый бросок в трудность с бесстрашием, которое едва ли можно отличить от безрассудства, иногда является кратчайшим путем к блестящему успеху. И так как хорошие развлечения — это имитация жизни, есть момент в боулинге, или крокете, или нардах, или даже в обдуманном висте, когда судьба всей игры может зависеть от хода, который в другое время был бы либо самым глупым невежеством, либо самым безрассудным безумием. Мудрость жизни, рассматриваемая как битва, зависит в каждый момент от мастерства знать, когда наступать и когда отступать, когда бросаться вперед с копьем и когда присесть за щит; знать этот момент — значит знать справедливую золотую середину между безрассудством и трусостью, которую греки под очень значимым именем называли мужественностью (ἀνδρειότης) или мужеством. Возьмем другую добродетель. Из всех товаров в мире труднее всего иметь дело с правдой. Если бы, действительно, все люди ходили по улицам, как Сократ, в поисках ничего, кроме истины, и благодарили бы всех с величайшим пылом за любой вклад в его запас, даже в самой неприятной форме, правдивость была бы легкой добродетелью; такой же легкой для человеческого существа, можно было бы вообразить, как для быстрого фонтана бить водой, а для жадного огня — плевать пламенем. Но мы все знаем, что это не так — скорее совсем наоборот, ибо правда — это статья, к которой, за исключением тех случаев, когда частные истины могут случайно подпереть их предрассудки, польстить их тщеславию и раздуть их самомнение, многие люди имеют серьезные возражения. Швырнуть ее им в лицо — значит оскорбить их; впихнуть ее им в глотку, даже с серебряной ложкой и леденцами, — трудная операция. Отсюда, в поведении жизни, великая важность того, чтобы не говорить слишком много правды, чтобы не напугать людей, и не говорить слишком мало, чтобы мы не научились совсем жить на лжи. В смешанном обществе, из-за чрезвычайной чувствительности всех видов тщеславных и самодовольных людей, обычно принимается правило говорить как можно меньше правды — то есть как можно меньше серьезной правды о важных делах; ибо правда о пустяках никого не расстроит. Но эта условная сдержанность отнюдь не является μεσότης (месотес), которую потребовало бы разумное соблюдение правила Аристотеля в этом случае; ибо хотя избыток правды обязательно сделает общество неудобным, а поток ее сделает его невозможным, большой недостаток, безусловно, сделает его скучным и глупым; и это та крайность, к которой в этой стране мы в последнее время дрейфуем с мягким, но не менее опасным течением. Даже на наших кафедрах мы иногда находим своего рода трусость, формально возведенную на престол, и скучную холодность, установленную как стандарт в месте, где, превыше всех других, нескромный пыл мог бы иногда позволить себе сойти за двоюродного брата величайшего превосходства. Возьмем снова самоуважение, которое отчасти является инстинктом, отчасти у мудрых людей — результатом того самопознания, которое долгий и разнообразный опыт должен всегда производить. Это моральная золотая середина, возможно, даже более трудная для достижения, чем правдивость; ибо в говорении, или, скорее, не говорении правды, главная трудность, с которой имеет дело мудрый человек, — это слабость брата; тогда как в оценке себя самый мудрый человек постоянно подвержен подкупу той любовью к себе, которая, действительно, является необходимым корнем нашей жизнеспособности, но никогда не может быть цветущей короной нашей славы. В отношении этого качества общая тенденция мира направлена к переоценке; большинство людей склонны слишком высоко оценивать ценность своего собственного частного сильного пункта и недооценивать или вовсе не ценить таковой своих соседей; как джентльмен в августе, рыщущий по болотам в триумфе с ружьем, будет склонен считать себя гораздо более возвышенным персонажем, чем поэт, лениво лежащий на вересковом холме и прядущий красивые фантазии под мелодию коричневого ручья, который лениво кружится вокруг старого гранитного валуна; в то время как рифмоплет, с другой стороны, считает более изящным занятием тихо сочувствовать пернатой жизни, чем отнимать ее порохом и дробью. Так и с нами всеми, женщинами, как и мужчинами —

“If a fair girl has but a pretty face, She has the wit to know it.”

И нет причин, почему она не должна этого знать. Если женщина не знает своих сильных сторон, согласно авторитетному мнению, она не может даже хорошо одеваться; только опыт доказал, что чем меньше мужчины и женщины думают о своих сильных сторонах, за исключением, конечно, случаев, когда они одеваются, тем лучше; ибо нет более верного способа совершить самоубийство высшей моральной природы, чем влюбиться в самих себя. В отношении этого вопроса, следовательно, можно подумать, что другая и менее распространенная крайность более безопасна — лучше думать о себе слишком низко, чем слишком высоко. И это факт, который можно доказать сотнями биографий, что величайшие люди были менее всего склонны к самовосхвалению; что скромность, как обычно говорят, является неизменным спутником подлинной силы, в то время как самоуверенность, пустое надувательство и хвастливая демонстрация всех видов являются естественными характеристиками молодых, поверхностных и мелких. Недооценка себя, часто встречающаяся в связи с высочайшим гением, особенно в ранний период его экспериментов, возникает естественно из высокого идеала совершенства, созерцанием которого растет превосходство. Ни один молодой человек, который соединяет несколько хорошо настроенных и хорошо тонированных фигур на куске холста, не может знать, и, конечно, никогда не должен воображать, что он носит Рафаэля и Микеланджело, и, возможно, нечто лучшее, чем оба, в своей груди. Но хотя это верно, я не знаю, не видел ли я больше печальных ошибок, совершенных в жизни людьми, которые были скорее подавлены слишком малым, чем возвышены слишком большим самоуважением. Я иногда думал, что самомнение, столь естественное для молодых людей, дано им милостивым провидением как излишество, которое обязательно будет подрезано. Мир постоянно занят тем, что сбивает возмутительное самомнение; но когда бедняга начинает в жаркой гонке жизни, страдая от той болезни, которую греки называют δυσωπία (дисопия), или «затрудненность лица» — то есть настолько скромен, что не может посмотреть в лицо ближнему, — я должен признаться, хотя я испытываю доброе чувство к человеку, столь обделенному, которое я никогда не смогу испытывать к умному и дерзкому самосознающему манекену, я чувствую, что дефект одного — гораздо большее несчастье и болезнь, гораздо более трудная для излечения, чем избыток другого. У некоторых людей, и даже целых семей, тенденция недооценивать свои собственные способности действует как положительное пятно в крови; она отрезает крыло у надежды, притупляет нерв стремления и парализует руку действия. Она делает честного человека бесполезным там, где Бог его поставил, и открывает дверь для нечестного человека с некоторой естественной уверенностью делать плохо то, что честный человек из-за чистого отсутствия уверенности не смог сделать вовсе. Человек с дефектным самоуважением, таким образом, совершает две великие ошибки — он обижает себя, потому что позволяет себе быть вытесненным из своей естественной сферы и становится помехой там, где мог бы быть помощью; и он обижает публику, которой не хватает ни проницательности, ни досуга, чтобы вытащить скромную заслугу из ее логова и посмотреть немигающим глазом на жонглерское очарование смелого претендента.

Но не только в фазах индивидуального характера и опыте личной жизни решительно утверждается обоснованность аристотелевского стандарта благополучия. В каждой сфере существования через всю драму космоса мы находим тот же принцип в действии. И мы можем без оговорок широко провозгласить, что мир есть κόσμος (космос), упорядоченное и украшенное целое, только в той мере, в какой он удерживается вместе гармонизирующим законом золотой середины; в противном случае он разрывается и через насильственный избыток устремляется в хаос. Возьмем, к примеру, то, что мы называем Здоровьем; что это, как не ритмическая середина нормального пульса между избытком лихорадки и недостатком слабости? которые две крайности, как говорится в народе, неизбежно встречаются; ибо они обе одинаково удалены от здоровой жизни и являются сестрами-утробными смерти и разложения. Затем, опять же, что такое Красота? Сила, которую все чувствуют, но немногие могут определить; и я не буду пытаться определить ее сейчас. Но одно по крайней мере в отношении нее совершенно ясно, что она всегда является серединой между двумя крайностями, или, что сводится к тому же, браком крайностей. Ибо таким браком, как мы видим в самых обычных процессах химического действия, производится средний продукт сравнительно мягкого и безвредного характера. Коррозионная кислота или щелочь аннигилируются, и появляется нейтральная соль. Точно так же в произведениях природы или искусства, на которых воображение может приятно остановиться. Никакая крайность не красива. Крайность силы подавляет; крайность нежности ослабляет и лишает сил. Поэтому, чтобы сделать красивого мужчину, мы должны позаимствовать несколько приемов грации у женщины; и чтобы сделать женщину, которая будет чем-то большим, чем ожившая роза или примула, мы должны найти ее зараженной определенной дозой твердости и энергии от мужчины. Просто мужское существо, состоящее целиком из крайности силы и мощи, неприятно и часто невыносимо; просто женское существо в крайности деликатности, как бы тонко ни было окрашено «dolce mistura di rosa e di ligustro» (сладкой смесью розы и бирючины), которую восхваляет Ариосто, если она способна только на нежную улыбку и мягкую ласку, очень скоро становится утомительной. Она — крайность просто женщины, и, подобно воркующей горлице, скоро пресыщает; и при появлении такого неоперенного голубя мы зеваем, как от полностью развитого, ничем не смягченного медведя-самца мы съеживаемся. Но именно в великих движениях социального мира — в подъеме и падении акций и коммерческих спекуляций — не меньше, чем в медленных изменениях и насильственных революциях Церквей и Государств, действие аристотелевской золотой середины наиболее ярко иллюстрируется. Умеренность, действительно, как в Церкви, так и в Государстве, и на бирже, является единственным великим условием безопасности — никакое положение в Евклиде не является более верным, чем это: но хотя это мудрость правительства и торговли, это мудрость, которую политические, коммерческие и церковные авантюристы во все века медленно усваивали; и в общественной жизни мы постоянно встречаем людей, которые действуют и говорят так, как если бы они верили, что триумф крайней точки зрения — это всегда триумф правоты и что благополучие сообществ состоит в неограниченном господстве одной партии и полном уничтожении всех остальных. И можно также сказать, что, несмотря на все предупреждения столетий кровавого опыта, человек или партия, которые придерживаются сильной односторонней насильственной точки зрения, имеют в критических случаях лучший шанс на успех. Мудрость во дни Соломона возвышала свой голос на улицах и не была услышана. Так же обстоит дело и сейчас. Улицы — не место для мудрости. Мудрость требует спокойного размышления; но улицы полны спешки и суеты. Аристотель питал безмятежное презрение к толпе, а толпа питает инстинктивное отвращение к Аристотелю. Когда вы собираете толпу людей, чтобы произносить речи, насильственные и крайние мнения, высказанные самым сильным языком, склонны быть наиболее популярными. Односторонняя точка зрения требует меньше мысли; односторонняя речь льстит невежественной аудитории, которая способна только на одну идею — по крайней мере, только на одну за раз — и которая любит тешить себя фантазией, что в универсуме нет другой идеи. И естественный лидер толпы, так затронутой, — это, конечно, не ваш человек многих мыслей, ваш Аристотель, ваш Шекспир, ваш Гёте, а ваш хорошо упакованный, самодостаточный, маленький человек, полный бутылочного огня, нетерпеливый вырваться наружу, который марширует от колыбели до могилы, способный только на один аспект вещей, и который, если понятие, которым он руководствуется, случайно совпадает с настроением времени, станет демагогом часа или, если обстоятельства благоприятствуют, диктатором эпохи. Когда, действительно, мы рассматриваем неоспоримый факт, что великие социальные изменения обычно осуществляются через посредство возбужденных толп и сильно стимулированных партий, мы не будем удивлены результатом, так часто демонстрируемым в истории. Этот результат показывает кровавые гражданские войны вместо мирного устройства; фракционность вместо патриотизма; и колебание между лихорадочными крайностями вместо хорошо рассчитанного баланса социальных сил. Революции и реформы, которые заполняют самые интересные страницы истории, изобилуют примерами такого рода. Эти революции и реформы бывают двух видов — исправительные и конструктивные, или дезинтегрирующие и деструктивные; и история тех и других одинаково иллюстрирует безнадежность — возможно, было бы правильнее сказать невозможность — ожидать, что мудрость и умеренность сыграют заметную роль в управлении собранными миллионами разнообразных и враждебно настроенных людей под страстными влияниями, которые сопровождают органические изменения. Ибо эти вещи обычно делаются по манере битвы: партии разогреваются; кровь кипит; сначала чернила проливаются океанами, затем желчь, затем кровь; и кто ожидает умеренности от людей с партийными перьями или кинжалами в руках, ведущих систематическую торговлю всеми видами искажений, клеветы и лжи? Мы читаем иногда, действительно, о целом народе, который по счастливой случайности нашел своего мудрейшего человека — как в примечательном примере Солона — и олигархи и демократы добровольно подчинились ему как справедливому и законному арбитру. Результат в этом случае, как мы читаем, был тем, что можно было ожидать. Мудрый человек создал мудрую конституцию. Противоборствующие претензии враждующих сторон были урегулированы с умеренностью; и смешанное государственное устройство, представляющее справедливую середину между олигархией, холодным эгоизмом немногих, и демократией, властной дерзостью многих, было результатом. Но ничто человеческое не постоянно; и следующие изменения не прошли так комфортно. Демократия, раздутая своими военными успехами при Марафоне и Саламине, не терпела никакого контроля; их Ареопаг, или Палата лордов, был лишен всякого влияния; экстравагантные амбиции их народных собраний были одурачены до предела беспринципным блеском авантюристов, подобных Алкивиаду; постоянная необходимость поддерживать политическое влияние, бросая подачки жадной толпе, произвела, как мы видим в Америке в настоящий час, коррупцию общественной морали и ухудшение характера общественных деятелей, против которых все патриотические протесты были слабы: фракционность взяла руль; продажность стала законом; и в момент опасности, когда молодая македонская змея могла быть еще раздавлена, нашелся только один честный человек среди шумных ораторов Пникса. И его слушали только тогда, когда было слишком поздно. Таким образом, из-за избытка демократического устройства, поощряемого Периклом, дерзости демократических амбиций, подстегиваемых Алкивиадом, вялости, последовавшей за перенапряжением Пелопоннесской войны, и коррупции, которая принадлежит каждой крайней форме правления, Афины утратили свою короткую аренду блестящей свободы и стали рабом на более чем две тысячи лет. Подобная сцена была представлена на Римском Форуме, которую, однако, я должен воздержаться от описания в деталях здесь. Достаточно сказать, что до тех пор, пока поддерживался умеренный баланс между патрициями и плебеями, Аристократическая Республика Рима процветала дома и завоевывала за рубежом; но как только демократия, по Гортензиеву закону 286 г. до н.э., утвердила право действовать в одиночку в законодательных мерах, без сотрудничества Римской Палаты лордов (то есть Сената), семя разрушения было посеяно. Две партии теперь были поставлены лицом к лицу на независимой почве; два хозяина в одном доме требовали равной власти; мирный баланс стал полем битвы; убийства на Форуме были предвестниками резни в затянувшихся драмах гражданской бойни; насилие сопровождалось истощением; и на кровавых ступенях демократического Трибуната вооруженный питомец демократии взошел на трон всеобщего деспотизма. Так общественная жизнь Древнего Рима закончилась фракционностью и местной военной монархией, как жизнь Греции — фракционностью и подчинением иностранной державе. Есть некоторые люди со счастливой невинностью ума, которые верят, что мы в современные времена, с помощью христианства и школьных учителей, можем, возможно, избежать всех этих зол и процветать в зеленом бессмертии на земле, если не при нынешних обстоятельствах точно, то по крайней мере со временем с помощью всеобщего избирательного права, избирательных урн, безбородых политиков и нескольких других демократических фантазий. Мне жаль говорить, что я нисколько не разделяю этих ожиданий: только при одном условии возможно, чтобы современные Государства избежали дезинтегрирующего процесса, который уничтожил конституции Древней Греции и Рима — они должны изучать умеренность; они должны быть обращены к учению Аристотеля; в противном случае они должны погибнуть. Что в свободных конституциях общественные дела должны управляться колебаниями противоборствующих партий — это необходимо и естественно: уничтожение партий возможно только с падением свободы; но вечная истина остается, что если партии не признают определенных мудрых ограничений, а доводят свою враждебность до крайностей, сохранение национальной свободы невозможно. Если, когда необходимы органические реформы, мудрые и умеренные люди всех партий объединятся, чтобы сделать такие изменения, которые удовлетворят справедливые требования новых претендентов, не разрушая при этом столь же справедливых прав старых, тогда, насколько это касается политических сил коррупции, долговечность конституции может рассматриваться как обеспеченная; но если партии, вместо того чтобы работать ради патриотической цели, больше заботятся о сиюминутном успехе парламентского маневра, чем о конечном триумфе великого принципа — если, вместо того чтобы мудро и мужественно противостоять насильственному и неразумному шуму и подавлять возмутительную глупость со статской твердостью, они колеблются, и отступают, и уступают, и даже снисходят до низкой игры (практикуемой в древнем Риме и средневековой Флоренции) перебивания друг друга в трусливых уступках невоздержанной толпе — в этом случае ни христианство, ни школьные учителя не могут спасти никакое современное Государство от гибели, ни на этой, ни на другой стороне Атлантики. Ибо нет одного закона морали для индивида и другого для общественных деятелей, но они оба одни и те же; и не столько форма правления, сколько тон политической морали и характер политиков спасает или губит Государство. Если в какой-либо стране управление общественными делами попадает в руки людей, которые делают торговлю из политики и используют организованную машину насилия, лжи и интриг с целью прихода к власти; и если они считают власть ценной не для цели смягчения народных страстей и разоблачения народных заблуждений, а для удержания своей партии на месте путем распускания полных парусов по народному ветру, тогда эта страна уже находится в руках разрушительного Шивы, и никакая конституция не может ее спасти. Политическая мудрость не может ожидаться от людей, которые входят в игру общественной жизни с безрассудством профессиональных игроков; и та армия вряд ли будет рассматриваться как способная на благородные достижения в поле, которая, имея Эгоизм своим богом, выбрала Хитрость своим капитаном и посадила Трусость в качестве стражи.

В этих последних замечаниях мы вышли за строгие границы настоящего эссе в область Политики и Искусства управления, но не без умысла; ибо «Политика» и «Этика» для Стагирита — лишь две части одной работы; как, действительно, у греков в целом личная этика всегда мыслилась в связи с Государством, точно так же, как у глубоких и последовательных христиан плоды социальной добродетели не могут быть отделены от корня теологической веры, завершением которой они являются. И всякий, кто изучает великий трактат об Искусстве управления с той тщательностью, которой требуют его весомые выводы больше, чем любая другая работа древности, не преминет заметить, что ключевая нота всей политической системы лежит в той μεσότης (месотес), или справедливой золотой середине, которая является выдающимся принципом «Этики». Но это к слову. Что остается нам теперь, чтобы современный мыслитель мог иметь полный взгляд на позицию Аристотеля как морального философа, — это показать его рассуждающим от своего собственного лица о каком-либо одном из тех типов социального характера, который в своих третьих и четвертых книгах он так искусно проанализировал. Для этой цели мы выберем раздел о μεγαλοψυχία (мегалопсихия), или великодушии, главу, в высшей степени характерную как для писателя, так и для народа, к которому он принадлежал, и представляющую также один из самых поразительных контрастов между позицией эллинской и христианской этики, что является одной из целей настоящего тома. Глава — третья из Книги IV.

«Что великодушие относится к чему-то великому, ясно из названия; давайте поэтому исследуем, во-первых, к каким великим вещам оно относится; и здесь не имеет значения, говорим ли мы формально о самом моральном навыке или о человеке, который обладает этим навыком. Теперь, великодушный человек — это тот, кто считает себя достойным великих вещей, будучи на самом деле таковым; ибо человек, который требует для себя того, чего он не заслуживает, — глупец; но в добродетели не может быть ничего глупого или неразумного. Это, следовательно, великодушный человек. Ибо хотя оценка человеком самого себя должна быть справедливой, например, если, будучи достойным небольшого внимания, он оценивает себя соответственно, такого мы называем здравомыслящим, но не великодушным; ибо без определенной величины нет величия души, точно так же, как красота требует определенного роста, и маленькие люди могут, конечно, быть миловидными и хорошо сложенными, но их никогда не называют красивыми. С другой стороны, человека, который считает себя достойным великих вещей, будучи не таковым, мы называем претенциозным и тщеславным; хотя не каждый, кто в некоторой степени переоценивает свою реальную ценность, справедливо обвиняется в тщеславии. И в противоположной крайности к этому, человек, который требует меньше, чем он заслуживает, является маленьким или мелочным, будь его реальная заслуга чем-то великим или чем-то умеренным; и он остается мелочным также, если, будучи достойным малого, он оценивает себя еще ниже. Но величайший преступник в этом случае — тот, кто, будучи достойным великих вещей, тем не менее считает себя достойным малого или ничего; ибо как глубоко могла бы упасть самооценка такого человека, если бы он был действительно так лишен моральной заслуги, как даже при столь большой реальной заслуге он оценивает себя? Теперь великодушный человек, в отношении сравнительной величины, кажется, стоит на крайности, но в отношении самооценки он является справедливой золотой серединой; ибо его оценка самого себя не падает ни внутри, ни за пределами отметки истины, в то время как другие терпят неудачу с одной стороны из-за избытка, а с другой — из-за дефекта. Далее, человек, который считает себя достойным великих вещей, будучи таковым, конечно, считает себя достойным величайших вещей и одной вещи, какой бы она ни была, превосходно великой. Что же тогда мы имеем в виду, когда говорим, что человек достоин, что он может справедливо требовать великих вещей или малых вещей? Мы используем этот язык всегда в отношении чего-то внешнего. И величайшее из внешних вещей — это то, что мы воздаем богам, и то, чего люди в высших ситуациях главным образом желают, и за что среди людей возникает самая благородная борьба самых благородных. Это, конечно, честь; ибо честь — величайшее из внешних благ. Именно в отношении демонстраций чести и бесчестия великодушный человек ведет себя так, как должен вести себя мудрый человек. И действительно, это пункт, который требует только быть заявленным, а не аргументированным; ибо очевидно, что великодушные люди повсюду говорят о том, что они великодушны в отношении чести; ибо именно честь превыше всего того, чего истинно великие люди считают себя достойными, и это в мере их заслуги. Но мелочный человек страдает недостатком как в отношении себя, так и в отношении достоинства, которое принадлежит великодушному, в то время как тщеславный человек, несомненно, грешит избытком в отношении своей собственной заслуги, но не в отношении высокой оценки самого себя, справедливо поддерживаемой великодушным человеком.»

Далее, очевидно, что великодушный человек, если он достоин величайшего уважения, должен быть не просто хорошим, а одним из самых лучших; ибо чем лучше человек, тем больше его заслуги, и только лучший человек может претендовать на большее. Следовательно, по-настоящему великодушный человек должен быть добродетельным; или, вернее, скажем так: чтобы иметь право на похвалу за великодушие, человек должен обладать всеми добродетелями. Уж конечно, меньше всего великодушному человеку подобает опускать голову перед лицом опасности, бежать или совершать несправедливые поступки; ибо зачем человеку делать что-либо постыдное, если даже величайшие вещи в мире кажутся ему малыми, если судить по той оценке, которую он дает собственному достоинству? И, право, совершенно нелепо вообразить человека, обладающего подлинным великодушием, который при этом не был бы добродетельным. Ибо, если он дурен, он, безусловно, не достоин чести — чести, которая является наградой за добродетель и даруется только хорошим людям. Скажем поэтому, что великодушие — это своего рода венец и цвет добродетелей, ибо оно возвышает все добродетели, и без них оно существовать не может. По этой причине трудно быть по-настоящему великодушным; ибо такое возвышение души невозможно без всеобщей добродетели. Мы видим, таким образом, что великодушный человек в первую очередь озабочен проявлениями чести и бесчестия; и для него характерно то, что, когда хорошие люди оказывают ему великую честь, он радуется, но всегда умеренно, поскольку в каждом случае он получает лишь то, чего заслуживает, или, возможно, меньше; ведь, по сути, добродетель никогда не может получить адекватного эквивалента в виде чего-либо внешнего. Однако он не отвергнет подобное подношение, каким бы незначительным оно ни было по сравнению с его заслугами, ибо сочтет, что люди дали лучшее, что могли. Но честь, которую он получает за малые услуги и от людей, не обладающих достоинствами, он будет ценить очень низко; ибо не такого уважения он считает себя достойным. Точно так же он относится и к бесчестию; ибо неуважение ни в каком виде ни при каких обстоятельствах не может иметь к нему отношения. Но честь, хотя и является главной, — не единственное внешнее благо, принадлежащее великодушному человеку; деньги, власть, процветание и их противоположности также затрагивают его в надлежащем месте и мере, всегда таким образом, чтобы он не слишком возносился от их присутствия и не слишком удручался от их отсутствия. Ибо он не позволит даже отсутствию той чести, на которую справедливо претендует, слишком глубоко влиять на его душевный покой, тем более — лишению того богатства и того влияния, к которым хорошие люди стремятся лишь ради чести, приносимой ими. Тот, кто может спокойно смотреть на отсутствие того, что наиболее желанно, не будет убиваться из-за того, что лишен вещей, ценящихся лишь постольку, поскольку они способствуют достижению этого желания. Именно поэтому люди с высоким самомнением склонны казаться гордыми и высокомерными. По-видимому, случайности рождения и состояния также в некоторой степени способствуют великодушию; ибо люди знатного происхождения, люди, обладающие большим влиянием, и богатые люди считаются достойными чести; и всем таким людям присуще превосходство, которое влечет за собой определенную долю чести, приятную для хорошего человека. И нельзя отрицать, что подобные вещи имеют тенденцию порождать некую возвышенность души, ибо они никогда не остаются без чести с какой-либо стороны. Тем не менее единственное, что действительно заслуживает чести, — это добродетель, хотя там, где добродетель соединяется с этими внешними преимуществами, она всегда будет вызывать большую долю общественного уважения. Но те, кто обладает такими внешними преимуществами без добродетели, не имеют оснований считать себя достойными великого уважения, и их нельзя назвать великодушными; ибо только о тех, кто обладает добродетелью, можно сказать подобное. Напротив, те, кто обладает такими внешними благами, склонны становиться дерзкими и надменными. Ибо без добродетели отнюдь не легко хорошо переносить процветание; и, не перенося его хорошо, такие люди склонны воображать себя лучше своих ближних и презирать их, в то время как сами проводят жизнь наугад, делая то, что подворачивается под руку. Ибо они подражают манерам великодушного человека, не будучи подобными ему душой; и, не делая ничего, на чем могла бы справедливо основываться высокая оценка самих себя, им легко узурпировать кажущееся превосходство, глядя свысока на своих собратьев. Это превосходство по праву принадлежит великодушному человеку, ибо его мнение о себе основано на реальности; но эти люди, поскольку случай подбросил им какой-то исключительный признак отличия, презирают своих ближних. Далее, великодушный человек не любит идти на мелкий риск, и, конечно, не безрассудными и поспешными предприятиями в какой бы то ни было форме он стал бы ловить малый вздох чести; но когда представляется великий риск, он охотно идет навстречу опасности и не щадит своей жизни, считая жизнь второстепенной, когда затрагиваются более высокие интересы. Более того, что касается благодеяний, он скорее склонен оказывать их, чем принимать; ибо тот, кто оказывает благодеяние, всегда находится в положении превосходства, в то время как тот, кому оно оказано, чувствует себя ниже. И когда ему оказывается благодеяние, он воздаст за него в большей мере; ибо таким образом благодетель, по-видимому, будет поставлен в новое обязательство, получив больше, чем дал. Он также, кажется, обладает более бдительной памятью о тех, кому оказал благодеяния, чем о тех, от кого их получил; ибо облагодетельствованный всегда ниже того, кто оказывает благодеяние, а великодушный человек всегда желает чувствовать себя выше. И он не слышит о благодеяниях, оказанных ему, с тем же удовольствием, что и о благодеяниях, которые он оказал другим, по какой причине у Гомера Фетида не поминает о своих услугах Зевсу; и точно так же спартанцы не говорят афинянам о благодеяниях, которые они оказали Афинам, но о тех, которые они получили. Также признаком великодушного человека является то, что он либо вовсе не будет просить об одолжении, либо сделает это с трудом; с другой стороны, он готов оказать услугу всем, но с той разницей, что, хотя он держится высокомерно с теми, кто занимает высокое положение и обладает мирским состоянием, он легкодоступен и снисходителен к простому человеку; ибо не склоняться перед сильными мира сего нелегко и возможно лишь для тех, кто вдохновлен высоким чувством личного достоинства, тогда как с обычными людьми любой человек может поставить себя на равных; и, право, даже небольшая избыточность гордости в присутствии гордецов никогда не бывает низменной, тогда как быть надменным с теми, кто ниже нас, — всегда признак вульгарного ума и человека с низкими амбициями, как когда кто-то хвастается силой перед слабыми. Далее, великодушный человек не будет первым хвататься за почетные знаки отличия, когда они предлагаются, но охотно позволит другим опередить себя, будучи медлительным и нерасторопным, за исключением, конечно, тех случаев, когда нужно сделать трудное дело и добиться очень редкой чести; в целом он будет вмешиваться в немногие дела, но то, к чему он приложит руку, должно быть чем-то великим и достойным упоминания. Мы можем далее отметить, что он будет открыт и прямодушен, будь то в своей ненависти или в дружбе, ибо скрывать свои чувства — обычно признак страха. И в каждом случае он окажется более озабоченным истиной, чем мнением, и будет так же мало уклоняться от поступка, как и от слова, которого может потребовать случай; ибо его презрение к мелким людям и мелким вещам делает его безразличным к результатам и внушает ему высокую уверенность. По этой причине он также очень склонен говорить правду, за исключением, конечно, тех случаев, когда желает говорить иронично; и он находит удовольствие в том, чтобы использовать немного юмористического самосокрытия или самопредставления в невыгодном свете, когда говорит в смешанной компании. Также он не способен легко приспосабливаться к другому человеку, если только этот человек не является особенным другом, ибо в этой готовности приспосабливаться обычно подразумевается нечто рабское, как мы видим, что льстецы всегда имеют нечто низкое в своем характере, и низкие люди легче склоняются к лести. И опять же, великодушный человек не склонен удивляться; ибо для него нет ничего великого. Так же мало он склонен затаивать обиду; ибо великодушный человек не будет помнить пустяков, особенно мелких оскорблений, но скорее проигнорирует их. Также он не будет предаваться личным замечаниям любого рода, говоря мало как о себе, так и о других; ибо он не заботится о том, чтобы его хвалили, и не радуется, когда других порицают; так же мало он склонен восхвалять других людей или, с другой стороны, говорить зло о других, даже когда они являются его врагами, за исключением, быть может, отдельных случаев, когда дерзость требует наказания. Далее, по поводу неизбежных зол или досадных пустяков он не тот человек, который будет много сетовать и молить, ибо, чтобы вести себя подобным образом, человек должен принимать эти вещи близко к сердцу, чего он никогда не может. И зачастую можно обнаружить, что он предпочитает то, что благородно и не приносит прибыли, тому, что полезно и выгодно, ибо его самодостаточность от этого проявляется тем ярче. Наконец, что касается его внешнего вида и манер, будет замечено, что великодушный человек медлителен в движениях, что голос его глубок, а речь весома, ибо неестественно, чтобы тот, кто не беспокоится о малых делах, спешил, или чтобы человек был очень взволнован по обычным поводам, для которого обычные дела неважны. Таков великодушный человек. Две крайности, между которыми он представляет собой золотую середину, — это, как мы сказали, человек с заниженной самооценкой и человек с большими притязаниями и самомнением. Теперь, эти двое явно не являются плохими людьми, ибо они не злодеи; они лишь упускают идеал того, что истинно и благородно в характере. Ибо человек, который низко ценит себя, лишая себя того, на что мог бы справедливо претендовать как на свое должное, хотя и не является порочным человеком, страдает от большого порока характера — недостатка самопознания; ибо, если бы он знал себя, он, безусловно, пожелал бы обладать теми благами, на которые имеет естественное право. В то же время такого человека нельзя назвать глупым; он лишь нерасторопен. Но такое пренебрежение к самому себе, как бы далеко оно ни отстояло от вопиющей порочности, несомненно, имеет тенденцию ухудшать характер; ибо воображение о собственной недостойности, которым одержимы эти люди, не только обкрадывает их в отношении ценных внешних благ, которые могли бы естественно выпасть на их долю, но и заставляет их отступать от многих благородных и превосходных сфер полезной деятельности и уклоняться от совершения самых превосходных поступков. Честолюбивый же человек, с другой стороны, и глуп, и невежествен в отношении самого себя, и выставляет себя в более нелепом виде перед общим взором; ибо, считая себя пригодным для какой-то почетной должности, в тот момент, когда он появляется на публике, его некомпетентность разоблачается, и он щеголяет в броской одежде, принимает позы и желает, чтобы весь мир обратил внимание на его удачу, и требует чести как по праву принадлежащей ему за такое проявление. Однако существует большее противоречие между человеком, который низко ценит себя, и великодушным человеком, чем между последним и честолюбивым человеком; ибо, по правде говоря, низкое самоотречение, удешевление способностей человека и отчаяние перед лицом любых высоких достижений встречаются в массах чаще и из-за своего негативного характера ведут в практической борьбе жизни к более печальным результатам.

Поскольку для комментирования некоторых примечательных характеристик этой главы, так тонко балансирующих на скользкой грани, отделяющей оправданную гордость от спасительного смирения, в нашей следующей беседе может представиться более подходящий случай; тем временем для целей настоящего исследования будет полезнее спросить: не могут ли существовать серьезные возражения против системы этики, основанной на простом благоразумном расчете золотой середины? И не может ли, при допущении, что этот расчет мудр и спасителен, насколько он простирается, потребоваться его подкрепление какой-то более сильной силой, чем любая из тех, что предоставляет философия Стагирита? Теперь, во-первых, здесь есть один очень распространенный класс возражений против учения о μέσον (середине), на который, как мы надеемся, весь тон наших предыдущих замечаний уже дал ответ. «Возможно ли, — часто спрашивал кто-то, — обладать слишком большой любовью? Какая добрая эмоция является преувеличением зависти? Может ли какая-либо модификация злобы быть добродетельной? Может ли простое отсутствие качества правдивости объяснить порочность явной лжи?» На некоторые из этих возражений Аристотель сам дал ответ; но лучший общий ответ на все — их неуместность применительно к трактату, который не претендует на то, чтобы изложить любопытное определение, защищенное от любого тонкого возражения, но лишь предоставить полезное практическое правило. Всякий, кто принимает «Никомахову этику» в том практическом духе, в котором она была написана, вскоре обнаружит, возможно, по не очень приятному опыту, что нет ничего более обычного среди хороших людей, чем иметь слишком много даже такой редкой добродетели, как христианская любовь; ибо всегда слишком много, когда слишком много для случая, или слишком много для использования или злоупотребления, которое, вероятно, будет сделано из нее; и необузданная щедрость, необдуманная филантропия и неразборчивая доброта, безусловно, не относятся к числу самых редких социальных пороков. Столь же несомненно, что некоторые из наших самых отвратительных пороков — это лишь деспотические узурпации определенных инстинктов, естественных и здоровых самих по себе, и действующих под привычным контролем других инстинктов, столь же естественных, чтобы сохранить справедливый баланс гармоничного целого. Таким образом, зависть — это просто естественный плод спасительного соперничества, когда не хватает великодушного сочувствия; это отвратительное состояние ума, возникающее из избытка соперничества, с одной стороны, и недостатка сочувствия — с другой. Пусть этот стиль возражений поэтому останется в стороне. Но более серьезный недостаток в аристотелевском учении, по-видимому, обнаруживается, когда говорят: эта мораль лишь благоразумна и расчетлива; она регулирует, но не движет: она предоставляет лоцмана у руля и дает ему любопытно размеченный компас для управления, но оставляет корабль в стоячем океане без ветра и без приливов. Что ж, в этом возражении есть доля истины, но далеко не такая большая, как кажется на первый взгляд. Аристотель, безусловно, не эмоциональный писатель; он не волнует чувства; он никогда не будет любимцем женщин, или поэтов, или евангелистов, или любого человека — а это отнюдь не худший сорт людей, — чья голова требует доступа через сердце. Однако неверно, что он совершает глупость, пытаясь построить паровой двигатель без пара. Он находит там пар, и двигатель тоже уже готов, и его единственная цель — предоставить регулятор, потому что регулятор — это главное, что требуется. Что бы ни утверждал здесь или там беспринципный или парадоксальный софист, ни Аристотель, ни какой-либо известный философ древности никогда не считал необходимым начинать свою моральную теорию с систематического опровержения гоббсовского учения о том, что человек от природы весь эгоистичен, существо, которое, если оставить его без полицейских и палачей, неизбежно выросло бы в чисто интеллектуальное тигриное состояние. Аристотель предполагал и прямо утверждает, что человек — это по природе социальное животное; социальные инстинкты, которые формируют семьи и дружбу, кланы и национальности, являются одними из самых заметных особенностей его сложной природы: эти инстинкты, хорошо знал он, постоянно существуют в достаточной и более чем достаточной силе; они бьют ключом, как ручьи с горного склона, которые требуют лишь расчетливого контроля, чтобы стать полезными; они — роскошный перерост богатой почвы, которая требует не стимула сильного удобрения, а проверки мудрым секатором. Что это был взгляд Аристотеля, совершенно ясно; ибо он не только верит в природу в целом, в противоположность институтам и условностям (νόμος), столь популярным у софистов, но и посвящает две целые книги тому, что он называет Φιλία, слову, обычно переводимому как «дружба», но которое в «Никомаховой этике» используется в самом широком смысле для обозначения всех социальных симпатий и чувств, заложенных в человеке Природой, вместе с вытекающими из них отношениями; и эта часть его работы, как хорошо замечает Грант, трактуется с глубиной и моральной серьезностью, которая заставляет читателя почувствовать высшую важность, придаваемую ей ее прославленным автором.

“I would do all that best beseems a man; Who would do less is none.”

Или, как у Бернса в известных строках:

“The fear o’ hell’s the hangman’s whip To haud the wretch in order; But whaur you feel your honour grip, Let that aye be your border.”

Это отнюдь не плохая движущая сила в мире, как идут дела. Правда, она может не сделать человека миссионером, но удержит его от грязи и научит скорее умереть, чем совершить подлый поступок. Конечно, она не ограничит его исполнением добродетелей простого благоразумного расчета.

До сих пор хорошо. Но есть другой взгляд, который, если мы честно примем, мы сочтем невозможным оправдать аристотелевскую мораль от очень серьезного недостатка. Этот недостаток — отсутствие религиозного элемента. Говоря это, я не имею в виду утверждать, что Бог — или, скорее, боги — не упоминаются от начала до конца его знаменитой книги; они упоминаются в нескольких местах, но лишь в форме мимолетного замечания, как пешеход с долгим дневным путем впереди может подобрать первоцвет с влажного берега или ароматный ятрышник с сухого холма и выбросить его. Теперь, нет ничего более благородно характерного для христианства, чем то, что благочестие тождественно морали; что вера и дела — не ритуал, или церемония, или внешне навязанные дела, конечно, а подлинные дела морального рвения и моральной твердости — суть одно; стоят друг к другу, по крайней мере, как корень к цветку, или плод здорового растения, из которого не корень, а плод является ценной частью. Что это единственное истинное и философское отношение двух великих моральных потенций, ни один мыслитель не будет отрицать. Или, чтобы взять другое сравнение, которое подойдет столь же хорошо: каждая арка должна иметь свой замковый камень; и замковый камень всякого прочного учения этики, как и всякой тесно сплоченной системы спекулятивной философии, есть Бог. Что здесь есть большой недостаток в аристотелевской этике, ясно. Человек мог бы с таким же успехом написать трактат об Аффектах без упоминания благоговения, как изложить систему морали без упоминания Бога. Как дисциплина хорошо упорядоченной семьи подразумевает признание отца как великого источника, из которого проистекает семья — как первоначальной силы, которой она регулируется, — так и трактат о человеческой этике подразумевает главу о человеческом благочестии, или, скорее, пронизывающую душу человеческого благочестия, без которой всем другим главам не хватает их высшего вдохновения. И в этом взгляде аристотелевский автор «Большой этики» неправ, обвиняя Платона в смешении учения о Добродетели с дискуссиями об Абсолютном Благе — то есть Боге. Важно исследовать, что было причиной этого недостатка. Что предмет не был полностью проигнорирован нашим философом, ясно из единственного предложения с упоминанием в Книге VIII. 12. 5; и, действительно, что человек такого размаха интеллекта должен был по чистой случайности или небрежности упустить такой важный фактор во всех моральных расчетах, кажется в высшей степени невероятным; но настолько идея Бога далека от придания какого-либо цвета его системе Моральной Философии, что само появление фразы θεραπεύειν τὸν θεόν (почитать Бога) в последнем разделе «Евдемовой этики» было справедливо приведено Грантом среди многих доказательств неподлинности этого трактата. Что Аристотель был теистом, несомненно, как из других мест его объемных сочинений, так и особенно из знаменитого отрывка в «Метафизике», который недавно был выдвинут с должной заметностью благородным Бунзеном в его великом труде «Бог в истории»; кажется невозможным, действительно, для такого глубокого мыслителя, как Аристотель, быть атеистом, потому что, как хорошо замечает Шлейермахер, «Философия не может исследовать совокупность вещей, не исследуя в то же время их единство, и как совокупность вещей есть мир, так единство вещей есть Бог»; или, как у Спинозы в одном из его положений — «Quicquid est in Deo est, et nihil sine Deo neque esse neque concipi potest» (Все, что есть, есть в Боге, и ничто без Бога не может ни быть, ни быть понято). Но одно дело быть теистом как вопрос спекулятивного убеждения, и другое дело — быть человеком благочестивого нрава и благочестивой практики. И здесь, если я не ошибаюсь, кроется реальная причина недостатка в этике, рассматриваемой сейчас. Ибо если бы Аристотель был человеком какого-либо рвения религиозного чувства, у него были два пути перед ним в отношении греческой религии, ни один из которых он не последовал — он мог бы либо, как его великий учитель Платон, или Ксенофан Колофонский среди досократических мыслителей, атаковать гомеровскую теологию и показать, как ее общая тенденция и некоторые из ее наиболее отличительных черт были несовместимы с чистой и возвышенной моралью, или, как Сократ, Ксенофонт, Пиндар, Эсхил, Плутарх и многие другие дальновидные и широкосердечные люди, он мог бы взять Зевса как олицетворенное Провидение эллинского благочестия и, позволив аморальным божествам тихо отпасть, показать, как все высшие качества моральной природы человека собраны и сконцентрированы в верховном владыке богов и людей. В одном случае он показал бы свое рвение к истинной религии своим ревностным иконоборчеством ложных богов; в другом случае он мог бы показать еще более благородную форму благочестия своим добрым проявлением души добра в вещах злых. Но он не сделал ни того, ни другого; и вывод ясно в том, что упущение возникло из недостатка в его ментальной конституции, который урезал благоговейные способности от их справедливых пропорций. Из всего этого мы извлекаем самый важный урок: что аналитическая работа одного лишь рассудка, даже когда практикуется таким Титаном, как Аристотель, является неадекватным методом достижения высшей формы жизненной реальности, или, используя слова Гранта, она заставляет даже величайшие умы временами вырождаться в своего рода мелочность; и, в общем, что простая интеллектуальная культура никогда не может сама по себе произвести полную и здоровую мужественность — никогда не может выработать для человеческой души ту богатую кровь, которая появляется лишь тогда, когда водянистый элемент рассудка полностью пропитан красными частицами моральной и эмоциональной природы. Так верно, используя язык Св. Павла, что «знание надмевает, а любовь назидает»; и любви нет совершенной формы, кроме того благоговейного признания общего отцовства Бога и общего братства человека, которое мы называем религией. Пусть это отсутствие благочестивого элемента, поэтому, будет сильно выражено как недостаток в этической системе Аристотеля; он меньше Сократа и Платона как моралист, главным образом потому, что он меньше в этом. Опуская из своего расчета один элемент той Природы, которая сильнее всех философий и шире всех церквей, он настолько потерпел неудачу; и неудача такого человека в такой области должна научить наших современных философов, физических, механических и утилитарных, остерегаться следования его примеру.