«Четыре фазы морали: Сократ, Аристотель, христианство, утилитаризм»

Так заканчивается этот интересный диалог, и сочувствующий репортер, завершая его, добавляет: «Тенденция таких дискуссий представляется мне ясно направленной на то, чтобы побудить людей воздерживаться от нечестивых, несправедливых и гнусных дел не только тогда, когда их видят люди, но и в одинокой пустыне, живя постоянно под убеждением, что что бы люди ни делали и в каком бы месте ни находились, они никоим образом не могут избежать ока Всеведущего».

Давайте теперь сделаем несколько замечаний по поводу теологического аргумента, или аргумента от замысла, здесь набросанного такими широкими и мастерскими линиями. Это аргумент, если брать его в целом и в его грандиозных очертаниях, столь поразительный и столь убедительный, что только ограничивая взгляд несколькими мелкими и несущественными пунктами, некоторые точные и озадаченные умы вообразили, что они способны притупить остроту его силы. Один класс оппонентов, к сожалению, совсем не редкий в последнее время, вообразил, что они опровергли знаменитый аргумент Пейли о часах, найденных в пустынной пустоши, сказав, что нет никакой аналогии между произведением человеческого мастерства, таким как часы, и живым ростом, таким как растение или животное. Очень верно, до сих пор; рост есть рост, а изделие есть изделие; одно обладает присущей божественной жизненной силой, другое — никакой жизненной силы вообще; но что из этого следует? Не то, что животное и растение не имеют ничего общего, а только то, что они не имеют общего принципа жизненной силы; не то, что животное не может быть сконструировано на тех же принципах замысла и адаптации, на которых сконструированы часы, а то, что животное к любопытному механизму имеет нечто добавленное, что мы называем жизнью. Дело в том, что аргумент д-ра Пейли был бы столь же хорош, если бы проектирующая душа, которая сделала предполагаемые часы, вместо того чтобы быть снаружи в форме часовщика, была внутри, как принцип жизненной силы в растении; тогда мы назвали бы часы растением или животным, и замысел говорил бы из их структуры так же явно, как и раньше. Поэтому нет никакой разницы, насколько замысел и расчет обеспокоены, между хитроумно составленным ростом и любопытно скомпонованной машиной. Другой класс оппонентов любит говорить нам, что вещи не являются тем, что они есть, в силу какого-либо присущего им рассчитанного типа, а благодаря комбинации сложных условий и обстоятельств, которые в течение миллионов миллионов веков счастливо работают в последовательный организм. Это просто Эпикур, вернувшийся в своей нагой абсурдности, почти действительно в той же бессмысленной фразеологии; как мы можем видеть, например, в следующем отрывке из Westminster Review, на который в ходе моего чтения я случайно наткнулся: «Позитивный метод очень мало учитывает признаки интеллекта; в своем более широком взгляде на явления он видит, что эти инциденты являются меньшинством и могут считаться счастливыми совпадениями; он поглощает их в единственной концепции Закона». Давайте попытаемся проанализировать это высказывание. Гордость философии Конта — находить интеллект в работах Огюста Конта, но не в работах Архитектора вселенной. Пусть это пройдет. Далее указывается, что это узкий взгляд на вещи, который обнаруживает замысел в творении; более широкий взгляд открывает закон; и немногие инциденты, которые могут казаться указывающими на замысел, возможно, лучше объясняются старым эпикурейским методом «случайного стечения атомов». Никогда не было большего количества бессвязности, втиснутого в короткое предложение. Вывод, который д-р Пейли сделал из своих часов, нисколько не затрагивается узостью взгляда, которую требует осмотр часов; не уменьшилось бы ни на йоту поразительное свидетельство замысла в структуре того маленького телескопа — человеческого глаза — от расширения взгляда до самого большого телескопа, когда-либо сделанного, или до самого большого человеческого тела, в наблюдательной вышке которого когда-либо был помещен человеческий глаз. Единственным законным следствием перехода от созерцания глаза, просто как глаза, к его рассмотрению как части большого организма, называемого человеческим телом, было бы увеличение восхищения открытием, что малый замысел инструмента был подчинен большому замыслу тела, как если бы, после восхищения маленькой комнатой в огромном здании и восхваления хитрости архитектора, мы прошли бы через весь анфилад комнат и затем обнаружили бы новую красоту в комнате, имеющую отношение к великому целому, частью которого она была. Но вместо этого наш автор информирует нас, что этот более широкий взгляд «поглощает первоначальное чувство замысла в единственную концепцию Закона». Примененное к предполагаемому случаю маленькой комнаты в большом дворце, это чистая бессмыслица. Ибо «единственная концепция Закона» в этом случае — это просто большой план всего здания, который, наряду с малым планом каждой части, произошел от всеобъемлющего интеллекта архитектора. Что такое Закон? Рассуждение в приведенном отрывке подразумевает, что это нечто противоположное замыслу, нечто, что поглощает его, более того, нечто, что сводит его к категории «счастливого совпадения». Но Закон — это только устойчивый самосогласованный метод действия, который ничего не объясняет; это только факт; и если в этом методе действия есть явный порядок и цель производства обоснованного и последовательного результата, закон тогда становится проявлением замысла, как в первоначальном применении слова к работе законодателя, Солона или Ликурга, чьи законы, безусловно, подразумевали рассчитанную цель реформы и реорганизации; или, чтобы снова взять часы, закон, по которому идет этот крошечный работник, — это только единственное слово, которое описывает тот упорядоченный комплекс рассчитанных движений, который замысел создателя приводит в действие с целью маркировки регулярного течения времени. Открытие великого закона, следовательно, в упорядоченной и рассчитанной системе вещей, такой как мир, может расширить поле, в котором проявляется замысел, но, будучи далеким от поглощения, может только способствовать тому, чтобы сделать этот замысел более заметным. Столько о Конте. Но что мы скажем о Дарвине? Если этот оригинальный и изобретательный исследователь природы действительно имеет в виду сказать, что нет никаких первоначальных типов вещей в Божественном разуме (я использую платоновский язык намеренно, потому что это единственный язык, который удовлетворяет требованиям случая), и что роза стала лилией, или лилия розой, благодаря какой-то внешней силе, называемой «естественным отбором», — я отвечаю, что поверю в это, когда увижу; что модифицирующее влияние — это одно, а пластическая сила — другое; и что, как замечает способный гегельянский философ, отбор, производящий не случайный, а разумный результат, всегда подразумевает какой-то принцип отбора и выбирающее агентство — то есть сократический проектирующий Интеллект.

Но есть имена более великие, чем имена Конта и Дарвина, которые цитировались как оракулы, осуждающие всякую телеологию — два из величайших, действительно, из всех современных имен: Бэкон и Гете. Изречение великого отца современной физической науки о том, что телеология — это бесплодная дева, часто повторялось. Теперь, поскольку Бэкон был благочестивым человеком, по крайней мере религиозным философом, он, конечно, не мог иметь в виду атеизм под этим; что же тогда он имел в виду? На этот вопрос лучше всего ответить, рассмотрев, какова была позиция Бэкона как философа. Он не был, подобно Аристотелю, спокойным судебным спекулянтом, составляющим табулированный реестр всех знаний; он был скорее подобно Мартину Лютеру, человеком войны; и как жизнь и доктрина церковного реформатора черпают всю свою значимость из злоупотреблений папства, которые они ниспровергли, так и позиция Бэкона как полемического мыслителя должна интерпретироваться только в отношении школы мышления, которую он атаковал. Эта школа была школой, плодотворной в теориях, дискуссиях и звучащих общих местах всех видов, которые давали обильное упражнение интеллектуальным атлетам, но не производили никакого практического результата. Чтобы положить конец этой расплывчатой и невыгодной болтовне, британский Бэкон, с тем же практическим инстинктом, который направлял аттического Сократа, хотя и в противоположном направлении, взялся установить научный метод, метод, специально рассчитанный путем допроса природы для установления фактов и из тщательного сравнения фактов для выведения законов. К этим исследованиям элементарных научных фактов общий философский принцип конечных причин не имел прямого отношения; более того, он мог даже действовать пагубно в эпоху, которая еще не научилась искусству тщательного эксперимента, приучая людей ленивым образом плести изобретательные теории о конечных причинах определенных устройств во вселенной, прежде чем они взяли на себя труд установить, что это за устройства на самом деле. И когда мы рассматриваем, какой огромной машиной является Космос и как велико невежество нас, любопытных муравьев, которые берутся интерпретировать его иероглифы и читать его писание, станет очевидным, что предупреждение против готовой роскоши спекуляций о конечных причинах было одним из самых необходимых высказываний, которые могли исходить из уст реформатора научного метода. Как бы далеко люди ни поднимались через длинную градацию вторичных причин к Первопричине и медленными шагами прогресса, которые мы называем средствами к конечному результату, предварительный вопрос, конечно, всегда таков: каковы факты? И пока они не будут точно установлены, Бэкон был полностью оправдан, говоря, что спекуляция о конечных причинах — это бесплодная дева и не производит потомства. Но это мудрое воздержание от назначения конечных причин на любой конкретной стадии физического исследования — это совсем другое дело, чем утверждение абсолютно, что во вселенной нет никаких признаков замысла и что те самые очевидные вещи, которые со времен Сократа и далее обычно считались таковыми, могут во фразеологии высшей философии «считаться счастливыми совпадениями». Смиренное восхищение конечными причинами в мире со стороны разумного верующего — это одно, поспешная интерпретация их каждым самоуверенным религиозником — это другое. Работы Бога не должны быть истолкованы, ни Его цели и стремления обсуждаемы каждым болтуном, который может рассуждать с беглым приличием о работах человеческого игрушечника, подобного ему самому. Такова, мы можем чувствовать уверенно, была точка зрения Бэкона в отношении телеологических вопросов. Что касается Гете, который был научным исследователем не меньшего масштаба, чем поэт, его замечание Эккерману по этому предмету показывает, что его точка зрения была точно такой же. Не почему, или для какой цели, или с каким объектом, говорит он, — это способ постановки вопроса, которым наука может быть обогащена; истинный научный вопрос всегда — как. В этом не может быть сомнений, «Felix qui potuit rerum cognoscere causas!» физический исследователь прежде всего заинтересован в том, чтобы знать — как это произошло? какой любопытно связанной серией операций, начиная с определенной точки, за пределами которой мы не можем подняться, производятся определенные результаты? Ответьте на это, и наука удовлетворена; но будучи так удовлетворена, она доказывает, что является вещью вторичного и вспомогательного значения, покоящейся, подобно демонстрациям математика, на принципах, которые принадлежит высшей науке развивать. Вся доктрина причин, эффективных, а также конечных, принадлежит философии, той великой доктрине фундаментальных реальностей, которая диктует чистой науке как ее отправную точку, так и ее цель. Но даже в этом взгляде не совсем правильно говорить, что рассмотрение замысла не имеет ничего общего с чисто научными исследованиями и чисто научным человеком лучше игнорироваться. Все, что мы можем сказать, это то, что лучше, чтобы это игнорировалось в определенных случаях, чем ложно предполагалось. Но в мире, где все находится под управлением Закона, который является лишь выражением разума и проявлением замысла, ничто не могло бы быть более произвольным и более извращенным, чем систематическое исключение конечных причин из философии природы. Далеко от этого, несомненно, не может быть философии природы без них; если, конечно, атеизм можно назвать философией, и в этом девятнадцатом веке Моисей, Платон и апостол Павел могут быть сброшены со своего трона, чтобы уступить место реанимированному греческому Эпикуру в лице самодовольного французского догматика! Мы, следовательно, заключим, в соответствии с учением Сократа, что открытый глаз для конечных причин не только принадлежит мудрости, но может часто продвигать науку, когда она действует осторожно на основе должного наблюдения и связи фактов; поскольку, словами способного метафизика, «эта вселенная — не случайная полость, в которой случайная пыль была случайно сметена в кучи для случайной эволюции величественного зрелища органической и неорганической жизни. Это величественное зрелище — зрелище, столь же явно для глаза разума, как любая диаграмма математика. Это величественное зрелище могло быть сконструировано, было сконструировано, только в разуме, для разума и разумом; и поэтому повсюду, от мельчайшей частицы до крупнейшей системы, вылеплено, смоделировано и населено замыслом».

Теологические убеждения Сократа, будучи столь сильными и столь решительными, привели как необходимое следствие, у человека столь практического характера, к тому, что он должен был быть благочестивым человеком и что он должен был практиковать те обряды и службы, которыми наиболее естественно и эффективно выражается зависимое положение человека по отношению к богам. Если человек, как училось в приведенном выше отрывке, является единственным животным, способным к религии, то поклонение Высшему Интеллекту становится особым знаком, привилегией и славой его человечности. Нерелигиозный человек, спекулятивный или практический атеист, подобен суверену, который добровольно снимает свою корону и объявляет себя недостойным царствовать. Религиозное поклонение, следовательно, будучи актом, который человек специально обязан совершать в силу своей человечности, ни Сократ, ни любой другой благочестивый языческий мыслитель не могли иметь никаких сомнений относительно особых форм и церемоний, которые должны составлять этот акт. Ибо все язычники — безусловно, все греки и римляне — считали, что религия является существенной функцией государства, что Церковь и Государство, как мы выражаемся, едины и нераздельны, следовательно, что каждый хороший подданный обязан верностью религиозным традициям и обрядам своих соотечественников, точно так же, как он делал это по отношению к гражданским законам. Богам должны были поклоняться каждый хороший гражданин в каждом государстве — νόμῳ πόλεως — или, как мы бы сказали, согласно закону страны; и поскольку религии Греции и Рима не были огорожены ощетинившимися догмами в форме того, что мы называем Символом веры и Церковными Статьями, а плавали вполне свободно в области почтительной традиции, в то время как в те дни никто никогда не мечтал иметь религию для себя, не более чем иметь гражданское правительство для себя, соответствие даже великих мыслителей народной вере не сопровождалось естественно никаким пятном того вида неискренности, который так часто приписывался подписанию современных статей веры. Право частного суждения осуществлялось греками только в области философских спекуляций; для преподавания результатов этих спекуляций они основывали школы; но идея протеста, инакомыслия и превращения религии в частное дело для поддержания определенных церемоний, форм церковного управления или любимых доктрин никогда не могла прийти им в голову. Также мы не должны считать странным, если, даже как вопрос спекуляции, умы великой оригинальной силы, подобно уму Сократа, не чувствовали интеллектуального отвращения к основным принципам политеистической веры. Нет ничего фундаментально абсурдного в Политеизме, при условии, что мудрое руководящее Провидение установлено где-то для управления демократическим собранием подчиненных богов; и это у греков было заметно в лице Зевса. Другие боги, подобно ангелам в христианской теологии, как бы ни преувеличивалась их сила почтением конкретных местностей, были в широком обзоре философского ума только служителями его высшей воли, работающими гармонично вместе с ним в поддержании божественной ткани вселенной. С этим взглядом на Политеизм благочестивые люди, такие как Сократ, Ксенофонт и Плутарх, могли быть вполне удовлетворены; и экстравагантные и аморальные истории о богах, которые возбуждали желчь Ксенофана и Платона, не обязательно должны были давать им какое-либо оскорбление. Ибо почему? Эти истории были делом народной веры, а не интеллектуального решения или священнического диктата. Великий национальный поэт, подобно Пиндару, мог объяснить или объяснить прочь в публичном собрании греков любые легенды, которые казались ему содержащими материал, недостойный его возвышенной концепции богов. Так, конечно, мог и философ, подобно Сократу. Крестьяне вокруг Афин верили, что Ветер Борей спустился в человеческом облике и унес нимфу Орифию с берегов Илисса; это могло быть или не быть правдой; Сократ, конечно, не был обязан верить в это; и, как он сам говорит нам в «Федре», он был слишком занят более важными делами, чтобы утруждать себя исследованием истины или лжи священных легенд в стране, где каждый фонтан имел свое особое поклонение, а каждая река — свою божественную генеалогию. Это легкое обращение с вопросами о легендах, однако, ни в малейшей степени не подразумевало какого-либо отсутствия искренности в отношении сомневающихся мыслителей к основным статьям Политеистического вероучения; напротив, чем податливее легенда, тем меньше было опасности того, что она встанет на пути честного принятия широких фундаментальных пунктов общего вероучения; и это совершенно необоснованное предположение у одного покойного выдающегося писателя полагать, что когда Сократ при своей смерти дал как умирающее распоряжение своим друзьям принести в жертву петуха, которого он обещал, Асклепию, он сделал это просто из-за эффекта привычки, и что он действительно не верил в существование бога, которого непосредственно касалось распоряжение. В то время как общее свидетельство приверженности Сократа как в теории, так и на практике народному вероучению столь сильно, мы не имеем права в каком-либо конкретном случае записывать его как неискреннего. В его общей искренности по этим вопросам, конечно, не может быть никаких сомнений. Это изложено отчетливо в более чем одном диалоге Ксенофонта и гармонирует точно со всем, что мы читаем у Платона. Философ использовал обычные виды гадания, практикуемые его соотечественниками, и давал специальные указания относительно предметов, по которым мудрый человек должен советоваться с богами и по которым он должен искать руководства от них, а не от своего собственного разума. У нас есть специальное свидетельство того факта, что однажды (см. выше, стр. 11) он, после долгого периода благочестивой медитации, вознес молитву Солнцу; и один из платоновских диалогов заканчивается молитвой Сократа в следующем кратком и значительном стиле:—

«О дорогой Пан и вы, другие боги, которые часто посещаете это место, даруйте мне, во-первых, быть добрым внутри; а что касается внешних обстоятельств, пусть они будут такими, которые гармонируют хорошо с моими внутренними способностями. Даруйте мне всегда почитать мудрого человека как единственно богатого человека; а что касается золота, пусть я обладаю им столько, сколько человек с умеренными желаниями может знать, как использовать мудро.

Столько о теологической вере и неаффектированном благочестии этого великого человека. Насколько тесно он считал Религию и Мораль связанными вместе, лучше всего покажет следующий диалог с софистом Гиппием об основании естественного права и позитивного закона. Мы приводим его полностью, так как он имеет прямое отношение к некоторым фундаментальным принципам общей юриспруденции, которые широко обсуждались в этой стране, от Локка до Бентама и Милля.

«Не странно ли, Гиппий, — сказал Сократ, — что, когда человек хочет обучить своего сына сапожному или плотницкому делу, или какому-либо иному ремеслу, ему не составляет труда найти мастера, к которому он мог бы его отправить для обучения? Более того, я даже слышал, что существуют дрессировщики, которые могут научить лошадь или вола делать то, что им положено. Но если я хочу, чтобы я сам, мой сын или мой слуга познали принципы того, что есть правое и справедливое, я тщетно ищу источник, откуда я мог бы получить наставление в этих важных вопросах». «Вот ты опять, — сказал Гиппий (который только что вернулся в Афины после долгого отсутствия), — вот ты опять говоришь в точности то же самое, что говорил, когда я уезжал от тебя!» «Совершенно верно, — сказал Сократ, — и я не только всегда говорю одно и то же, но и всегда об одном и том же, в то время как ты, полагаю, благодаря своим многообразным познаниям, ни разу не нуждаешься в повторении каких-либо старых истин». «Что ж, я охотно признаюсь, что всегда предпочитаю, когда могу, высказать что-то новое». «Хочешь ли ты сказать, что даже когда ты досконально знаешь предмет и часто имеешь повод говорить о нем, ты всегда можешь продолжать говорить что-то новое? Например, если бы кто-нибудь спросил тебя, из скольких букв состоит слово "Сократ", дал бы ты один ответ сегодня, а другой завтра? Или, если бы он спросил, сколько будет дважды пять, десять, или задал любой другой арифметический вопрос, давал бы ты разные ответы в разное время?» «Что касается вопросов такого рода, о Сократ, здесь не может быть никаких разночтений; но что касается того, что есть Справедливое и Правое, человек может постоянно делать новые открытия, и я думаю, что сегодня я в состоянии сказать нечто по этому предмету, против чего ни ты, ни кто-либо другой в Афинах не смог бы возразить». «Ну, клянусь Герой! — сказал Сократ, — если ты действительно открыл что-то важное в этой области, какое-то средство, которое могло бы избавить присяжных от мук вынесения противоречивого вердикта, или добрых граждан от необходимости ссориться и препираться друг с другом, или могущественные государства от взаимного разорения в войнах, то ты действительно сделал открытие, которому я завидую, — и я право не знаю, как я могу отпустить тебя сейчас, пока не выведаю у тебя секрет этого открытия». «Этого ты не сделаешь, клянусь Зевсом! — сказал софист, — прежде чем сам не скажешь мне, каковы твои собственные взгляды на предмет Правого; ибо это твой старый трюк — придирчивыми вопросами выуживать ответы у других людей и смеяться над ними, когда их заставляют противоречить самим себе, в то время как сам ты отказываешься отвечать на вопросы или высказывать определенное мнение по какому-либо пункту». «Как ты можешь говорить это, о Гиппий, когда видишь, что я постоянно занят лишь тем, что проливаю свет на свои представления о правом и неправом?» «В каком же рассуждении ты пролил на это свет, о Сократ?» «Если не в пространном рассуждении, — ответил философ, — то, безусловно, действиями; или ты не думаешь, что поступок гораздо эффективнее выражает моральные принципы человека, чем слово?» «Бесспорно, эффективнее; ибо из тех, кто говорит о том, что справедливо, многие совершают несправедливые поступки; но если действия человека справедливы, то в нем нет несправедливости». «Что ж, тогда, Гиппий, я спрашиваю тебя: знал ли ты когда-нибудь, чтобы я лжесвидетельствовал, доносил или возбуждал недовольство среди народа, или совершал какой-либо другой неправый поступок?» «Конечно, нет». «Но разве воздержание от неправого не является определением того, что есть правое?» «Вот ты опять! — сказал Гиппий. — Я поймал тебя с поличным; ты хитро увиливаешь от позиции и вместо того, чтобы сказать мне, что делают справедливые люди, говоришь мне, чего они не делают». «Я сделал так, потому что искренне считал, что воздержание от всех несправедливых дел является достаточным доказательством существования справедливости в душе действующего лица. Но если отрицательный ответ тебя не удовлетворяет, то прими этот — я говорю, что Правое есть соответствие законам (τὸ νόμιμον δίκαιον εἶναι)». «Ты хочешь буквально сказать, что Правое и Закон тождественны?» «Да». «Что ж, тогда я должен сказать тебе, во-первых, что не понимаю, что ты подразумеваешь под Законом и Правым». «Ты знаешь законы государства, полагаю?» «Конечно». «Что же тогда есть законы государства?» «Законы государства, — сказал он, — это все постановления, которые народ принял, договорившись между собой о том, что должно быть сделано, а что не должно». «Тогда, — сказал Сократ, — тот человек действовал бы по закону, кто подчинялся этим постановлениям, и беззаконным был бы тот, кто их нарушал?» «Бесспорно». «Тогда я полагаю, что человек, поступающий по закону, действовал бы по праву, а человек, нарушающий закон, поступал бы неправо?» «Конечно». «Тогда ты признаешь, что человек, соблюдающий закон, и справедливый человек, или человек, действующий по праву, — это одно и то же, так же как нарушитель закона и несправедливый человек?» «Это звучит очень хорошо, — сказал Гиппий, — но как может правота, или правое, измеряться мерилом законов, которые сами же люди, их создающие, часто первыми и отвергают, принимая прямо противоположные?» «Это не так уж странно, — сказал Сократ, — ибо те же самые стороны, которые объявляют войну сегодня, могут заключить мир завтра». «Конечно, могут», — ответил он. «Что ж, тогда я не понимаю, в чем заключается различие, на котором ты настаиваешь, утверждая, что, хотя людей, соблюдающих законы войны сегодня и законы мира завтра, не обвиняют в непоследовательности, людей, соблюдающих сегодня любые другие законы, которые могут быть отменены завтра, можно обвинить в расшатывании принципов права; или ты действительно намерен выступать в роли всеобщего миротворца и говорить, что те, кто хорошо служит своей стране на войне, виновны в преступлении?» «Отнюдь нет», — сказал он. «Верно, — сказал Сократ, — ибо послушание законам — это действительно для каждого доброго гражданина единственная необходимая вещь; и Ликург, знаменитый спартанец, был бы ничуть не лучше других законодателей, если бы своими установлениями не вложил в саму кровь народа привычку к послушанию законам; и разве не ясно, что во всех государствах правители повсеместно считаются лучшими, если они знают, как лучше всего добиться исполнения своих законов, и что государство, где привычка к послушанию наиболее укоренилась, всегда является наиболее процветающим в мирное время и наиболее непобедимым на войне? Более того, разве согласие не восхваляется повсеместно как величайшее благо государств, и разве наши почтенные сенаторы и наши лучшие народные лидеры не призывают постоянно людей к этой добродетели? И разве не факт, что в каждом греческом государстве существует особая клятва, которую приносят граждане, что они будут взращивать согласие и, прежде всего, избегать раздоров и мятежей между собой? Теперь я не думаю, что при той значимости, которая придается согласию, имелось в виду, что все граждане должны быть одного мнения относительно хоров, флейтистов или поэтов и их выступлений, но имелось в виду, что граждане должны прежде всего подчиняться законам: ибо до тех пор, пока они общепризнаны, государства будут сильными и процветающими, но без согласия ни дом, ни семья не устоят. Каждый отдельный член общества также может процветать только таким образом; человек, который подчиняется законам, всегда понесет меньше потерь и получит больше чести, чем беззаконный человек; и в судах, имея закон на своей стороне, он легче выиграет свое дело. И кому, я спрашиваю, ты доверил бы свою собственность, своего сына или свою жену, если не человеку, который боится нарушать законы? Кому охотнее доверят государственные власти? От кого, как не от соблюдающего законы, могут родители или родственники, друзья или граждане, или гости разумно ожидать получения причитающегося им? Кому враги скорее доверили бы ведение переговоров о перемириях и договорах? С кем предпочтительнее любое государство хотело бы заключить союз? Кому его союзники с большей уверенностью доверили бы оборону какой-либо позиции или командование каким-либо отрядом? От кого благодетель скорее ожидал бы получить благодарный ответ за оказанное благодеяние? Кого человек скорее выбрал бы своим другом и мудрее избегал бы как врага? В любой жизненной ситуации человек, уважающий закон, — это тот, от кого больше всего пользы, если он твой друг, и больше всего вреда, если он твой враг; и на этих основаниях я считаю себя вправе сделать общий вывод, о Гиппий, что человек, который подчиняется закону, и справедливый человек, или человек, который поступает по праву, — это одно и то же лицо; и если у тебя есть какие-либо возражения против этого учения, я бы очень хотел их услышать». «Клянусь Зевсом! — сказал Гиппий, — я думаю, что не в состоянии привести какие-либо веские возражения против того, что ты сказал!» «Скажи мне, о Гиппий, слышал ли ты когда-нибудь о том, что мы могли бы назвать неписаными законами?» «Да; под этими законами, полагаю, ты имеешь в виду те, которые одинаковы во всех странах». «Можем ли мы тогда сказать, как ты думаешь, что люди создали такие законы?» «Как это могло быть? Люди не могли бы ни собраться для такой цели, ни, если бы собрались, никогда не смогли бы договориться». «Кто же тогда, по-твоему, установил эти законы?» «По моему мнению, боги; ибо у всех людей есть всеобщий инстинкт признавать богов». «Почтение к родителям, полагаю, подпадает под ту же категорию — ибо это всеобщая практика». «Согласен». «Тогда скажем ли мы, что боги также являются авторами закона, запрещающего половую связь между родителями и их потомством?» «Нет; я не могу назвать это законом, исходящим непосредственно от богов». «Почему нет?» «Потому что я вижу, что некоторые люди нарушают этот закон; он не является всеобщим». «Но нарушение закона не делает его менее законом; люди нарушают многие законы; но в случае с божественными законами нарушителя ждет наказание, которого невозможно избежать, как люди могут, и нередко избегают, последствий нарушения человеческих законов, будь то путем постоянного подрыва или насильственного их игнорирования». «Но какое наказание, Сократ, я хотел бы знать, несут родители и дети, практикующие инцестуозную связь?» «Величайшее из всех наказаний — рождение детей ненадлежащим образом». «Но насколько ненадлежащим? Ибо будучи сами хорошими, то есть в добром здравии и из хорошего рода, то, что происходит от хорошего, по необходимости должно быть хорошим». «Но ты забываешь, — возразил Сократ, — что при деторождении мы должны учитывать не только первоначальную добротность рода, но и то, что тела обоих индивидов, участвующих в акте, должны быть в расцвете сил; или ты, возможно, воображаешь, что из незрелых тел, или тел, погружающихся в упадок, может истечь столь же энергичное и здоровое семя, как из тех, которые находятся в своем лучшем состоянии?» «Конечно, нет», — сказал Гиппий. «Тогда ясно, — сказал Сократ, — что потомство от такой связи не было бы зачато при благоприятных естественных условиях и согласно неписаному закону природы по этой причине является плохим и неправым». «Возьми теперь другой пример: неблагодарность, полагаю, ты признаешь всегда и везде неправой, в то время как воздавать добром за добро — это везде акт, согласующийся с законом». «Конечно; но и этот закон часто нарушается». «Да; и нарушение влечет за собой собственное наказание, в том, что нарушители этого закона сразу лишаются добрых друзей и вынуждены культивировать добрую волю тех, кто, как они знают, должен их ненавидеть; — ибо разве те, кто оказывает благодеяния своим друзьям, не являются добрыми друзьями, и разве те, кто никогда не возвращает обязательства таким друзьям, не делают себя ненавистными для них, в то время как, в то же время, из-за выгод, которые могут проистекать из такой связи, они вынуждены продолжать ухаживать за теми самыми людьми, которыми они ненавидимы?» «Ну, клянусь Зевсом, — сказал Гиппий, — я должен признаться, что здесь я вижу ясные следы божественного закона; ибо то, что законы должны нести с собой собственное наказание при нарушении, — это редчайшее устройство, которого ни один простой человеческий законодатель еще не смог достичь». «Что ж, тогда, Гиппий, ты думаешь, что боги, когда они создают законы, создают их в соответствии с правом или с тем, что противоречит праву?» «Не с тем, что противоречит, безусловно; ибо если законы должны быть созданы в соответствии с абсолютным правом, боги — единственные силы, которые могут сделать их совершенными. И так, Гиппий, чтобы закончить наше долгое рассуждение, мы заключаем, что у богов Закон и Право тождественны».

Теперь, не настаивая на совершенной уместности или достаточности всех примеров, выдвинутых в этом аргументе, его общие принципы излагают фундаментальные аксиомы моральной философии таким образом, который мог бы избавить определенную современную школу этических писателей от томов изобретательной софистики, если бы они обладали хотя бы естественной долей почтения и знаний, которые позволили бы им оценить то, что было доброго и истинного в рассуждениях великих отцов их собственной науки. Ибо неписаные законы, авторитет которых афинский евангелист здесь так красноречиво утверждает, в добром согласии с благородным еврейским пророком (Иеремия xxxi. 33) до него и героическим апостолом язычников (Римлянам ii. 15) четыре с половиной столетия спустя, являются как раз естественным и необходимым плодом тех врожденных человеческих действий и божественно внедренных инстинктов в области эмоций и воли, которые Локк, в черный день для британской философии, счел своим долгом отрицать, и отрицанием которых целая школа скудных моралистов, от Юма до Джона Стюарта Милля, либо бесславно влачила себя в грязи, либо запутывала себя в ткани самых жалких софизмов. В этом диалоге мы также видим, как умело здравый смысл великого логического миссионера Греции пробивал себе путь через тот самый неубедительный аргумент против неизменности моральных различий, выведенный из странных и ненормальных привычек некоторых диких племен. Закон не перестает быть законом, ответил Сократ софисту Гиппию, оттого что его иногда или часто нарушают; и божественный инстинкт не перестает быть божественным оттого, что у отдельных людей или даже у целых племен встречаются ложные инстинкты и болезненная чувствительность. Тип любой расы животных не следует брать с монстров, равно как и закон вариаций магнитной стрелки вблизи железистых пород или в железном сосуде не следует выставлять как доказательство того, что не существует такой вещи, как магнитная полярность. Согласно аргументу Сократа, как учит и Аристотель, отклонения от нормы человеческой морали у определенных лиц или племен, которые так смущали Локка, не более могут считаться аргументами против вечности врожденных моральных различий, чем существование спорадических болезней или вырожденных типов тела может считаться опровержением факта здоровья, или рев случайного осла, или даже целого отряда ослов, может быть принят как опровержение одной из симфоний Бетховена.

О политических взглядах и поведении Сократа будет достаточно нескольких слов. Мы видели выше (стр. 14), что, подобно апостолу Павлу и проповедникам Евангелия в целом, он держался в стороне от всякой политической путаницы; тем не менее, как заметный и выдающийся гражданин в том, что, несмотря на его великую славу, мы не можем не назвать маленьким демократическим государством, он не мог избежать периодических разговоров на темы общественного интереса и свободного высказывания своего мнения о поведении общественных деятелей. Поступить иначе, действительно, означало бы наложить на себя молчание относительно немалого числа вопросов, которые относились к его моральной миссии так же, как и все, что касалось поведения частных лиц; это означало бы также навлечь на себя обвинение в апатии, безразличии и трусости, что не могло бы быть более вредным для его влияния как морального учителя. Соответственно, в книге Ксенофонта не недостает указаний на его политические тенденции, которые мы здесь попытаемся кратко изложить.

Его фундаментальная позиция в отношении всех политических обязанностей заключалась, как мы могли понять из разговора с Гиппием, в высшей обязанности каждого доброго гражданина подчиняться существующим законам. В этом священном, и иногда, можно было бы подумать, чрезмерно щепетильном почтении к закону он соглашается с апостолом Павлом, но идет прямо вразрез с принятыми максимами всякой демократии, как древней, так и современной; ибо почтение — это не то чувство, которое лелеет демократия; и страстное большинство склонно считать всякий закон узурпацией, который накладывает тормоз на его порывистость или узду на его своеволие.

Был ли он в душе республиканцем аттического типа, как Аристотель, или, подобно своим прославленным ученикам Платону и Ксенофонту, питал реакционную симпатию к спартанской или монархическо-аристократической форме правления, сказать трудно. Конечно, в «Воспоминаниях» нет ничего, что отдавало бы восхищением абсолютизмом или слепым почтением к Спарте; и хотя в его время существовало расхожее мнение — возникшее из недавних политических несчастий, — что афинский характер выродился, мы находим его в примечательном разговоре с молодым Периклом скорее склонным оправдывать, чем преувеличивать недостатки своих сограждан-демократов. В то же время совершенно очевидно, что как философ и человек, свободный смотреть на общественные дела с беспристрастной позиции, он не одобрял определенные принципы, нежно лелеемые в практике демократии, членом которой он был. Если поэтому в душе он вообще желал демократии, то он должен был желать ее, как и Аристотель, при тех сдержках и с той смягчающей примесью аристократического элемента, которые составили бы то, что Аристотель называет πολιτεία, а мы назвали бы умеренной республикой, или народным правлением, не основанным на простой свободе и равенстве и не подверженным властному господству простого численного большинства. Ибо в существующей демократии Афин мы находим, что он приписывает военные неудачи своих соотечественников тому обстоятельству, что их офицеры не имели профессиональной подготовки, а генералы армии были, по сути, по большей части импровизированными. Это, несомненно, было очень уязвимым местом демократии; ибо мы находим, что Филипп Македонский в следующем столетии саркастически говорил афинянам, что они, несомненно, очень удивительный народ, поскольку они находят десять генералов для избрания каждый год, тогда как он за всю свою жизнь смог найти только одного, Пармениона. И в том же духе едкий отец киников сказал им после всеобщих выборов, что им лучше пойти и проголосовать публично за то, что ослы — это лошади, что, безусловно, было бы разумнее, чем голосовать за то, что определенные лица, которых они только что заклеймили титулом генералов, являются солдатами. Столь же мало Сократ, как мыслящий человек и человек высокого самообладания, с более чем обычным количеством морального мужества, мог одобрить либо демократический прием выбора важных государственных чиновников слепым случаем жребия, либо тот неразумный обычай всех демократий, что смешанное множество, сбитое в голосование под влиянием внезапной страсти или тонкой интриги, должно простым численным большинством решать самые критические вопросы, требующие всестороннего обзора, хладнокровного решения и беспристрастного суждения. Опять же, как человек истины, он имел особое возражение против метода управления в демократиях путем потакания предрассудкам народа, а не противостояния им; и превыше всего он ненавидел и постоянно разоблачал и выставлял напоказ ту показную и по сути пустую ораторскую речь, которую человек из народа всегда должен практиковать, когда избиратели, от расположения которых он зависит, имеют свои мнения, продиктованные местными интересами и личными страстями, а не широкими соображениями общественного права и общего блага. Наконец, как моралист, он знал, что нет приманки более соблазнительной для человеческого разума, чем любовь к власти; на эту сильную страсть демократия оказывает постоянный и мощный стимул; и таким образом действует прямо на привлечение худших, а не лучших людей в ситуации общественного влияния и доверия; ибо добрые люди скромны и более склонны чувствовать ответственность, чем жаждать преимуществ политической власти. До сих пор Сократ был решительно, если не антиреспубликанцем, то по крайней мере антидемократом; но мы должны иметь в виду также, что он и, можем добавить, все мудрые греки были в равной или даже большей степени против холодного эгоизма узкой олигархии, правящей ради собственного возвеличивания; и что, как и всякий человек с эллинской кровью в жилах, он питал инстинктивную ненависть к тирании и угнетению в любой форме; и доказал это, как сообщает нам Ксенофонт, самым решительным образом, публично бросив вызов двум из тридцати тиранов и спокойно продолжая свои труды любви вопреки им.

Судебное преследование и смерть Сократа, которые мы должны теперь обрисовать, являются одним из самых интересных событий в истории — полезным также в особой степени как предостережение для того большого класса людей, которые склонны следовать за толпой во всем, с неограниченной верой в девиз Vox populi vox Dei. Никогда народ, в данном случае особенно проницательный и умный народ, закованный в твердый панцирь неразумной традиции, под искажающим влиянием предрассудков, преувеличений личной неприязни и гладких соблазнов популярного красноречия, не совершал акта более дерзкого вызова всякому принципу истины и справедливости. К счастью, мы обладаем доказательствами самого четкого и несомненного описания как в отношении характера обвинений, выдвинутых против философа, так и заблуждений, которые ослепили его судей. В отношении первого пункта у нас есть самые слова обвинительного акта, приведенные в тех же терминах как Платоном, так и Ксенофонтом. Что касается второго пункта, в котором кроется истинный ключ к его осуждению, у нас есть древняя комедия — «Облака» Аристофана, — в которой состояние общественного мнения и народных предрассудков в Афинах в отношении философа представлено перед нами так живо, как если бы это было делом вчерашнего дня. В этой пьесе — одной из самых мудрых, безусловно, и одной из самых юмористических, когда-либо написанных — Сократ представлен как олицетворение софистов; и нарисована картина этого класса лиц, рассчитанная на то, чтобы возбудить целую толпу негодующих чувств, патриотических и личных, против философа. Несомненно, все это дело, насколько оно касалось Сократа, было тканью грубейшей лжи; но ни те, чье дело — шутить для публики, ни публика, которая находит удовольствие в этих шутках, никогда не проявляли особой щепетильности в просеивании материалов своего веселья. Популярная комедия о любом событии дня популярна не потому, что она правдива, а потому, что она ловко приукрашивает тот взгляд на дело, который толпа любит считать истинным; это надлежащий корм для народных предрассудков; и как таковая, нет сомнения, что грубая карикатура на Сократа, представленная в Афинах в 423 г. до н.э. с большим успехом, была одним из главных питателей тех местных чувств и предрассудков, которыми двадцать три года спустя великий проповедник праведности был осужден. Ибо мы должны помнить, что Сократ был осужден не скамьей хладнокровных юристов, подобных тем, что решают дела о ереси в Английской церкви, а жюри или народным собранием, большинство из которых уже предрешили дело; и суд присяжных, как показал большой опыт в этой стране, может столь же легко стать добровольным инструментом народной страсти, как и сильным оплотом против автократического или олигархического угнетения. И все эти источники доказательств приводят нас к выводу, который в точности согласуется с тем, что могло быть предсказано a priori из того, что мы знаем как об особых склонностях афинского народа, так и об общих тенденциях человеческих существ, когда они действуют массами, под шпорой большого политического или религиозного возбуждения.

Чтобы изложить дело более членораздельно, взгляд на вину философа, принятый его обвинителями и большинством присяжных, которые его осудили, может быть сведен к следующим пяти пунктам:—

(1.) Сократ был одним из софистов; и для поверхностного неразличающего глаза широкой публики Афин, как и любой другой публики, конституционно нетерпеливой к различиям, было так же естественно смешивать философа с его антагонистами, как для Тацита и других умных римлян смешивать первых христиан с их величайшими врагами, иудеями. Какая бы ненависть в общественном мнении ни привязывалась к профессии и принципам софиста, она неизбежно привязывалась к Сократу, как одному из самых видных представителей этого класса. Соответственно, предполагалось, что он виновен по следующим пунктам обвинения, все из которых были истинно применимы к большинству класса людей, с которыми он был отождествлен.

(2.) Софисты в целом не верили в богов своей страны, и, более того, они были скептичны и даже атеистичны во всем своем тоне и отношении.

(3.) Они не верили в неизменность моральных различий, уча, что вся мораль основана на позитивном законе, обычае, моде, ассоциации или привычке.

(4.) И их исповедание этих принципов было тем более опасным, что оно подкреплялось показным и правдоподобным искусством логики и риторики, целью которого, при полном пренебрежении к истине, было сделать худший довод выглядящим как лучший.

(5.) Естественным и фактическим эффектом этого учения было развращение молодежи и подрыв как домашней, так и гражданской морали.

Это полный взгляд на дело, как можно собрать его из всех судебных прений; но более определенно и кратко фактический обвинительный акт приведен Ксенофонтом в этом единственном предложении: «Сократ поступает неправо, не признавая тех богов, которых государство считает богами, и вводя новых богов своих собственных; он поступает неправо также, развращая молодежь».

Теперь первый вопрос, который возникает по этому обвинению, заключается в том, было ли такое преследование, согласно закону Афин, оправданным вообще; и по этому пункту мы рады согласиться с взглядом на дело, так умело изложенным профессором Целлером в его превосходной работе по философии греков. Преследование, мы думаем, не было оправданным; то есть, даже если бы пункты были доказаны, не было никакого состава преступления. Ибо хотя, несомненно, как по эллинскому, так и по римскому праву, публичный иск теоретически полагался против всех, кто не признавал богов страны, и никто не имел права иметь частных богов без разрешения государства; и хотя, как факт, несколько выдающихся лиц, таких как Анаксагор и Диагор, были даже при жизни Сократа судимы и изгнаны за преступление нечестия, тем не менее дух терпимости был теперь настолько широк, и лицензия, повсеместно принимаемая, была настолько велика, что осудить честного мыслителя на смерть за простую инакомыслие, в 399 г. до н.э., в Афинах, было совершенно непростительно и могло быть приписано только сильной личной неприязни со стороны его обвинителей и грубейшим предрассудкам со стороны присяжных, которые его судили.

Но дело принимает гораздо более серьезный оборот, когда доказано самыми четкими терминами, что, даже если бы преследование с точки зрения юридической практики было оправданным, подсудимый фактически был полностью невиновен по всем пунктам обвинения. Об этом обильные доказательства сияют почти на каждой странице вышеприведенного очерка; и больше можно найти тому, кто заботится искать, почти в каждой главе Ксенофонта. Нет философа древности, в котором радостное благочестие, согласно традициям его страны, и разумная мораль были бы так счастливо соединены. В этом взгляде он выделяется замечательной полнотой при сравнении как с Конфуцием на далеком востоке, так и с Аристотелем в его собственной стране. Он стоит также как представитель человека в этом отношении выше Платона и воплощает полностью как благочестие, так и философию Афин, точно так же, как Чалмерс был воплощением религии, науки, рвения и практической проницательности Шотландии. Платон, с другой стороны, хотя и был человеком глубокого благочестия, как трансцендентный спекулянт был слишком возвышен в своей точке зрения, чтобы быть в состоянии примириться с привычной и чувственной теологией Гомера; в то время как Аристотель был дефектен целиком в эмоциональной части своей природы и, как истинный энциклопедист, довольствовался регистрацией богов, которых у него не было сердца почитать. Что касается новых богов, которых, как говорили, ввел Сократ, это обвинение могло возникнуть только из-за какого-то грубого народного заблуждения о δαίμων или гении, которым, как он утверждал, его поведение часто руководствовалось. Что этот δαίμων был на самом деле, мы увидим позже; но даже если бы это был настоящий дух-помощник, как грубо предполагалось, в идее такого духовного общения не было ничего противоречащего ортодоксальным концепциям языческого благочестия. Третье обвинение против него в развращении молодежи было лишь применением обвинения в безбожии, с очевидным намерением пробудить нежные опасения афинских отцов, которые верили в крепкую старую марафонскую стойкость и ненавидели тонкую гладкость подрастающего поколения; ибо на самом деле, подобно покойному выдающемуся барону Бунзену, Сократ был особенно другом молодых людей и особенно ревностным за их благо. Ответ на такое обвинение был прост и был похож на тот, который могли бы сделать методисты прошлого столетия, когда их обвиняли в уводе людей от Государственной церкви: «Если бы вы, церковники, заботились о людях в отдаленных уголках Корнуолла и Уэльса, мы, конечно, никогда бы не вмешались». Так Сократ мог вполне спросить своих обвинителей, как мы находим в «Апологии» Платона, он и сделал: «Если я развращаю молодых людей, кто их улучшает?» Это было просто потому, что не было человека, который заботился бы обучить их принципам права, что было место для меня, чтобы выступить в качестве учителя вообще. Ваше обвинение меня — доказательство того, что вы пренебрегли своей собственной работой». Почему же тогда, мы теперь готовы спросить, он был осужден? Ответ на это, к сожалению, только слишком очевиден. Причины его осуждения были пять:—

(1.) Потому что его свобода слова как проповедника праведности сделала его немало врагов во влиятельных кругах. Хотя он был полностью свободен от всякого налета горечи или недоброжелательности и даже игриво терпим к человеческим слабостям, будучи полной противоположностью, как мы видели, современному Кальвину, в тот момент, когда начинался спор, он не щадил ни одной стороны, которая при применении ищущего логического теста оказывалась торговцем пустыми поверхностями или претенциозными обманами; поэты, ораторы и политики в равной степени чувствовали острый край его упрека. Против всех и каждого из них он высказал больше правды, чем они могли легко вынести; и от этого опасного семени он теперь должен был пожинать естественный плод. Истина, которая была для него драгоценностью большой цены, была тошнотворным лекарством для многих; и на человека, который ее преподносил, нельзя было смотреть дружелюбными глазами. «Стал ли я вашим врагом, потому что говорю вам истину?» — был вопрос, направленный более чем четыреста лет спустя великим апостолом язычников некоторым из его извращенных церквей. Так было и во дни Сократа, и так должно быть всегда. Люди по природе не являются любителями истины, в первую очередь, а любителями самих себя, своих собственных желаний, своих собственных фантазий, своих собственных принадлежностей. Чтобы стать любителями чистой истины, они должны пройти процесс морального и интеллектуального возрождения — новое рождение восточной философии и евангельского учения.

(2.) Потому что религиозные антипатии ортодоксальной публики (а афиняне гордились особенно своей религиозностью) к человеку, обвиняемому в инакомыслии, скептицизме и атеизме, настолько сильны, что легко перевешивают любые доказательства, которые могут быть приведены для доказательства личного благочестия и даже буквальной ортодоксальности обвиняемой стороны.

(3.) Потому что в демократии, где судьи, или, как мы бы сказали, присяжные, являются смешанным множеством невежественных и предвзятых людей, такие мотивы склонны быть особенно сильными.

(4.) Потому что Сократ, как человек высоких принципов и, возможно, чрезмерно обостренного чувства чести, не хотел снизойти до использования каких-либо интриг, трюков и гибких уловок, которые часто применяются успешно для преодоления предрассудков неблагоприятного жюри. Более того, его позиция казалась скорее позицией человека, желающего найти в смерти благородную возможность поставить печать на великой работе своей жизни. Он защищал свое собственное дело, чего не делает ни один благоразумный человек, который стремится лишь выиграть свое дело; и его речь — скорее гордое утверждение себя против своих судей, чем политическое смягчение их неудовольствия.

(5.) Потому что, несомненно, определенное возбуждение общественного ума, возникшее из-за проблем недавнего революционного правительства, установленного спартанцами, и восстановления демократии Фрасибулом, было благоприятным для предъявления обвинения против лица, принадлежащего к классу, в целом подозреваемому народом, и того, кто, несомненно, временами высказывал свое мнение достаточно свободно о недостатках, абсурдах и ошибках местной демократии. Этот политический элемент, безусловно, мог помочь; но обвинение против философа не было главным — формально, действительно, вовсе не — политическим, как достаточно показывают прения как у Ксенофонта, так и у Платона.

Принимая все эти вещи вместе, помня, сколько глупостей и свирепостей было повсюду совершено во имя религии, и будучи впечатленным полной силой того, что поэт говорит о награде, которую мир обычно платит настойчивым проповедникам истины—

“Die wenigen die von der Wahrheit was erkannt Und thöricht genug ihr volles Herz nicht wahrten Dem Pöbel ihr Gefühl, ihr Schauen offenbarten Hat man von je gekreuzigt und verbrannt,”—

некоторые люди, возможно, почувствуют склонность думать вместе с г-ном Гротом, что «удивление скорее в том, что мудрец не был привлечен к суду раньше. Только необычайная терпимость греческого народа предотвратила это». В этом замечании есть большая доля истины; но осуществление политеистической терпимости в случае Сократа было сделано более легким несомненной невиновностью обвиняемого и множеством друзей, которых его мудрость и доброта создали для него как его защитников. Если бы Сократ действительно был так инакомыслящим в афинской теологии, как Майкл Сервет был в теологии христианского мира в период, когда, в согласии с универсальным европейским правом, он был сожжен женевскими кальвинистами, мы могли бы тогда провести контраст между монотеистической нетерпимостью и политеистической терпимостью в двух совершенно похожих случаях; но как дела обстоят на самом деле, в то время как казнь Сервета была только большой юридической и теологической ошибкой, смерть Сократа должна быть заклеймена беспристрастным историком как большое социальное преступление. Это было в равной степени против местного закона и человеческого права, грубое вторжение слепого предрассудка, властной наглости и мелкой неприязни против святейших святынь человеческой жизни.

Детали смерти Сократа, обрисованные с такой изящной силой и доброй простотой Платоном в заключительных главах «Федона», хорошо известны; но настоящая статья казалась бы несовершенной без некоторого проблеска той последней и самой красивой сцены карьеры философа. Мы поэтому закончим этим отрывком; и чтобы сделать картину его последних дней как можно более полной, введем ее отрывком из «Апологии» Платона, в которой достойное самообладание и безмятежное мужество мудреца описаны со всей той богатой полнотой и легкой грацией, в которой автор был таким непревзойденным мастером:—

«Я сделал бы то, что было решительно неправо, о афиняне, если бы, когда архонты, которых вы избрали, приказали мне при Потидее, при Амфиполе и при Делии принять пост, данный мне на войне, и стоять там, где мне было приказано стоять, с риском смерти, — если бы тогда, я говорю, я не подчинился приказу и не подверг свою жизнь добровольно ради блага моей страны; но когда приказ исходит от бога — так как у меня были лучшие основания верить, что бог действительно приказал мне провести свою жизнь в философствовании и в испытании себя и других, живем ли мы согласно правому разуму, — если в таких обстоятельствах я должен теперь, из страха смерти или по какому-либо другому мотиву, оставить свой пост и стать дезертиром, это было бы действительно грехом; и за такое преступление любой мог бы справедливо привлечь меня перед этот суд по обвинению в нечестии, говоря, что я ослушался голоса бога, уклонившись от смерти, и вообразив себя мудрым, когда я не был мудрым. Ибо бояться смерти, о афиняне, на самом деле есть не что иное, как казаться мудрым, когда человек не мудр: ибо это значит казаться обладающим знанием вещей, которых человек не знает. Ибо никто на самом деле не знает, не может ли смерть быть для смертных людей из всех благословений, возможно, величайшим; и все же они боятся ее, как если бы они знали, что это величайшее из зол. И как, я спрашиваю, это может быть чем-то иным, кроме как постыднейшей глупостью воображать, что человек знает то, чего он не знает? Или, может быть, я отличаюсь от большинства других людей в этом, и если я мудрее хоть кого-то, мудрее ли я в этом, что, не обладая никаким точным знанием о состоянии дел в Аиде, я не воображаю, что обладаю таким знанием; но что касается правого и неправого, я знаю наверняка, что ослушаться того, кто лучше меня, будь то человек или бог, есть и плохо, и низко. Ни в коем случае поэтому я никогда не буду бояться и стремиться избежать того, что может или не может быть злом, скорее, чем того, что я наверняка знаю как плохое; настолько, что если бы в настоящем случае вы были готовы оправдать меня и отказались слушать Анита, который утверждал, что я либо никогда не должен был быть приведен перед вами вообще, либо вы не могли сделать иначе, как приговорить меня к смерти, потому что ваши сыновья, применяя уроки Сократа, должны неизбежно идти без искупления к своей гибели — если, несмотря на это заявление моего обвинителя, вы все еще были бы неубеждены и сказали — О Сократ, на данный момент мы отпускаем тебя, но на том условии, что в будущем ты не будешь продолжать философствовать и испытывать, как ты до сих пор делал; и если ты будешь пойман за этим, то ты умрешь — если на этих условиях вы были бы теперь готовы оправдать меня, я сказал бы вам, о афиняне, что, хотя я лелею все лояльное уважение и любовь к вам, я предпочитаю подчиняться богам, а не людям, и до тех пор, пока я живу и дышу, я никогда не перестану философствовать: и призывать любого из вас, с кем мне случится беседовать, и обращаясь к нему, как я привык, так — О мой отличный согражданин, гражданин государства, самого знаменитого своей мудростью и ресурсами, прилично ли тебе не чувствовать стыда, если, в то время как ты тратишь свои силы на накопление денег и на приобретение гражданской репутации, ты не уделяешь ни малейшего труда тому, чтобы иметь свою душу так же снабженной интеллектом, как твоя жизнь — процветанием? И если какой-либо человек на этот вопрос ответил бы, что, насколько это касается его, он действительно уделяет столько же заботы мудрости, сколько и богатству, тогда я не отпущу его сразу, но продолжу, как я привык, допрашивать, и испытывать, и спорить; и если в результате обсуждения он покажется мне не обладающим добродетелью, а лишь говорящим, что он обладает ею, я тогда продолжу упрекать его в том, что своими делами он предпочитает то, что низко, тому, что благородно, и глупо придает высшую ценность тому, что имеет наименьшую стоимость. И таким образом я буду говорить с каждым человеком, с которым буду беседовать, будь он гражданин или будь он чужестранец, и тем более, если он согражданин, к которому я связан более близкими и более нерасторжимыми узами. Ибо это именно то, что мне приказано делать богом; и если бог действительно дал этот приказ, тогда должен я отчетливо заявить, что не могло быть большего благословения для этого города, чем то, что до тех пор, пока я живу, я должен жить, чтобы исполнить божественный приказ. Ибо то, что я делаю день за днем, ступая по вашим улицам, просто это, что, говоря как с молодыми, так и со старыми, я призываю их не искать в первую очередь денег или чего-либо материального, но напрячь каждый нерв, чтобы их душа была как можно более превосходной; ибо добродетель и всякое превосходство растут не из золота, но скорее золото и все вещи, поистине добрые, как в частной, так и в общественной жизни, растут для людей из обладания добродетелью как корнем всего доброго. Если, проповедуя это учение, я развращаю молодежь, пусть такое учение будет объявлено развращающим: но если кто-либо утверждает, что я учу другому учению, кроме этого, он говорит неразумное. Поэтому, о афиняне, делайте, как кажется вам добрым; слушайте Анита или не слушайте его; оправдайте меня или не оправдайте меня, я не могу поступить иначе, чем я поступил, даже если бы я умер сто раз».