«Эволюция японцев: социальная и психическая»

В дополнение к тремстам словам, которые могут быть использованы как личные местоимения, японский язык обладает неопределенным количеством способов для деликатного предложения личного элемента без его явного высказывания. Это делается либо тонкой похвалой, которая может тогда относиться только к лицу, к которому обращаются, либо более или менее откровенным самоуничижением, которое может тогда относиться только к первому лицу. «Го канай», «почтенное внутри дома», может означать только, согласно японскому этикету, «ваша жена» или «ваша семья», в то время как «гу-сай», «глупая жена», может означать только «моя жена». «Гуфу», «глупый отец», «тондзи», «свинский ребенок» и бесчисленные другие уничижительные термины, такие как «сомацу на моно», «грубая вещь», и «цумарану моно», «бесполезная вещь», согласно гению языка могут относиться только к первому лицу, в то время как все признательные и вежливые термины могут относиться только к лицу, к которому обращаются. Термины «глупый», «свинский» и т.д. потеряли свой буквальный смысл и означают теперь не больше, чем «мой», в то время как вежливые формы означают «ваши». Переводить эти термины «моя глупая жена», «мой свинский сын» — неправильно, потому что это дважды переводит одно и то же слово. В таких случаях японская мысль лучше всего выражается использованием притяжательного местоимения и полным опусканием уничижительного прилагательного. Японские косвенные методы для выражения личного отношения, таким образом, бесчисленны и тонки. Может ли не быть правдоподобно аргументировано, поскольку европеец имеет только несколько тупых местоимений, которыми можно выразить эту идею, в то время как японец имеет как бесчисленные местоимения, так и многие другие деликатные способы передачи той же идеи, что последний далеко впереди европейца в развитии личности? Я не использую этот аргумент, но как аргумент он кажется мне гораздо более правдоподобным, чем тот, который выводит из скудости истинных местоимений отсутствие, или по крайней мере дефицит, личности.

Более того, японский язык обладает несколькими словами для «себя». «Оноре», «самому себе», и «Варе», «Я или сам», являются чисто японскими, в то время как «Дзи» (китайское произношение для «оноре»), «га», «себя», и «си» (китайское произношение «ватакуси», означающее частный) являются синико-японскими словами, то есть словами, производными от китайского. Эти синико-японские термины находятся в универсальном употреблении в сложных словах и являются такими же истинно японскими, как многие латинские, греческие и норманнские производные слова являются реальным английским. «Дзи-бун», «самому себе»; «дзиман», «самоудовлетворение»; «дзи-фу», «самоутверждение»; «дзинин», «самоответственность»; «дзи-бо дзи-ки», «саморазрушение, самоотречение»; «дзи-го дзи-току», «самодействие, самонаграда» — всегда в плохом смысле; «га-ёку», «эгоистичное желание»; «га-син», «эгоистичное сердце»; «га о ору», «самообладание»; «муга», «бескорыстный»; «си-син си-ёку», «частное или само-сердце, частное или само-желание», то есть эгоизм; «си-ай си-син», «частная или само-любовь, частное или само-сердце», т.е. эгоизм — эти и бесчисленные другие сложные слова, включающие концепцию себя, едва ли могут быть объяснены «безличной», «альтруистической» теорией японского расового ума и языка. По правде говоря, если эта теория неспособна объяснить факты, которые она признает, тем более она не может объяснить те, которые она игнорирует.

Чтобы правильно интерпретировать явления, которые мы рассматриваем, мы должны спросить себя, как возникли личные местоимения в других языках. Произвел ли их примитивный западный человек сразу с того момента, как он открыл себя? Далеко от этого. Есть веские причины полагать, что каждое личное местоимение является выродившимся или, если хотите, развитым существительным. Местоимения являются одними из последних продуктов языка и, в сфере языка, сродни алгебраическим символам в сфере математики или машине в сфере труда. Местоимение, будь то личное, указательное или относительное, является замечательным лингвистическим изобретением, позволяющим говорящему вести длинные цепочки непрерывной мысли. Его изобретение было не более связано с чувством себя, чем было изобретение любого трудосберегающего устройства. Японский язык даже более дефектен из-за нехватки относительных местоимений, чем из-за нехватки личных местоимений. Будем ли мы утверждать из этого, что японский народ не имеет чувства отношения? Конечно, личные местоимения не могли возникнуть без или до чувства себя, но проблема в том, могло ли чувство себя возникнуть без или существовать до того конкретного лингвистического устройства, личного местоимения? На эту проблему японский язык и цивилизация проливают убедительный свет.

Факт в том, что предки англосаксонского и японского народов расстались так давно, что в ходе их соответствующих лингвистических эволюций не только все общие термины были полностью устранены, но даже общие методы выражения. Так называемые индоевропейские расы наткнулись на один метод структуры предложения, метод, в котором местоимения играли важную роль и личное местоимение было необходимо для выражения личного элемента, в то время как японцы наткнулись на другой метод, который требовал мало использования местоимений и который был способен выразить личный элемент полностью без личного местоимения. Структура предложения двух языков, таким образом, радикально отличается.

Теперь долго преобладавший феодальный социальный порядок оставил свой отпечаток на японском языке не меньше, чем на каждой другой черте японской цивилизации. Многие из квази-личных местоимений явно имеют феодальное происхождение. В условиях новой цивилизации и в контакте с иностранными народами, которые едва ли могут произнести предложение без личного местоимения, большинство старых квази-личных местоимений выходят из употребления, в то время как те, что продолжают использоваться, быстро поднимаются до положения полноценных личных местоимений. Это, однако, обусловлено не развитием самосознания со стороны людей, а только развитием языка в направлении полного и краткого выражения мысли. Было бы опрометчиво сказать, что феодальный социальный порядок объясняет нехватку местоимений, личных или других, в японском языке, но безопасно утверждать, что феодальный порядок с его многими градациями социального ранга, мельчайшим этикетом и утонченной и высокоразвитой личной чувствительностью принял бы и поощрял бы безличный и почтительный метод личного упоминания. Даже если мы не можем объяснить возникновение не-местоименного метода структуры предложения, достаточно, если мы увидим, что это проблема в эволюции языка и что японский местоименный дефицит не следует приписывать нехватке сознания себя, тем более присущей «безличности» японского ума.

Интересный факт, который игнорируют сторонники теории «безличности», заключается в неспособности японцев мыслить национальность в отрыве от личности. Император воспринимается не только как живой символ японской нации, но и как ее воплощение и суть. Японская раса в народном представлении считается потомством императорского дома. Суверенитет полностью и абсолютно принадлежит ему. Власть сегодня признается только за теми, кто получил ее от него. Гражданские права даруются народу им и существуют исключительно благодаря его воле. Один его акт теоретически мог бы отменить конституцию, провозглашенную в 1889 году, и все гражданские права, которыми сегодня пользуется нация. Император Японии мог бы присвоить, ничуть не шокируя самых патриотичных японцев, знаменитое изречение Людовика XIV: «Государство — это я». Г-н Х. Като, бывший президент Императорского университета, в своей недавней работе под названием «Эволюция морали и права» говорит об этом прямо: «Патриотизм в этой стране означает преданность трону. Для японцев император и страна — одно и то же. Император Японии без малейшего преувеличения может сказать: «Государство — это я». Японцы верят, что все их счастье связано с императорской династией, и не уважают никакую систему морали или права, которая не учитывает этот факт».

Г-н Ямагути, профессор истории в Женской школе пэров и лектор Императорского военного колледжа, пишет в издании «Far East» следующее: «Суверенная власть государства не может быть отделена от императорского трона. Она существует вечно вместе с императорской линией преемственности, непрерывной во веки веков. Если императорский дом перестанет существовать, империя падет». «Согласно нашим представлениям, монарх царствует над страной и управляет ею по собственному праву... Наш император обладает реальным суверенитетом и осуществляет его. Он сильно отличается от других правителей, обладающих лишь частичным суверенитетом». Это сегодня общепринятое убеждение в Японии. Оно ясно показывает, что национальное единство и суверенитет в Японии не мыслятся в отрыве от личности.

Еще один момент требует нашего внимания, прежде чем мы завершим эту главу. Если бы «безличность» была неотъемлемой характеристикой природы японской расы, возможно ли было бы появление сильных личностей?

Г-н Лоуэлл выразительно описал весьма распространенный опыт: «О некоторых людях, — говорит он, — существует нечто неуловимое, что неизгладимо оставляет свой след в сознании всех, кто вступает с ними в контакт. Это нечто — сила, но сила столь неопределенного описания, что мы вынуждены определять ее просто как личность человека... С другой стороны, есть люди, которые не производят на нас никакого впечатления. Они приходят и уходят с одинаковым безразличием... И мы говорим, что разница обусловлена личностью или отсутствием личности у человека». Первое, на что я хотел бы обратить внимание, — это тот факт, что «личность» здесь используется в своем истинном смысле. Она не имеет исключительного отношения к самосознанию и не означает влияние самосознания на сознание другого. Здесь она относится к тем неотъемлемым качествам мышления, чувствования и воли, которые, как мы видели, являются сущностью личности. Эти качества, которыми обладают в заметном виде или степени, создают сильные личности. Их относительное отсутствие составляет слабую личность. Простое самосознание является второстепенным признаком личности и может развиться до болезненной степени у человека со слабой личностью.

Во-вторых, это различие между слабыми и сильными личностями столь же верно для японцев, как и для западных людей. В японской истории было много выдающихся личностей; они были героями страны. Есть такие и сегодня. Самой выдающейся личностью недавнего времени был, полагаю, Сайго Такамори, чье имя само по себе является вдохновением для десятков тысяч лучших молодых людей нации. Джозеф Нисима был такой личностью. Прозрачность его намерений, простота личной цели, непоколебимое мужество, твердость убеждений, возвышенные планы и далеко идущие амбиции ради своего народа впечатляли всех, кто вступал с ним в контакт. Никто не общается много с японцами, свободно говоря с ними на их родном языке, не замечая здесь и там людей с «сильной личностью» в смысле вышеприведенного отрывка. Теперь мне кажется, что если бы «безличность» в соответствующем смысле была расовой характеристикой, обусловленной природой их психического склада, то появление столь многих выдающихся личностей в Японии было бы необъяснимым. Герои и повсеместное поклонение героям вряд ли могли бы возникнуть, если бы не было выдающихся личностей. Феодальный строй, несомненно, способствовал развитию такого духа. Но феодальный строй вряд ли мог бы возникнуть или даже поддерживать себя на протяжении веков без выдающихся личностей, тем более он не мог бы их создать. Весь феодальный строй был построен на возвышенной олигархии. Это был порядок, который подчеркивал личностей, а не принципы; законом страны была не воля масс, а воля нескольких избранных лиц. Поэтому, хотя бесспорно, что старый социальный порядок был общинным по типу и, следовательно, не давал свободы индивиду и не способствовал развитию сильной личности среди масс, также верно и то, что он развивал людей с выдающейся личностью среди правителей. Те, кто с юности находился в наследственной линии правления, сыновья сёгунов, даймё и самураев, были вынуждены самим общинным характером социального порядка к исключительному личностному развитию. Они значительно опережали простого человека. Феодализм благоприятствует развитию личности у немногих избранных, в то время как он подавляет ее у масс. Индивидуализм, напротив, давая свободу мысли и действия со всем, что это подразумевает, благоприятствует развитию личности у всех.

В свете дискуссий этой главы разве не очевидно, что сторонники теории «безличности» японского ума и цивилизации не только игнорируют многие важные элементы цивилизации, которую они пытаются интерпретировать, но и основывают свою интерпретацию на ошибочном представлении о личности? Однако мы не можем оставить обсуждение на этом этапе, поскольку важные соображения все еще требуют нашего внимания, если мы хотим проникнуть в самую суть этой проблемы личности.

XXXII

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БУДДИЗМ БЕЗЛИЧНЫМ?

Сторонники японской «безличности» обращают внимание на феномен самоподавления в религии. Однако кажется странным, что те, кто выдвигает этот аргумент, не видят, как «самоподавление» подрывает их основной довод. Если «самоподавление» действительно достигнуто, это может быть сделано только людьми, продвинувшимися настолько далеко, что они прошли через стадию «личностного» существования и вышли за ее пределы. «Самоподавление» не может быть характеристикой примитивного народа, народа, который еще не достиг стадии самосознания. Если предполагаемая «безличность» Востока — это безличность примитивного народа, который еще не достиг стадии самосознания, то она не может обладать характеристикой «самоподавления». Если же, с другой стороны, это «безличность» «самоподавления», то она радикально отличается от безличности примитивного народа. Сторонники «безличности» представляют обе концепции, по-видимому, совершенно не осознавая, что они взаимно исключают друг друга. Если одна концепция верна, то другая ложна.

Более того, если самоподавление является заметной характеристикой японской вежливости и альтруизма (как это, несомненно, бывает, когда эти качества являются подлинным выражением сердца и общего характера), то это еще более характерная черта высшей религиозной жизни народа, которая, безусловно, не ведет к «безличности». Приписывание эзотерического буддизма простому народу сторонниками теории «безличности» — это большая ошибка, и аргумент в пользу «безличности» расы на этом основании лишен фундамента, ибо массы людей в высшей степени политеистичны, совершенно неспособны понять буддийскую метафизику или представить себе туманный, безличный Абсолют буддизма. Теперь, если бы сознание единства природы и, особенно, единства индивидуальной души с Абсолютом было характеристикой неразвитого, то есть недифференцированного ума, то все примитивные народы должны были бы проявлять его в превосходной степени. Оно должно было бы проявляться в каждой фазе их жизни. Чем примитивнее народ, тем божественнее их жизнь — потому что она менее дифференцирована от первоначального божественного разума! Таковы требования этой теории. Но каковы факты? Примитивный неразвитый ум относительно не осознает себя; он полностью объективен; он по-детски наивен; он даже не знает, что есть «я», которое нужно подавлять. Примитивная религия чисто объективна. В примитивной религии, несомненно, скрыт факт единства между Богом и человеком, но примитивный человек не обнаружил этого вывода своего религиозного мышления. Таково состояние ума подавляющего большинства японцев.

И все же это отнюдь не верно для всех. Ни одна нация с такой непрерывной историей, как у Японии, не могла бы не развить класс, способный к значительной интроспекции. В Японии интроспекция получила ранний и мощный импульс от религии Будды. Она пришла с философией жизни, основанной на длительной и глубокой интроспекции. Она повелевала каждому человеку, который хотел знать больше, чем символы, который желал, подобно Будде, достичь великого просветления и таким образом стать Татхагатой, Благословенным, Буддой, Просветленным, познать и победить самого себя. Акцент, который вдумчивый буддизм делает на необходимости самопознания для самоподавления, хорошо признан всеми внимательными исследователями. Сторонники восточной «безличности» ничуть не отстают от других в его признании. В этой связи мы вряд ли можем сделать что-то лучшее, чем процитировать несколько удачных описаний учения философского буддизма, сделанных г-ном Лоуэллом.

«Эта жизнь, говорит он, есть лишь цепь страданий... Эти желания, которые побуждают нас двигаться вперед, на самом деле являются причинами всех наших бед. Мы думаем, что они — это мы сами. Мы ошибаемся. Все они — иллюзия... Эта личность, это чувство «я» — жестокий обман... Осознайте однажды истинную душу, стоящую за ним, лишенную атрибутов... невидимую часть великой безличной души природы, тогда... вы обретете счастье в блаженном покое нирваны» [с. 186]. «В одном лишь желании кроется все зло. Погасите желание, и дела [грехи плоти] умрут от истощения. Избавьтесь, тогда, сказал Будда, от этих страстей, этих стремлений ради «я». Как человек осознает, что он сам есть нечто отличное от своего тела, так, если он будет размышлять и обдумывать, он придет к пониманию, что точно так же его аппетиты, амбиции, надежды на самом деле внешни по отношению к духу как таковому... За желанием, даже за волей лежит душа, одна и та же для всех людей, единая с душой вселенной. Когда он однажды осознал эту вечную истину, человек вошел в нирвану... Она [нирвана] есть просто признание вечного единства двух [индивидуальной и универсальной души]» [с. 189].

Принимая это описание философского буддизма как достаточно точное, становится ясно, что достижение этого сознания единства индивидуального «я» с универсальным является результатом, согласно Будде, а также согласно сторонникам «безличности», высокоразвитого самосознания. Это не простое состояние недифференцированного ума, а сложное и производное — абсолютно непостижимое для примитивного народа. Средство для этого подавления «я» полностью зависит от развития самосознания. «Я» — это средство для изгнания «я», и это делается той интроспекцией, которая в конечном итоге ведет к осознанию единства. Если, таким образом, японский буддизм стремится подавить «я», то само это усилие является самым убедительным доказательством, которое мы могли бы потребовать, обладания этим народом высокоразвитым самосознанием.

Одной из гордостей буддизма является то, что спаситель человека — он сам; никакой другой помощник, человеческий или божественный, не может ничего для него сделать. Те, кто отвергает христианство в христианских странах, весьма склонны хвалить буддизм за этот отказ от всякой внешней помощи. Они настаивают на том, что по самой природе вещей спасение не является внешней вещью; каждый должен сам достичь своего спасения. Оно не может быть дано другим. Спасение через внешнего Христа, который жил 1900 лет назад, — это невозможность. Такая критика христианства показывает реальное непонимание христианской доктрины и метода спасения. И все же момент, на который здесь обращается внимание, — это не правильность или неправильность этих характеристик христианства, а скорее тот факт, что «дзирики», спасение через самосовершенствование, которое является гордостью буддизма, — это лишь еще одно доказательство по существу самосознательного характера буддизма. Он стремится к нирване, это правда, к самоподавлению, но он зависит от достижения ясного самосознания в первую очередь, а затем от длительного самосовершенствования для достижения этой цели. В той мере, в какой буддизм является эзотерическим, он является самосознательным.

Такова природа буддизма, и мы естественно спрашиваем, рассчитан ли он на развитие сильно персонализированных мужчин и женщин. Если самосознание является главным элементом личности, мы должны признать буддизм высоколичностной, а не безличной религией, как обычно утверждается. Но религия буддийского типа, которая презирает «я» и ищет его уничтожения как единственного средства спасения, всегда имела тенденцию разрушать личность; она делала людей отшельниками и пессимистами; она вырывала их из великого потока активной жизни и, таким образом, отделяла от ближних. Но главным условием развитых личностей является широта и интенсивность жизни, а также постоянное общение с человечеством. Личность развивается в обществе личностей, а не в компании деревьев и камней. Буддизм, который склоняется либо к грубому и суеверному политеизму на своей популярной стороне, либо к пессимистической интроспекции на своей философской стороне, может, возможно, при натяжке термина называться «безличным» в том смысле, что он не помогает в создании сильной, всесторонней личности среди своих приверженцев, но не в том смысле, что он не порождает самосознания. Буддизм, следовательно, не может быть точно описан в терминах личности или безличности.

В этой связи нам было бы полезно задуматься над тем фактом, что, хотя буддизм в своих высших формах, безусловно, развивает самосознание, он не приписывает этому «я» никакой ценности. Вследствие этого он никогда не модифицировал и, как долго бы ему ни позволяли идти своим путем, никогда не смог бы модифицировать общий социальный порядок в направлении индивидуализма. Это одна из причин, почему весь Восток до наших дней сохранил свою общинную природу, несмотря на свое высокое развитие во многих отношениях, даже в интроспекции и самосознании.

Эта неудача буддизма становится еще более поразительной, когда мы останавливаемся, чтобы рассмотреть, насколько легким и, для нас, естественным выводом было бы перейти от восприятия сущностного единства между отдельным «я» и универсальной душой к утверждению высшей ценности этой отдельной души из-за факта этого единства. Но буддизм, кажется, никогда не делал такого вывода. Его сострадание к животным и даже насекомым зависело от его доктрины переселения душ, а не от его доктрины единства универсальной души. Его милосердие проявлялось к животным в некоторых причудливых формах, но всеобщее отсутствие сочувствия к страдающему человеку, человеку, который мог испытывать самые изысканные боли, обнажало поверхностность его заботы об уничтожении жизни. Все влияние буддизма на социальный порядок не способствовало развитию личности на Востоке. Так называемое безличное влияние буддизма на восточные народы, следовательно, обусловлено не его неспособностью признать отдельность человеческого «я», с одной стороны, и не его акцентом на универсальном единстве, существующем между отдельным конечным «я» и бесконечной душой, с другой; а только его неспособностью увидеть бесконечную ценность индивида; и вследствие этой неудачи — его неспособностью модифицировать общий социальный порядок путем введения индивидуализма.

Утверждаемую «безличную» характеристику буддизма и Востока, следовательно, я не желаю называть «безличностью»; ибо это очень дефектное описание, настоящий неправильный термин. Я думаю, что ни один термин не может точно описать рассматриваемую характеристику. Что касается общего социального порядка, так называемая безличная характеристика — это его общинная природа; что касается популярной религиозной мысли, будь то синтоизм или буддизм, ее так называемая безличность — это ее простая, бесхитростная объективность; что касается философского буддизма, его так называемая безличность — это его болезненное интроспективное самосознание, ведущее к желанию и усилию уничтожить отдельность «я». Это разные характеристики, и их нельзя описать одним термином. Настолько, насколько в Японии существуют подлинный альтруизм, реальное подавление эгоистических желаний и реальное обладание добрыми чувствами к другим и желаниями помочь им, и настолько, насколько эти качества возникают через чувство сущностного единства человеческой расы и единства человеческой души с божественной, это не «безличность», а форма высокоразвитой личности — не инфра-личность, а истинная личность.

Мы отметили, что, хотя эзотерический буддизм развил высокоакцентированное самосознание, он не приписывал этому «я» никакой ценности. Эта неудача не покажется странной, если мы рассмотрим исторические причины для нее. Действительно, неудача была неизбежной. Ни социальный порядок, ни метод интроспективного мышления не предполагали ее. Оба служили, напротив, абсолютно для исключения этой идеи.

Когда интроспективное мышление началось в Индии, социальный порядок был уже далеко за пределами недифференцированной общинной жизни племенной стадии. Касты были универсальными и фиксированными. Основа и уток повседневной жизни и мысли были заполнены различиями каст и рангов. Ценность человека мыслилась не в нем самом, а в его ранге или касте. Фактическая жизнь народа, следовательно, не давала спекулятивной мысли ни малейшего намека на ценность человека как человека. Это было позитивным препятствием для возникновения такой идеи.

Столь же противоположным возникновению этой идеи был метод того интроспективного мышления, которое обнаружило факт «я». Это был метод абстракции; он отрицал как часть реального «я» все, что можно было мыслить как отдельное; каждая изменяющаяся фаза или выражение «я» не могли быть реальным «я», аргументировалось, потому что, если это часть реального «я», как оно может иногда быть, а иногда не быть? Чувство не может быть частью реального «я», ибо иногда я чувствую, а иногда нет. Любое конкретное желание не может быть частью моего реального «я», ибо иногда оно у меня есть, а иногда нет. Аналогичный аргумент применялся к каждой объективной вещи. В знаменитых «Вопросах царя Милинды» аргумент о реальной колеснице подробно развернут; колеса — не колесница; спицы — не колесница; сиденье — не колесница; дышло — не колесница; ось — не колесница; и так, беря каждую отдельную часть колесницы, делается утверждение, что это не колесница. Но если колесницы нет ни в одной из ее частей, то они не являются существенными частями колесницы. Так и с душой — «я»; оно не состоит из своих различных качеств, атрибутов или сил; следовательно, они не являются существенными элементами «я». Реальное «я» существует отдельно от них.

Теперь разве не очевидно, что такой метод интроспекции лишает концепцию «я» всякой возможной ценности? Это не что иное, как голая интеллектуальная абстракция. Сказать, что это «я» — часть универсального «я», не является облегчением, не приносит никакой возможной ценности отдельному «я», ибо концепция универсальной души была достигнута аналогичным процессом мышления. Она тоже — не что иное, как голая абстракция, лишенная всех качеств, атрибутов и сил. Я не вижу различия между абсолютной универсальной душой брахманизма и буддизма и Абсолютным Ничто Гегеля.

Оба являются самой дальней возможной абстракцией, которую может сделать ум. Абсолютная Душа буддизма, Атман брахманизма и Ничто Гегеля — это самое дальнее возможное удаление от христианской концепции Бога. Первое — это полная пустота бытия; второе — совершенная полнота бытия и завершенность качества. Конечная пустота не получает и не может получить никакого богатства жизни или увеличения ценности своим сознанием единства с бесконечной пустотой; тогда как конечная ограниченная душа получает в христианском взгляде бесконечное богатство и ценность по причине сознания своего единства с божественной бесконечной полнотой. Обычный метод изложения различия между христианской концепцией Бога и индуистской концепцией корня всего бытия заключается в том, что одна является личностной, а другая — безличной. Но эти термины неадекватны. Скорее скажите, что одна является совершенно личностной, а другая — совершенно абстрактной. Безличность, даже в своем строжайшем значении, т.е. без «сознательного отдельного существования как разумного и добровольного существа», лишь частично выражает концепцию буддизма. Полная концепция отвергает не только личность, но и всякое другое качество; конечное и абсолютное буддизма — мы не можем даже назвать его бытием — есть абсолютно абстрактное.

Что касается, таким образом, концепции отдельного «я» и высшего «я», буддийский взгляд можно назвать «безличным», не в том смысле, что ему не хватает сознания отдельного «я»; не в том смысле, что он подчеркивает универсальное единство — нет, тождественность всех отдельных абстрактных «я» и бесконечного абстрактного «я»; но в том смысле, что все качества и характеристики человеческих существ, такие как сознание, мышление, эмоция, воля и даже само бытие, отвергаются как нереальные. Этот взгляд, безусловно, «безличен», но он гораздо больше. Мое возражение против описания буддизма как «безличного», следовательно, не потому, что слово слишком сильное, а потому, что оно слишком слабое; оно недостаточно характеризует его реальную природу. Он настолько же ниже материализма, насколько материализм ниже монотеизма. Такая схема мышления относительно вселенной неизбежно воздействует на тех, кем она овладевает, разрушая то чувство, которое они могут иметь о ценности человеческой личности; то, что мы считаем славой человека, разбивается на фрагменты и выбрасывается.

Но это не составляет всей трудности. Этот метод интроспективного мышления неизбежно привел к доктрине Иллюзии. Ничто не является тем, чем кажется. Реальность колесницы иная, чем она представляется. Так же и с «я» и всем, что мы видим или думаем. Невежественные люди полностью находятся под чарами иллюзии и не могут избежать ее. Заблудший ум создает для себя мир бытия со всеми его бедами и злами. Великое просветление — это открытие этого факта и силы, которую оно дает, чтобы избежать иллюзии и увидеть, что мир — не что иное, как иллюзия. Увидеть, что иллюзия — это иллюзия, разрушает ее как таковую. Она тогда уже не иллюзия, а лишь проходящая тень. Мы не можем сейчас остановиться, чтобы увидеть, как пессимизм, доктрина самоспасения и природа этого спасения через созерцание, аскетизм и уход от активной жизни — все неизбежно вытекает из такого хода мысли. То, что здесь требует акцента, — это то, что все это мышление делает еще более невозможным думать о «я» как имеющем какую-либо внутреннюю ценность. Напротив, «я» — источник зла, иллюзии. Великая цель буддизма — неизбежно избавиться от «я» со всеми его иллюзиями, болями и разочарованиями.

Теперь ясно, почему буддизм не смог достичь идеи ценности индивидуального «я»? Это было обусловлено природой социального порядка и природой его интроспективного и спекулятивного мышления. Не имея, следовательно, концепции индивидуальной ценности, мы ясно видим, почему он не смог, даже после столетий возможностей, обеспечить индивидуализм в социальном порядке и общее развитие личности ни как идеи, ни как факта среди любого из народов, к которым он пришел. Это не только факт истории, но мы видели, что иначе и быть не могло. Сама природа его концепции «я» и, как следствие, природа его концепции спасения абсолютно запрещали это.

Мы до сих пор ограничивали наш взгляд исключительно философским буддизмом. Поэтому важно еще раз заявить, что очень немногие из японского народа, за исключением духовенства, имеют какие-либо идеи относительно абстрактной природы индивида, абсолютного «я» и их взаимных отношений, как я только что описал. Эти идеи — часть эзотерического буддизма, тайная истина, которая является существенной частью великого просветления, но слишком глубока для вульгарных масс. Подавляющее большинство, даже из духовенства, мне говорят, не заходят достаточно далеко, чтобы их учили этим взглядам. Охват таких концепций, следовательно, очень ограничен. То, что они удерживаются лидерами, что они являются взглядами самых ученых толкователей и самых продвинутых студентов буддизма, служит объяснением того, почему буддизм никогда не был и никогда не сможет стать силой в реорганизации общества в направлении индивидуализма.

Популярный буддизм содержит много элементов, чуждых философскому буддизму. Для полного изучения предмета этой главы нам нужно спросить, стремился ли популярный буддизм породить «безличность», и если да, то в каком смысле. Доктрина «ингва» с ее последствиями для характера требует свежего внимания в этом пункте. Согласно этой доктрине, каждое событие этой жизни, даже самое мельчайшее, является результатом чьего-то поведения в предыдущей жизни и неизменно фиксируется негибким законом. «Ингва» — это грубая идея судьбы, удерживаемая всеми примитивными народами, изложенная в несколько философской и научной форме. Она стала центральным элементом в мышлении восточных народов. Каждый человек рождается в свою касту и класс по закону, над которым ни он, ни его родители не имеют никакого контроля и за который они не несут ответственности. Несчастья жизни, как и удачи, приходят по тем же беспристрастным, негибким законам. Этой системой мышления моральная ответственность практически снимается с плеч индивида. Эта доктрина удерживается в Японии гораздо шире, чем философская доктрина «я», и является соответственно пагубной.

Эта система мышления, когда применяется к деталям жизни, означает, что индивидуальный выбор и воля, и их эффект в определении как внешней жизни, так и внутреннего характера, были практически упущены из виду. Как социологический факт, происхождение этой концепции нетрудно понять. Примитивная свобода индивида в раннем общинном порядке племени становилась все более ограниченной с умножением и развитием индуистских народов; каждый класс общества становился все более специализированным. В конце концов, у индивида не оставалось никакого выбора из-за крайней жесткости общинного порядка. На самом деле, индивидуальному выбору и воле не позволялось проявляться ни в каком важном деле. Здравый смысл видел, что там, где нет свободы, там не может быть моральной ответственности. Вся жизнь предопределена силами, которые существуют. Таким образом, мы снова видим, какое жизненно важное отношение социальный порядок имеет к сокровенному мышлению и вере народа.

Еще дальше. Как только идея будет твердо укоренена в индивиде, что у него нет свободы веры, выбора или действия, и в подавляющем большинстве случаев, как факт, у него ее не будет. «Как человек мыслит в своем сердце, таков он и есть». «По вере вашей да будет вам». Эта доктрина индивидуальной свободы — одна из тех, которые нельзя навязать человеку, который не желает в нее верить. В истинном смысле, это моя вера в то, что я свободен, делает меня свободным. Как хорошо говорит проф. Джеймс, доктрина свободы воли не может быть вбита в интеллектуальное горло любого человека, ибо сам этот акт ограничил бы его реальную свободу. Реальная свобода человека доказывается его свободой отвергнуть даже доктрину своей свободы. Но пока он отвергает ее, его свобода только потенциальна. Из-за своей веры в свою несвободу он находится в несвободе. Теперь эта доктрина судьбы была основой мышления основной массы японского народа в их усилиях объяснить все превратности жизни. Не только, следовательно, она не смогла стимулировать волевой элемент психической природы, но в психологии Востока мало или вообще никакого внимания не уделялось этой способности. Восточная психология практически ничего не знает о личности, потому что она не смогла заметить один из ее центральных элементов — свободу воли. К индивиду, следовательно, не обращались с призывом осуществлять свой свободный моральный выбор, одну из высших прерогатив его природы. Моральная ответственность не была возложена на его индивидуальные плечи. Метод морального призыва, приспособленный для развития глубочайшего элемента его личности, был таким образом исключен.

В результате получилось так, что, хотя философский буддизм развил высокую степень самосознания, все же, поскольку он не смог обнаружить личную свободу, он не избавил популярный буддизм от его гнетущей доктрины судьбы, скорее он закрепил этот инкуб социального прогресса еще прочнее на нем. Философский и популярный буддизм одинаково, таким образом, бросили на путь человеческой и социальной эволюции огромное препятствие фатализма, которое Восток никогда не находил способа ни преодолеть, ни избежать. Буддизм учит бессилию индивидуальной воли; он разрушает чувство моральной ответственности; он, таким образом, не понимает реальной природы человека, его славы и силы и даже его божественности, которую Запад суммирует в термине «личность». В этом смысле, следовательно, влияние буддизма и состояние Востока могут быть названы «безличными», но это безличность дефектной религиозной психологии и общинности в социальном порядке. Правильно ли называть эту черту Японии «безличностью», я оставляю судить читателю.

Мы завершаем эту главу с обновленной концепцией неадекватности теории «безличности» для объяснения японских религиозных и социальных феноменов. Дальнейшие соображения, однако, все еще заслуживают внимания, прежде чем мы оставим этот предмет.

XXXIII

СЛЕДЫ ЛИЧНОСТИ В СИНТОИЗМЕ, БУДДИЗМЕ И КОНФУЦИАНСТВЕ

Как бы мы иногда ни сожалели о нелогичности человеческого ума, все же это провиденциальная характеристика нашей пока еще дефектной природы; ибо благодаря ей немногие люди или нации доводят до своих полных логических результатов ошибочные мнения и метафизические спекуляции. Здравый смысл в Японии служил более или менее антидотом от буддийского яда. Пагубное проклятие логического буддизма было значительно облегчено различными обстоятельствами. Давайте теперь рассмотрим некоторые из способов, которыми разрушающие личность характеристики буддизма были уменьшены другими идеями и влияниями.

Прежде всего, существует различие, так часто отмечаемое, между эзотерическим и популярным буддизмом. Эзотерический буддизм был доволен тем, что позволял популярному буддизму иметь место и даже изобретать способы спасения для невежественных масс, которые не могли видеть реальную природу «я». Прибегали к использованию магических молитв, символов и идолов. Они были достаточно плохи, но они не давили так сильно на развитие личности, как эзотерический буддизм.

Доктрина переселения души была также облегчением от давления философского буддизма, ибо, согласно этой доктрине, индивидуальная душа продолжает жить своей отдельной жизнью, сохранять свою независимую идентичность на протяжении бесконечных веков, проходя через десять миров существования, от преисподней до высочайших небес; и конкретный мир, в который она рождается после каждой смерти, определяется моральным характером ее жизни на непосредственно предшествующей стадии. Этой доктриной, следовательно, делается практический призыв к обычному человеку проявить свою волю, утвердить свою личность, и в этой мере она была рассчитана на то, чтобы исправить часть вреда, причиненного парализующей доктриной судьбы и иллюзии.

Но более важное облегчение от пагубности буддийской доктрины было предоставлено ее собственной практикой. В то самое время, когда она объявляла никчемность «я» и бессилие воли, она объявляла, что спасение может прийти только от «я», путем самого решительного проявления воли. Какое более убедительное доказательство мощных, хотя и искаженных, воль можно было бы потребовать, чем то, что предоставлено восточным аскетизмом? Ничто на Западе не превосходит его. Как идея, следовательно, буддизм мешал развитию концепции личности; но своей практикой он мощно помогал развивать ее как факт в определенных фазах деятельности. Стоицизм японцев — одна из фаз развитой личности. Он показывает присутствие мощной, дисциплинированной воли, удерживающей тело под контролем, так что оно не дает знака мыслям и эмоциям, происходящим в уме, какими бы свирепыми они ни были.

То, что в Японии, однако, мешало наиболее мощно распространению и доминированию буддизма, была практическая и прозаическая конфуцианская этика. По-видимому, Конфуций никогда не спекулировал. Метафизика и интроспекция одинаково не имели для него очарования. Он был озабочен поведением. Его развитая доктрина требовала от всех людей послушания закону пяти отношений. Несмотря, следовательно, на тот факт, что он ничего не говорил об индивидуальности и личности, его система делала реальный акцент на личности и требовала ее постоянной активности. Во всех его учениях идея личности в полном и правильном смысле этого слова всегда имплицитна, а иногда и вполне отчетлива.

Многие сильные и благородные характеры, которые прославляют феодальную эру, являются продуктом японизированного конфуцианства, «Бусидо», и несут мощное свидетельство его практического акцента на личности. Лояльность, сыновняя почтительность, мужество, прямота, честь, самоконтроль и самоубийство, которым оно учило, дефектными, хотя мы должны признать их с определенных точек зрения, были все же очень возвышенными и благородными и зависели для своей реализации от развития личности.

Сторонники «безличной» интерпретации Востока много говорят о пантеизме. Они утверждают трудность передачи восточному уму идеи личности Верховного Существа. Хотя какая-то форма пантеизма, несомненно, является верой ученых, доказательства того, что личностная концепция божества широко распространена среди народа, кажутся столь очевидными, что мне вряд ли нужно делать что-то большее, чем обратить на это внимание. Эта вера помогла нейтрализовать парализующую тенденцию буддийского фаталистического пантеизма.

Синтоизм является личностным от начала до конца. Каждый из его мириадов богов — личностное существо, многие из них — обожествленные люди.

Самые популярные — это души людей, которые стали знаменитыми благодаря какому-то особенно благородному, храброму или достойному восхищения поступку. Поклонение героям — это ничто, если не личностное. Более того, в своей доктрине «Сан-син-иттай», «три бога, одно тело», она любопытно напоминает доктрину Троицы.

Популярный буддизм придерживается столь же личностной концепции божества. Объекты его поклонения — персонификации различных качеств. «Кваннон», богиня милосердия; «Дзидзо», хранитель путешественников и детей; «Эмма О», «Царь Ада», который наказывает грешников; «Фудо Сама», «Неподвижный», — все они являются персонификациями различных атрибутов божества и почитаются как отдельные боги, каждый из которых представлен единым типом идола. Любопытный факт, что буддизм, который начал с такого возвышенного отказа от божества, в конечном итоге пал до поклонения идолам, тогда как синтоизм, который является специфически поклонением личности, никогда не опускался до ее представления в дереве или камне.

Конфуцианство, однако, превосходит всех в своих намеках на личность Верховного Существа. Хотя оно никогда не формулировало эту доктрину в одном термине и не заявляло ее определенно как догмат религии, все же все этическое и религиозное мышление классически образованных японцев пронизано этой идеей. Рассмотрим китайское выражение «Дзё-Тэй», которое христиане Японии свободно используют для Бога; оно означает буквально «Верховный Император» и относится к верховному правителю вселенной; он здесь мыслится в форме человеческого правителя, имеющего, конечно, человеческие, то есть личностные, атрибуты. Фраза, часто слышимая на устах японцев:

«Aoide Ten ni hajizu; fushite Chi ni hajizu».

«Без самоосуждения, глядя ли вверх на Небо или вниз на Землю».

Эта фраза относится к сознанию своей жизни и поведения, такому, что он не стыдится ни смотреть вверх в лицо Неба, ни оглядываться в присутствии человека. Павел выразил эту же идею, когда писал «иметь совесть, не оскорбляющую Бога и людей». Или возьмите другую фразу:

«Ten-mo kwaikwai so ni shite morasazu».

«Сеть Неба широка, как земля; и хотя ее ячеи велики, никто не может избежать ее». Это постоянно используется для иллюстрации уверенности в том, что Небо наказывает нечестивых.

«Ten ni kuchi ari; kabe ni mimi ari».

«У Неба есть рот, и даже у стены есть уши», означает, что все, что человек делает, известно правителю неба и земли. Еще одно, более поразительное изречение, приписывающее знание Небу, — это «Ёсин но Сити», «четыре знания Ёсина». Этот мудрец был китайцем второго века н.э. Когда к нему подошли с большой взяткой и убеждали принять ее с заверением, что никто не узнает, он ответил: «Небо знает это; Земля знает это; вы знаете это; и я знаю это. Как вы говорите, что никто не узнает?» Это знаменитое изречение, осуждающее взяточничество, хорошо известно в Японии. Ссылки на «Небо» как знающее, видящее, действующее, сочувствующее, желающее и всегда идентифицирующее активность «Неба» с самыми благородными и возвышенными идеалами человека часты в китайской и японской литературе. Личность Бога, таким образом, является доктриной, ясно предвосхищенной на Востоке. Это одна из тех великих истин религии, которые Восток уже получил, но которые в значительной мере лежат в спящем состоянии из-за их неполного выражения. Приход полностью выраженного учения этой истины, освобожденного от всякой расплывчатости и двусмысленности, является капитальной иллюстрацией того, как христианство приходит в Японию, чтобы исполнить, а не разрушить; оно приносит тот плодотворный элемент, который пробуждает старые и более или менее несовершенно выраженные истины к новой жизни и дает им адекватные способы выражения. Но момент, на который я здесь обращаю внимание, — это факт, что идея личности Верховного Существа не является столь совершенно чуждой восточному мышлению, как некоторые хотели бы заставить нас думать. Даже если нет ни одного слова, которым удобно перевести этот термин, идея совершенно ясна любому японцу, которому объяснено ее значение.

Широко распространено утверждение, что, поскольку в японском языке нет термина для «личности», народу не хватает этой идеи; что, следовательно, они испытывают трудности в ее усвоении, даже когда она представлена им, и что, как дальнейшее следствие, их не следует критиковать за их нерешительность в принятии доктрины «Личности Бога». Нужно признать, что если «личность» определять различными двусмысленными и противоречивыми способами, которыми, как мы видели, ее определяют сторонники восточной «безличности», многое можно сказать в защиту их нерешительности. Действительно, ни один мыслящий христианин Запада ни на мгновение не принимает их. Но если «личность» определять так, как здесь представлено, что, я полагаю, является использованием вдумчивого христианского мира, то их нерешительность не может быть так защищена. Несомненно верно, что в японском языке нет ни одного слова, соответствующего нашему термину «личность». Но это также верно для множества других терминов. Единственное значение этого факта заключается в том, что восточная философия не следовала точно по тем же линиям, что и западная. На самом деле я не нашел идею личности трудной для передачи японцам, если используются ясные определения. Японский язык имеет, как мы видели, много слов, относящихся к индивидуальности, к «я» человечности; ему просто не хватает общего абстрактного термина «личность». Это, однако, соответствует общим характеристикам языка. Абстрактные термины, по сравнению с английским, относительно редки. И все же с новой цивилизацией они создаются и вводятся. Более того, английский термин «личность» легко используется подавляющим большинством образованных христиан, точно так же, как они используют такие слова, как «жизнь», «сила», «успех», «патриотизм» и «христианство».

Летом 1898 года вместе с преподобным К.А. Кларком я был приглашен выступить на тему «Основы христианства» в школе для буддийских священников. В конце наших тридцатиминутных выступлений встал молодой человек и говорил пятьдесят минут, излагая буддийскую систему мышления; его выступление состояло из изложения закона причины и следствия; он также изложил некоторые причины, почему христианская концепция Бога и вселенной казалась ему совершенно неудовлетворительной; поднятые возражения были теми, что сейчас популярны в Японии — такими, например, как то, что если Бог действительно был творцом вселенной, почему некоторые люди богаты, а некоторые бедны, некоторые знатного происхождения, а некоторые низкого. Он также задал вопрос, кто создал Бога? В двухминутном ответе я заявил, что его возражения показывают, что он не понимает позиции христиан; и я в свою очередь спросил, каково происхождение закона причины и следствия. На следующий день главный священник, глава школы и ее самый высокообразованный инструктор, обедал с нами. Мы, конечно, говорили о различных аспектах христианской и буддийской доктрины. Наконец он спросил меня, как бы я ответил на вопрос о том, кто создал Бога, и о происхождении закона причины и следствия. Я объяснил как можно яснее христианский взгляд на Бога, в его личности и как являющегося первоначальным и единственным источником всего существования, будь то физическая или человеческая природа. Он, казалось, впитывал все это и выразил свое удовлетворение в конце словами: «Taihen ni man zoku shimashita», «Это чрезвычайно удовлетворительно»; эти слова он повторил несколько раз. Это не мое первое личное доказательство того факта, что идея личности не является чуждой или непостижимой для Востока, даже для буддийского священника, погруженного в буддийские спекуляции, при условии, что идея ясно изложена.

Прежде чем завершить обсуждение проблемы личности в Японии, представляется желательным проследить историю развития японской личности. Принимая во внимание все сказанное выше, не забывая при этом о принципах национальной эволюции, это можно сделать в одном абзаце.

Объединение племен, развитие крупных кланов и, наконец, становление нации с ее глобальными связями оказали обратное воздействие на отдельных членов общества, обеспечив им более широкую и насыщенную жизнь. Это составляет важный элемент личностного развития. Подчинение индивидуальной воли воле группы, стремление и усилия жить ради блага не самого себя, а группы — будь то семья, племя, клан, нация или мир в целом — не является ограничением личности. Напротив, это ее расширение и развитие. Синтоизм и японизированное конфуцианство способствовали формированию мощных мотивов для такого подчинения, а следовательно, и для этого личностного развития. Однако эти процессы сопровождались серьезными ограничениями, поскольку внимание уделялось лишь высшим и правящим классам. Таким образом, развитие личности было крайне ограниченным. Буддизм внес свой вклад в развитие японской личности в той мере, в какой он учил японцев чудесам, открывающимся через самопознание и победу над собой. Его вклад, однако, был серьезно затруднен недостатками, которые уже были достаточно подчеркнуты. Япония развила личность в высокой степени у немногих и в относительно низкой степени у большинства. Проблема, стоящая перед Новой Японией, заключается в развитии личности высокого уровня среди масс. Это должно быть достигнуто путем внедрения индивидуалистического социального порядка.

В заключение требует внимания еще одна тема. Какова природа личной наследственности? Является ли она биологической и врожденной, или же, подобно всем изученным до сих пор характеристикам японского народа, личность передается посредством социальной наследственности? Различая внутреннюю, или врожденную, личность, которая составляет первоначальный дар, отличающий человека от животного, и внешнюю, или приобретенную, личность, состоящую из различных форм, в которых врожденная личность проявлялась у разных рас людей и в разные эпохи истории, можно с уверенностью сказать, что последняя передается в соответствии с законами ассоциации, или социальной наследственности. Внутренняя личность может наследоваться только прямыми потомками, переходя от отца к сыну. Внешняя личность может не наследоваться прямыми потомками и может быть унаследована не только ими. Она передается и определяется социальным наследованием. Тем не менее именно через личность индивид может порвать с доминирующими течениями социального порядка и стать, таким образом, средством преобразования этого порядка. Секрет социального прогресса кроется в личности. В той мере, в какой социальный порядок приспособлен к широкому развитию высококачественной личности, его собственный прогресс является быстрым и безопасным.

Влияет ли приобретенная личность на врожденную? Это проблема «наследования приобретенных характеристик». Я не буду углубляться в эту проблему, отмечу лишь, что в той мере, в какой вновь развитые личные черты вызывают трансформации тела и мозга, передаваемые от родителя к потомству самим фактом происхождения, в этой степени приобретенная личность переходит во врожденную и тем самым становится таковой. Что касается степени, в которой приобретенная личность перешла во врожденную, дифференцируя тем самым ведущие расы человечества, мы утверждаем, что она практически отсутствует. Феномены личности, характеризующие основные расы людей, обусловлены не врожденной, а приобретенной личностью; иными словами, они являются продуктами соответствующих социальных порядков и передаются из поколения в поколение посредством социальной, а не биологической наследственности.

XXXIV

БУДДИЙСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Чтобы полностью постичь гений и историю Японии и ее социального порядка, нам необходимо получить еще более глубокое представление о различных концепциях вселенной, которые влияли на этот народ. Каковы были их взгляды на природу конечной реальности, лежащей в основе всех явлений? Каково отношение человечества к этой Конечной Реальности? И каково было отношение этих мировоззрений к социальному порядку? Чтобы подготовить почву для нашего окончательного ответа на эти вопросы, в данной главе мы ограничимся изучением внутренней природы буддийского мировоззрения.

Поскольку буддийская концепция Конечной Реальности и вселенной является одним из трех важных типов мировоззрений, доминирующих в человеческом сознании — типом, который почти не известен в западных странах, — для того чтобы изложить ее в терминах, понятных западному человеку и христианину, при ее объяснении необходимо противопоставить ее двум оставшимся типам: греческому и христианскому. Как уже отмечалось, согласно буддийской концепции, Конечное есть всеобъемлющая Абстракция. Все элементы личности отрицаются. Оно совершенно бесстрастно, совершенно лишено мысли и совершенно неподвижно. Оно не имеет ни чувств, ни идей, ни воли. Как следствие, явления вселенной полностью не связаны с ним; все, что есть, — лишь иллюзия; оно не имеет реальности бытия. Люди, которые считают мир реальным и которые считают даже самих себя реальными, находятся под чарами. Эта иллюзия — великое несчастье и источник боли. Спасение заключается в обнаружении иллюзии; и это обнаружение есть победа над ней; ибо никто не боится львиной шкуры, как бы сильно он ни боялся самого льва. Это открытие обеспечивает возвращение из малой, ограниченной, индивидуальной линии «я» в бесконечное бесстрастное, лишенное мысли и неподвижное существование абсолютного бытия — нирвану.

Древнегреческая, да и немалая часть современной мысли, рассматривала Конечное как всеобъемлющий интеллектуализм. Был воспринят и подчеркнут один аспект личности. Бог мыслился как мыслитель, как тот, кто созерцает вселенную. Он не создает ни материю, ни силу, и не управляет ими. Они вечны, реальны и подчинены судьбе. Бог просто наблюдает. Он есть абсолютный разум. Таким образом, греческий взгляд по существу дуалистичен. Грех, с греческой точки зрения, — это просто невежество, а спасение — достижение знания.