«Эволюция японцев: социальная и психическая»

Но каковы бы ни были нынешние мысли народа по общему вопросу о грехе, можно показать, что они обусловлены преобладающей системой идей, моральных и религиозных, а не врожденным расовым характером. В интересной статье г-на Г. Такахаси «Прошлое, настоящее и будущее христианства в Японии» я нахожу утверждение, что проповеди монахов, пришедших в Японию в XVI веке, были таковы, что вызывали очень глубокое осознание греха среди новообращенных. «Христиане или мученики неоднократно взывали: "мы, несчастные грешники", "Христос умер за нас" и т. д., как обильно доказывают их письма. Именно поэтому их совесть была пробуждена жгучими словами Христа и поддерживалась в бодрствовании посредством покаяния и исповеди». Среди современных христиан чувство греха гораздо более ясное и выраженное, чем среди неверующих. Отдельные случаи крайнего осознания греха не являются чем-то неизвестным, особенно в период ранних протестантских проповедей. Если у христиан последнего десятилетия меньше чувства греха, то это объясняется изменившимся характером недавних проповедей вследствие изменившейся концепции христианства, широко принятой в протестантских странах. Кто возьмется утверждать, что христиане Новой Англии XIX века испытывают то же гнетущее чувство греха, которое было обычным в XVI, XVII и XVIII веках? Чувство греха в большей степени зависит от характера доминирующих религиозных идей эпохи, чем от структуры мозга или расовой природы. Я не могу согласиться с г-ном Такахаси, что «чтобы быть религиозным, нужен семитский оттенок ума». Это вопрос не ума, не расовой природы, а доминирующих идей.

В этой связи я могу упомянуть случай, который привлек мое внимание несколько лет назад. Молодой человек подал заявление на вступление в церковь Кумамото, который одно время был студентом на моих занятиях по Библии. Я не знал, что он получил какую-то особую помощь от занятий со мной, пока не услышал его заявление о том, как он обнаружил свою нужду в Спасителе и нашел эту нужду удовлетворенной во Христе. В своем заявлении перед экзаменационной комиссией церкви он сказал, что, когда впервые прочитал тринадцатую главу Первого послания к Коринфянам, он был настолько впечатлен ее красотой как поэмы, что переписал ее целиком на одной из фусума (легких бумажных дверей) своей комнаты и каждое утро, просыпаясь, читал ее. Эта практика продолжалась несколько недель. Затем, продолжая изучение Библии, мы перешли к третьей главе Евангелия от Иоанна, и когда он дошел до шестнадцатого стиха, он был настолько впечатлен его утверждением, что написал его рядом с поэмой из Коринфянам и читал их вместе. Постепенно это ежедневное чтение, вместе с эпизодическими проповедями и другими христианскими обращениями, которые он слышал в школе для мальчиков, привело его к желанию обрести для себя любовь, описанную Павлом, и более жизненно познать любовь Божью, описанную Иоанном. Ему пришло в голову, что для достижения этих целей он должен молиться. Сделав это, он сказал, что впервые в жизни его охватило чувство собственного недостоинства и действительно греховной природы. Это было, конечно, лишь началом его христианской жизни. Он начал тогда серьезно исследовать Писание, и с возрастающим восторгом. Вскоре он пожелал публично исповедовать свою веру и тем самым отождествить себя с христианской общиной. Этот краткий рассказ о том, как этот молодой человек был приведен ко Христу, иллюстрирует многие моменты, но именно ради того, чтобы засвидетельствовать факт, что при схожих обстоятельствах человеческое сердце переживает очень похожий религиозный опыт, независимо от расы или национальности индивида, я его и привел.

Что касается будущей жизни, то в синтоизме мало специфической доктрины. Он, безусловно, подразумевает продолжение существования души после смерти, как показывает поклонение предкам, но его концепция будущего состояния остается крайне расплывчатой. Конфуций намеренно отказался учить чему-либо по этому вопросу, и отчасти по этой причине утверждалось, что конфуцианство нельзя должным образом назвать религией. Буддизм принес в Японию сложную систему эсхатологических идей, и в той мере, в какой у простых людей Японии есть какое-либо представление о будущей жизни, его можно приписать буддийским учениям. В их природу мне нет нужды вникать сколько-нибудь подробно. Согласно народному буддизму, будущий мир, или, точнее говоря, миры (ибо их десять, в любой из которых душа может родиться либо немедленно, либо в ходе своих будущих перерождений), ничем существенным не отличается от нынешнего мира. Это мир материальных благ или бедствий; последовательные стадии или миры расположены один над другим фантастическим образом. Спасение состоит в переходе к более высоким ступеням жизни, причем финальная или совершенная стадия — это рай, который, будучи достигнутым, никогда не может быть потерян. Перерождение универсально, причем период жизни в каждом мире определяется заслугами и проступками индивидуальной души.

Здесь мы должны рассмотреть два широко используемых термина: «инга» и «мэй». Первый из них — буддийский, а другой — конфуцианский; хотя они сильно различаются по происхождению и значению, в конечном итоге они сводятся к одному и тому же. «Инга» — это закон причины и следствия. Согласно буддийскому учению, однако, «ин» (причина) находится в одном мире, в то время как «га» (следствие) — в другом. Страдание, например, или любое несчастье, которое постигает человека в этой жизни, является «га», или следствием того, что было сделано в предыдущей, и, таким образом, неизбежно. Индивид отрабатывает в этой жизни «га» своей прошлой жизни, и он также нарабатывает «ин» следующей. Он, таким образом, находится в своего рода тисках. Его настоящее абсолютно предопределено для него его прошлым и, в свою очередь, безвозвратно определяет его будущее. Таково буддийское «колесо закона». Обычное объяснение несчастья, болезни или любого бедствия состоит в том, что это результат «инга» и что, следовательно, с этим ничего нельзя поделать. Парализующая природа этой концепции для развития характера или активности любого рода очевидна не только теоретически, но и фактически. Как способ избежать неумолимого фатализма этой системы мышления, буддийская вера простых людей прибегла к магии. Магические молитвы, состоящие из нескольких мистических слогов, о значении которых молящийся может быть совершенно не осведомлен, являются средством преодоления неумолимости «инга» как для этой жизни, так и для следующей. «Наму Амида Буцу», «Наму Мё Хо Рэн Гэ Кё», «Наму Хэн Дзё Конго» — самые распространенные из таких магических формул. Эти молитвы слышны на устах десятков тысяч благочестивых паломников не только в храмах, но и когда они идут по дорогам. Считается, что каждое повторение приносит свою награду. Обращение народного буддизма к магии не только игнорировалось философским буддизмом, но и поощрялось. Магия была оправдана религиозной философией, и многие «хобэн» («благочестивые уловки») для спасения невежественных были изобретены духовенством. Станет очевидным, что, хотя буддизм в определенных отношениях имеет энергичную систему наказания за грех, его метод облегчения таков, что простые люди могут получить лишь самые поверхностные взгляды на спасение. Буддизм не послужил углублению чувства ответственности и не помог в формировании характера. То, что более серьезно настроенные мыслители нации, как правило, отвергали буддизм, неудивительно.

Один момент, представляющий для нас большой интерес, заключается в том, что эта эсхатологическая и сотериологическая система была импортирована и не является спонтанным продуктом Японии. Широкий спектр национальных религиозных характеристик, таким образом, ясно прослеживаемый до буддийского влияния, показывает вне всякого сомнения, насколько большая часть характера нации обусловлена системой мышления, которая по той или иной причине преобладает, а не существенным расовым характером.

Другой термин, упомянутый выше, «мэй», буквально означает «команда» или «декрет»; но в то время как английские термины определенно подразумевают реальное существо, которое решает, постановляет и командует, термин «мэй» в этом отношении неопределенен. Он часто присоединяется к слову «Тэн», или Небо; «Тэн-мэй», небесный декрет, по-видимому, подразумевает личность на заднем плане мысли. И все же, как я уже отмечал, это лишь подразумевается; в фактическом употреблении это означает судьбу, предписанную Небом; то есть фатальную судьбу, или абсолютную судьбу. Китайцы и японцы одинаково не смогли детально исследовать значение глубочайших концепций своей философии. Но «мэй» обычно используется совершенно отдельно от «Тэн», и в этом случае его лучший перевод на английский — вероятно, «судьба». В этом смысле он часто используется. В отличие от буддизма, однако, конфуцианство не предусматривало никакого способа избежать «мэй», кроме морального поведения. Одним из его важных преимуществ была свобода от обращения к магии в любой форме и опора на искренность сердца и правильность поведения.

Мало кто из иностранцев не комментировал универсальное использование японцами фразы «Сиката га най» — «ничего не поделаешь». Готовая покорность «судьбе», как они ее понимают, даже в мелочах по дому и в повседневной жизни, поразительна для западных людей. Там, где мы призываем себя и друг друга к острой личной ответственности, чувство подчинения судьбе часто приводит их к тому, что они оправдывают ошибки фразой «Сиката га най».

Но эта характеристика не является специфической для Японии. Китай и Индия также отмечены ею. Во время голода в Индии часто отмечалось, как индусы смиренно принимали судьбу и умирали от голода в своих хижинах, в то время как западные люди предприняли бы что-то силой, борясь даже с велениями небес, если бы это было нужно. Но важно отметить, что эта характеристика в Японии претерпевает быстрые изменения. Дух абсолютного подчинения, столь характерный для простых людей Старой Японии, уходит в прошлое, и его место занимает самоутверждение. Образование и развивающийся интеллект изгоняют страх перед судьбой. Если бы наша оценка характера японской расы основывалась исключительно на истории Старой Японии, было бы легко прийти к выводу, что дух подчинения правителям и судьбе является национальной характеристикой, обусловленной расовой природой; но каждый прибавляющийся год Новой Японии показывает, насколько ошибочным был бы этот взгляд. Таким образом, мы снова видим, что характеристики Японии, Старой и Новой, обусловлены не расовой природой, а преобладающей цивилизацией в самом широком смысле этого термина. Религиозные характеристики народа зависят прежде всего от доминирующих религиозных идей, а не от врожденной религиозной природы.

XXVIII

НЕКОТОРЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАКТИКИ

Среди истинно религиозных чувств японцев — чувства лояльности и сыновней почтительности. Уделив им уже значительное внимание, нам не нужно здесь долго на них останавливаться. Важно подчеркнуть, что эти два принципа возведены в мощные религиозные чувства, которые пропитали и доминировали во всей жизни нации. Они были не только корнем мужества, верности, послушания и всех особых добродетелей Старой Японии, но и корнем большей части ее религии. Эти эмоции, чувства и верования построили 190 000 синтоистских святилищ. Лояльность даймё была жизненно важной частью религии прошлого, как лояльность Императору является жизненно важной частью народной религии сегодня. После лояльности шла сыновняя почтительность; она не только строила кладбища, но и поддерживала полки богов и семейное поклонение предкам на протяжении веков. Один из первых вопросов, который задавали мне многие интересующиеся христианством, касался того, как мы относимся к нашим родителям, живым и мертвым, а также к гробницам и памяти наших предков. Эти два религиозных чувства — лояльность и сыновняя почтительность — были существенными элементами примитивного синтоизма. Импортированные религии, особенно конфуцианство и христианство, послужили их укреплению. Ввиду несомненной религиозной природы этих двух чувств трудно понять, как кто-либо может отказать в названии религии тем верованиям, которые их внушают, — синтоизму и конфуцианству. Это показывает, насколько дефектна текущая концепция реальной природы религии.

Несмотря на реальность этих религиозных чувств, однако, в Японии делается много вещей, совершенно им противоречащих. Конечно, это так. Эти нарушения проистекают из безрелигиозности, а безрелигиозность встречается в каждой стране. Более того, многие вещи, совершаемые во имя лояльности и благочестия, кажутся нам, западным людям, чрезвычайно причудливыми и нелогичными. Поступки, которые нам кажутся нелояльными и несыновними, не получают порицания. Сыновняя почтительность часто кажется нам более активной по отношению к мертвым, чем к живым.

Тесно связано с лояльностью и сыновней почтительностью, и отчасти является их выражением, еще одно религиозное чувство, а именно — благодарность. В своей главе в «Кокоро» «О поклонении предкам» г-н Хирн делает несколько уместных замечаний о природе синтоизма. «Первым среди моральных чувств синтоизма является чувство любящей благодарности к прошлому». Это он приписывает тому факту, что «для японской мысли мертвые не менее реальны, чем живые. Они принимают участие в повседневной жизни людей, разделяя самые скромные печали и самые скромные радости... и о них повсеместно думают как о находящих удовольствие в подношениях, сделанных им, или почестях, оказанных им». В этих утверждениях много правды, хотя я отнюдь не разделяю мнения, что в связи с японской верой в мертвых «были развиты моральные чувства, совершенно неизвестные западной цивилизации», или что их «любящая благодарность к прошлому» — это «чувство, не имеющее реального соответствия в нашей собственной эмоциональной жизни». Можно предположить, что г-н Хирн говорит за себя в этих вопросах; но он, безусловно, неверно представляет мысли или чувства круга жизни, известного мне. Чувство благодарности западных народов столь же реально и сильно, как и у японцев, хотя оно не находит выражения в поклонении мертвым. То, что японцы щедры в своих выражениях благодарности к прошлому и к властям предержащим, не подлежит сомнению. Это проявляется в проповедях и публичных речах, а также в бесчисленных храмах национальным героям.

Но вызывает удивление, как часто проявляется явная неблагодарность к живым благодетелям. Несколько лет назад я слышал разговор между несколькими молодыми людьми, которые пользовались особыми возможностями путешествий и обучения за границей благодаря щедрости американских джентльменов.

Оказалось, что молодые люди считали, что вместо того, чтобы получать какие-то особые одолжения, они оказывают их своим благодетелям, позволяя последним помогать таким блестящим юношам, как они, чья последующая карьера в Японии сохранит для потомков имена их благодетелей. У меня был некоторый опыт оказания помощи стремящимся к знаниям студентам, в некоторых случаях помогая им годами; немногие проявили признаки реальной благодарности; но большая часть казалась удивительно лишенной этого качества. У меня сложилось впечатление, что относительно немногие из десятков студентов, которые получали значительную часть своих расходов от миссии во время обучения, чувствовали, что они тем самым находятся в каком-то особом долгу благодарности. Опыт, который был у одного миссионера с классом, которому он преподавал Библию на английском языке около года, является иллюстративным. В конце учебного года они пригласили его на обед, где произнесли несколько очень приятных речей и попрощались друг с другом на лето. Учитель был очень доволен результатом работы за год, естественно чувствуя, что эти мальчики — его верные друзья. Но в сентябре следующего года, когда он вернулся, класс не только не захотел возобновить занятия с ним, но, казалось, вообще не желал иметь с ним ничего общего. На улице многие из них даже не узнавали его. Приходят на ум и другие подобные случаи, и следует помнить, что миссионеры дают такое обучение свободно и всегда по просьбе получателя. В приведенном случае учитель пришел к выводу, что изысканный обед и прекрасные прощальные речи были восприняты молодыми людьми как полное погашение всех долгов благодарности и полная компенсация за услуги. Однако следует сказать: сам город в то время был очагом решительного антагонизма к христианству и, конечно, к христианскому миссионеру; и этот факт может отчасти, но не полностью, объяснить проявление неблагодарности.

Японцы гордятся своей благодарностью. Однако она ограничена в своем охвате. Она энергична по отношению к мертвым и к Императору, но как добродетель повседневной жизни она не заметна.

Мало какие достижения японцев были более примечательными, чем подавление определенных религиозных явлений. Любое полное изложение религиозных характеристик японцев пятьдесят лет назад включало бы самые отвратительные и аморальные практики под видом религии. До тех пор, пока они не были подавлены правительством в первые годы Мэйдзи, во многих частях Японии существовали фаллические святилища значительной популярности, в которых, по крайней мере во время фестивалей, сексуальная аморальность, по-видимому, была неотъемлемой частью поклонения. В Удзи, недалеко от Киото, столицы Империи, на протяжении тысячи лет и более, будучи центром буддизма, существовало святилище большой репутации и популярности. Туда стекались толпы для вакханалий. Под покровительством богини Хасихимэ и бога Сумиёси давался свободный ход похоти. С начала нового режима такие разгулы были запрещены и, по-видимому, прекращены; сами фаллические символы больше не видны, хотя смотритель святилища утверждает, что они все еще там, спрятанные в ящиках на пьедесталах, которые раньше занимали символы. Когда я посетил это место несколько лет назад с коллегой-миссионером, нам сказали, что толпы все еще приходят туда молиться божествам; те, кто ищет развода, молятся женскому божеству, а те, кто ищет благоприятного брака, молятся мужскому божеству; на вопрос о пропорции молящихся нам сказали, что на одного последнего приходится около десяти первых, что является значительным показателем несчастья многих домов. Профессор Эдмунд Бакли провел специальное исследование темы фаллического поклонения в Японии; в своей диссертации по этой теме он приводит список из тринадцати мест, где эти символы фаллического поклонения можно было увидеть еще несколько лет назад. Примечательно, что в Удзи, не дальше брошенного камня от фаллического святилища, находится храм бога Агата, чья особая функция — излечение от венерических заболеваний.

Но хотя фаллическое поклонение и сопутствующая ему аморальность были искоренены, аморальность в связи с религией все еще процветает в определенных кварталах. Недалеко от великих храмов в Исэ, центре синтоизма и цели полумиллиона паломников ежегодно, находятся большие и процветающие бордели, посещаемые паломниками и существующие ради них. Еще более популярным местом для паломников является Компира, куда, как мы видели, ежегодно прибывает около 900 000 человек; здесь лучшие гостиницы, и, по-видимому, другие тоже, снабжены проститутками, которые также служат горничными; по прибытии гостя его обычно спрашивают, следует ли включить использование проститутки в его гостиничный счет. Кажется действительно странным, что правительство должно прилагать такие усилия для подавления фаллицизма и позволять такой аморальности продолжаться под крышами величайших национальных святилищ; ибо эти святилища не являются частными делами; правительство забирает пожертвования и выплачивает регулярные зарплаты обслуживающим священникам. Из успеха правительства в искоренении отчетливо фаллического поклонения следовало бы, что оно могло бы положить конец всей общественной проституции в связи с религией, если бы захотело это сделать.

Один момент, представляющий интерес в связи с вышеуказанными фактами, заключается в том, что старые религии, сколько бы силы, красоты и истины мы ни признавали за ними, никогда не вели войны против этих непристойных форм поклонения, ни против печально известной аморальности их последователей. Что бы ни говорили о глубокой философии жизни, заключенной в фаллическом поклонении, на протяжении многих сотен лет оно было источником возмутительной аморальности. Тем не менее, никогда не было никаких продолжительных и эффективных усилий со стороны высших типов религии по искоренению низших. Но Япония не является специфической в этом отношении. Индия даже сейчас поразительно аморальна в определенных формах своего поклонения.

Другой момент, представляющий интерес в этой связи, заключается в том, что изменение отношения нации к этой форме религии было обусловлено в значительной степени, вероятно, полностью, контактом с народами Запада. Искоренение фаллического поклонения было вызвано не моральной реформацией, а политическими амбициями. Оно было осуществлено не из уважения к общественному мнению, а полностью по приказу правительства, хотя, без сомнения, более благородное мнение страны одобряло действия правительства. Но даже это более благородное общественное мнение было пробуждено западным стимулом. Успех этих усилий должен быть в немалой степени приписан вековому национальному обычаю абсолютного подчинения правительственной инициативе и приказу.

Другой момент, представляющий интерес, заключается в том, что вследствие официального давления религиозный характер большого числа людей, по-видимому, претерпел радикальные изменения. Обычный путешественник в Японии не заподозрил бы, что фаллицизм когда-либо был заметной чертой японской религиозной жизни. Только любознательный искатель может теперь найти малейшие свидетельства этого некогда популярного культа. Здесь мы имеем явное изменение в характере народа, внезапное и полное, вызванное почти исключительно внешними причинами. Это показывает, что предыдущая характеристика не была столь глубоко укоренена в физической или духовной природе расы, как многие хотели бы нас убедить. Можем ли мы избежать вывода, что национальные характеристики обусловлены гораздо больше кругом доминирующих идей и реальных практик, чем врожденной расовой природой?

То, каким образом фаллицизм был подавлен в нынешнюю эпоху, поднимает общий вопрос о религиозной свободе в Японии. В этом отношении, не меньше, чем во многих других, произошло изменение, настолько великое, что оно равносильно революции. В течение двухсот пятидесяти лет христианство было строго запрещено под страхом суровых наказаний. В 1872 году эдикт против христианства был отменен, свободная проповедь была разрешена, и одно время казалось, что вся нация станет христианской за несколько десятилетий; даже нехристиане призывали сделать христианство государственной религией. Какой поразительный поворот! Религиозная свобода теперь гарантирована конституцией, провозглашенной в 1888 году. Есть те, кто утверждает, что до вторжения христианства в Японию религиозная свобода была совершенной; преследования были неизвестны. Это ошибка. Когда буддизм пришел в Японию, допуск сначала запрашивался у властей, и одно время был отказан. Когда возникали различные секты, преследования были суровыми. Мы видели, как вера в христианство была запрещена под страхом смерти более чем на двести пятьдесят лет. Согласно этому эдикту, многие тысячи японских христиан и более двухсот европейских миссионеров были преданы смерти. И все же, в целом, можно сказать, что Старая Япония пользовалась немалой религиозной свободой. Действительно, один и тот же человек мог свободно поклоняться во всех святилищах и храмах страны. По сей день многие никогда не задавались вопросом, являются ли они синтоистами, буддистами или конфуцианцами. Причиной этого религиозного эклектизма был дробный характер старых религий; они дополняли друг друга. Между ними не было столкновений ни в доктрине, ни в морали. Религиозная свобода, следовательно, была не принципиальной, а основанной на безразличии. Как Рим был терпим ко всем религиям, которые не предъявляли исключительных претензий, но яростно преследовал христианство, так и Япония была терпима к двум религиям, которые нашли путь на ее территорию, потому что они не предъявляли претензий на исключительность. Но религия, которая требовала отказа от соперников, была устрашающей и запрещенной.

Новая Япония, однако, следуя англосаксонскому примеру, определенно приняла религиозную свободу как принцип. Сначала молчаливо разрешенная после отмены эдикта против христианства в 1872 году, она была позже публично гарантирована конституцией, провозглашенной в 1888 году. С этой даты существует совершенная религиозная свобода для индивида.

И все же это утверждение должно быть тщательно оговорено. Если судить по некоторым недавним декретам Департамента образования, кажется, что большая и влиятельная часть нации все еще не знает истинной природы и значения «религиозной свободы». Под предлогом поддержания светского образования Департамент образования запретил неформальное и частное христианское обучение даже в частных школах. Адекватное изложение нынешней борьбы за полную религиозную свободу заняло бы много страниц. Мы отметим лишь один важный момент.

В самом акте запрета религиозного обучения во всех школах Департамент образования фактически устанавливает совершенно новую религию для Японии, религию, основанную на Императорском эдикте об образовании. Сугубо религиозная природа отношения, занятого правительством по отношению к этому Эдикту, стала все более ясной в последние годы. Летом 1898 года один человек, имевший особые возможности для получения информации, сказал мне, что г-н Киносита, высокопоставленный чиновник в Департаменте образования, предложил церемониальное поклонение портрету Императора и эдикту всеми школами по той причине, что он видел необходимость культивирования религиозного духа благоговения вместе с необходимостью иметь религиозные санкции для морального закона. Он был убежден, что национальная школьная система без каких-либо таких санкций будет беспомощна в обучении морали учеников. Его предложение было принято Департаментом образования и было приведено в исполнение.

В этом отношении к религиозному характеру полностью частных школ правительство существенно ущемляет религиозную свободу народа. Оно ущемляет их свободу воплощать веру в действие в одном важном отношении, а именно — в предоставлении христианского образования. Оно фактически настаивает на принятии той формы религии, которая обожествляет Императора и находит санкции для морали в его эдикте; оно исключает из школ любую другую форму религии. Конечно, следует сказать, что это отношение поддерживается не только по отношению к христианским школам, но теоретически и по отношению ко всем религиозным школам. Однако оно действует более сурово на христианские школы, чем на другие, потому что христиане — единственные, кто создает высококлассные школы для светского образования под религиозным влиянием.

Очевидно, следовательно, что в вопросе религиозной свободы нынешнее отношение правительства парадоксально: оно дает в одном, что в важном отношении отрицает в другом. Но на протяжении всех этих изменений и посредством них мы видим все яснее и яснее, что даже религиозная терпимость — это вопрос преобладающих социальных идей и доминирующего социального порядка, а не врожденного расового характера. Одной трансформацией социального порядка Япония перешла от состояния совершенной религиозной нетерпимости к прямо противоположному, насколько это касалось индивидуальной веры.

Делая всесторонний обзор нашего исследования до сих пор, мы видим, что формы японской религиозной жизни были определены историей, а не каким-либо врожденным расовым характером народа. Хотя у них была религия до прихода какого-либо внешнего влияния, все же они оказались готовыми учениками религий других стран. Религия Индии, ее эзотерические и особенно экзотерические формы, нашли широкое признание и долго продолжающуюся популярность. Высшая жизнь нации легко приняла в более поздние времена религиозные характеристики китайцев, преимущественно этические, это правда, и лишь слегка религиозные в отношении форм поклонения. Когда римско-католическое христианство пришло в Японию в XVI веке, оно тоже нашло готовую почву. Правда, оно представило взгляд на природу религии, не очень отличающийся от того, которого придерживался буддизм во многих отношениях, но в других было заметное расхождение, как, например, в доктрине о Боге, об индивидуальном грехе, о природе и методе спасения. Японцы, таким образом, показали себя готовыми ассимиляторами всех этих разнообразных систем религиозного выражения. Прямо сейчас японцам предлагается новое представление христианства; некоторые призывают их принять его римско-католическую форму; другие призывают к греческой; а третьи представляют протестантскую точку зрения. Каждая из этих групп миссионеров, кажется, пожинает хорошие урожаи. Говоря из собственного опыта, я могу сказать, что многие японцы проявляют такое же понимание сущности религиозной жизни и находят идеи и идеалы, доктрины и церемонии христианства столь же подходящими для глубочайших нужд их сердца, как и любые другие в самых просвещенных частях христианского мира. Это правда, что христианская система настолько противопоставлена буддийской и синтоистской, а в некоторых отношениях и конфуцианской, что в начале чрезвычайно трудно дать буддисту или синтоисту какое-либо представление о том, что такое христианство. И все же трудность возникает не из структуры мозга и не из врожденного расового характера, а исключительно из разнообразия до сих пор преобладающих систем мышления. Когда переход от одной системы мышления к другой осуществлен и значение христианской системы и жизни оценено — другими словами, когда японский буддист, синтоист или конфуцианец стал христианином, — он является столь же истинным христианином и столь же верным, как англичанин или американец.

Конечно, я не хочу сказать, что он смотрит на каждое учение и на каждый обряд точно так же, как англичанин или американец. Но я утверждаю, что иная точка зрения обусловлена различиями в социальной и религиозной истории прошлого и иными условиями настоящего, а не врожденным расовым характером или структурой мозга. Японцы прежде всего люди, а уже потом японцы.

По этим причинам я абсолютно уверен в конечном принятии христианства японцами. В истинном христианстве нет никаких расовых особенностей, которые препятствовали бы этому. Более того, сам рост японцев в последние годы — интеллектуальный и в плане реорганизации общественного порядка — указывает на неизбежность принятия ими христианства. Старые религиозные формы не удовлетворяют религиозные потребности сегодняшнего дня. И если история что-то доказывает, так это то, что только религия Иисуса может делать это постоянно. Религия — это вопрос человечности, а не национальности. Именно по этой причине религии во всем мире, несмотря на множество форм, так похожи друг на друга. И именно потому, что религия Иисуса является прежде всего религией человечности и не имеет ни следа исключительной национальности, она является истинной религией и способна удовлетворить глубочайшие религиозные потребности как самого высокоразвитого, так и наименее развитого человека любой расы и нации. По мере своего развития человек перерастает свое узкое окружение — физическое, умственное и даже моральное; он входит во все более обширный мир. Религиозные проявления его природы на местных, провинциальных и даже национальных этапах жизни не могут удовлетворить его более масштабную потенциальную жизнь. Только религия человечности способна на это. И это религия Иисуса. Белый свет религии, не меньше, чем свет научной истины, не имеет местного или национального колорита. Совершенная истина универсальна, вечна, неизменна. Западные или восточные окраски в действительности являются дефектами, обесцвечиванием.

XXIX

НЕКОТОРЫЕ ПРИНЦИПЫ НАЦИОНАЛЬНОЙ ЭВОЛЮЦИИ

И теперь, изучив довольно подробно различные характерные черты японцев, важно получить представление об общих принципах, которые управляют развитием единой национальной жизни. Эти принципы проливают свет на японскую историю.

Давайте сначала сосредоточим внимание на том факте, что каждый шаг в прогрессе человечества был переходом от меньших сообществ к большим. Другими словами, человеческий прогресс шел через постоянное расширение общинного принципа. Первобытный обособленный человек, если такое существо когда-либо действительно существовало, едва ли заслуживает того, чтобы называться человеком. Социальные качества у него были выражены очень слабо, если вообще присутствовали; его альтруистические действия и эмоции были самого низкого и слабого типа. Его жизнь была настолько эгоцентричной — мы не можем назвать ее эгоистичной, ибо он не осознавал своей эгоцентричности, — что он был вполне самодостаточен, за исключением коротких периодов времени. Ему было относительно безразлично, выживут его сородичи или погибнут. Его жизнь лишь в самой малой степени была связана с их жизнью. Первый шаг прогресса для него зависел от развития какой-либо формы общинной жизни. Первичная проблема социальной эволюции человека заключалась в том, чтобы взять дикого, эгоцентричного, самодостаточного человека и научить его действовать в согласии со своими ближними. И эта проблема стояла не только перед человечеством в самом начале, но она была великой проблемой каждого последующего этапа. После того как индивида научили жить вместе с ближайшими сородичами, работать вместе с ними и для них, и любить их (другими словами, объединять свои личные интересы с интересами семьи и считать семейные интересы более важными, чем свои собственные), следующим шагом было побудить семью смотреть за пределы своего маленького мира и быть готовой работать вместе с соседними семьями и для них. Когда после веков конфликтов этот шаг был в некоторой мере обеспечен и семейное племя было достаточно сформировано, эту группу, в свою очередь, нужно было научить принимать в расчет еще более крупную группу — племенную нацию. На протяжении веков постоянной проблемой было развитие все более крупных общинных групп. Этот общий процесс был очень метко назван г-ном Бэджетом процессом приручения. Эгоистичные мысли и амбиции отдельного человека до сих пор все больше загонялись на задний план фактов, если не сознания. Индивид был вовлечен в жизненно важные и органические отношения со все увеличивающимся множеством своих ближних. Поэтому это прежде всего процесс социального или ассоциативного развития. Он развивает не только социальные отношения во все возрастающем масштабе, но также социальные качества, идеалы и желания.

Теперь это приручение, этот процесс социализации, был успешным, потому что за ним всегда стоял, принуждая к нему, закон выживания сильнейшего. Сколько бесчисленных миллионов людей, должно быть, погибло на первом этапе! Они состояли из менее приспособленных; из тех, кто не хотел или не успел достаточно быстро усвоить секрет существования через постоянный семейный союз. И сколько бесчисленных миллионов семей, должно быть, погибло, потому что они не открыли путь или были слишком независимы, чтобы объединиться с родственными семьями для борьбы с общим врагом или создания общего запаса продовольствия. И еще позже, сколько бесчисленных племен, должно быть, погибло, прежде чем секрет племенной федерации был широко принят! В каждом случае проблема заключалась в том, чтобы обеспечить подчинение интересов меньшего и местного сообщества интересам более крупного сообщества. Смерть для себя и жизнь для более крупного интереса часто были условием существования вообще. Как медленно люди всегда учились и до сих пор учатся этому великому уроку истории!

Метод, с помощью которого осуществлялся этот процесс приручения, заключался в формировании все более всеобъемлющих и жестких обычаев и идей. Благодаря развитию и постоянному существованию общего языка, ряда общих обычаев и наборов общих идей было обеспечено единство сообщества; это, по сути, и есть средства, с помощью которых группа превращается в сообщество. По мере того как меньшее сообщество уступало место большему, местные языки, обычаи и идеи должны были разрушаться и модифицироваться настолько, чтобы сформировать новую связь единства. Пока это единство не было обеспечено, новое сообщество было неизбежно слабым; группа легко распадалась на свои старые составные элементы. Здесь мы получаем представление об одной из причин, почему развитие крупных составных сообществ, объединяющих и по большей части упраздняющих меньшие, было таким трудным и медленным.

Процесс поглощения меньших групп и их объединения в более крупные, когда он полностью завершается в какой-либо стране, имеет тенденцию останавливать всякий дальнейший рост, не только потому, что больше нет места для расширения путем поглощения других дивергентных племен, но и потому, что «корка обычая» склонна становиться настолько твердой, а единообразие, навязываемое всем индивидам, — настолько обязывающим, что плодотворная вариативность изнутри эффективно отсекается. Эволюция относительно изолированных или сегрегированных групп неизбежно порождает разнообразие; и процесс, посредством которого эти дивергентные типы жизни, мышления и организации постепенно сводятся в одно большое сообщество, обеспечивает широкие элементы вариативности, в отборе и общем принятии которых может быть обеспечена эволюция всего сообщества. Но пусть дивергентные элементы меньших групп будут полностью поглощены составным сообществом, и пусть «корка обычая» станет настолько жесткой, что каждый индивид, который отклоняется от нее, будет заклеймен как еретик и предатель, и прогрессивная эволюция этого сообщества должна прекратиться.

Великая проблема, которая затем встает перед человеком и, кажется, угрожает всему дальнейшему прогрессу, заключается в том, как разорвать оковы обычая, чтобы обеспечить местные или индивидуальные вариации. Это может быть сделано только через какую-то форму индивидуализма. Индивид должен быть свободен думать и действовать так, как подсказывает опыт или фантазия, не боясь быть заклейменным как предатель, или, по крайней мере, он должен иметь мужество делать это вопреки таким страхам. И чтобы произвести эффект на сообщество, он также должен быть в той или иной степени защищен в своих идиосинкразиях общественной терпимостью.

Ему должно быть позволено жить и разрабатывать свои теории, доказывая, ценны они или нет. Но поскольку индивидуализм — это именно то, что все предыдущие общинные развития наиболее усердно подавляли, как возможно или даже желательно возникновение индивидуализма? Если первое и продолжающееся развитие человека зависело от достижения и поддержания общинного принципа, мы можем быть уверены, что его дальнейший прогресс не будет состоять в отмене этого принципа. Если, следовательно, индивидуализм должен быть развит, он явно должен быть такого вида, который не конфликтует с общинностью и не отменяет ее. Только если индивидуалистическое включает в себя общинный принцип, оно будет источником силы; в противном случае оно может быть только источником слабости для сообщества. Но не является ли это невыполнимым условием? Конечно, до события это казалось бы так. Редкость, с которой этот шаг в человеческой эволюции был сделан, по-видимому, показывает, что его гораздо труднее осуществить, чем любой из предыдущих шагов. Чтобы дать ему название, мы можем назвать его коммуно-индивидуализмом. Что это за разновидность индивидуализма, как этот шаг вперед был впервые фактически сделан и как он поддерживается и расширяется сегодня, мы рассмотрим в более поздней главе. В данном месте его важность для нас двояка. Во-первых, мы должны осознать логическую трудность этого шага — его кажущуюся самопротиворечивую природу. И во-вторых, нам нужно увидеть, что полностью развитая и непрерывно прогрессирующая национальная жизнь невозможна без него. Развитие нации по общинному принципу может продвинуться далеко, даже до достижения относительно высокого уровня цивилизации. Но полностью централизованная и полностью самосознающая нация не может возникнуть иначе, как на основе этого последнего шага коммуно-индивидуализма. Рост национализма как такового и высокое развитие цивилизации через развитие наук и искусств, основанных на индивидуализме, — все это ожидает рассвета эры, ведущей, хотя поначалу и не признанной, характеристикой которой является коммуно-индивидуализм.

Это индивидуалистическое развитие общинного принципа является его интенсивным развитием; это фокусировка и централизация сознания национального единства в каждом отдельном члене. Экстенсивный процесс общинного расширения должен всегда сопровождаться интенсивным утверждением в индивиде общинного идеала, объективное — субъективным, физическое — психическим, если случайная ассоциация ради индивидуальной выгоды должна развиться в постоянную ассоциацию ради национальной, а также индивидуальной жизни. Интенсивное или субъективное развитие общинного принципа, по сути, происходит во всех растущих сообществах, но оно в значительной степени бессознательно. Только на финальных стадиях национального развития оно становится самосознательным процессом, заслуживающим отличительного названия, которое я дал ему здесь, — коммуно-индивидуализм.

Только что высказанное положение, однако, является лишь одним аспектом более общего факта, также имеющего кардинальное значение для социолога и исследователя человеческой эволюции. Он заключается в том, что на протяжении всего периода расширения сообщества происходило столь же глубокое, хотя и полностью бессознательное, развитие индивида. Этот факт, по-видимому, в значительной степени ускользнул от внимания всех, кроме самых последних мыслителей и писателей по общей теме человеческой и социальной эволюции. Факт и важность общинной жизни были настолько очевидны, что в важных смыслах индивид был почти, если не полностью, упущен из виду. Индивид мыслился как полностью наделенный разумом, идеями и мозгом с самого начала социальной эволюции и совершенно не заботящийся обо всех других людях. Развитие сообщества, соответственно, мыслилось как прогрессивное приручение и подчинение этого дикого, эгоцентричного, первобытного человека; процесс устранения его индивидуалистических инстинктов. Что касается индивида, то это мыслилось главным образом как негативный процесс; процесс разрушения его индивидуальных желаний, планов и страстей. Естественное состояние человека предполагалось как состояние абсолютного эгоизма. Только жесткая необходимость естественного закона преуспела в принуждении его обуздать свои естественные эгоистичные желания и объединиться со своими ближними. Только на этих условиях он мог поддерживать даже существование. Те, кто не принял эти условия, были истреблены. Общинная жизнь во всех ее формах, от семьи до наиболее объединенной и развитой нации, таким образом, мыслится как постоянное ограничение индивида — необходимость, конечно, для его существования, но тем не менее ограничение.

Я не могу принять эту точку зрения, которая в лучшем случае является односторонним утверждением. Мне она кажется поддающейся демонстрации: общинное и индивидуальное развитие идут рука об руку (pari passu); каждое достижение в общинной жизни является достижением для индивида и наоборот. Это взаимодополняющие, а не противоречащие друг другу процессы. Ни один из них не может существовать в каком-либо надлежащем смысле отдельно от другого; и степень развития одного является верным показателем степени развития другого. Настолько важен этот вопрос, что мы должны остановиться, чтобы уделить ему дальнейшее рассмотрение.

Рассмотрим, во-первых, человека на его самой ранней стадии развития. Относительно стадное животное; с несколькими идеями об орехах, фруктах и корнях, которыми он питается; с небольшим знанием о том, где их найти; объект постоянного страха, что внезапно может появиться более сильный человек, чтобы схватить и унести его жену и еду; возможно, обладающий несколькими членораздельными звуками, отвечающими словам; таким, вероятно, был первобытный человек. Он должен был быть немногим дальше обезьяны. Его «я», его разум был настолько мал и настолько пуст по содержанию, что мы едва ли узнали бы в нем человека, если бы наткнулись на него в лесу.

Посмотрите теперь на него после того, как он стал семейным человеком. Живя в группе, его жизнь расширяется; его существование становится шире; его идеи умножаются; его словарный запас увеличивается вместе с его идеями и опытом; он начинает разделять жизнь, мышление, интересы, радости и печали других; их идеи и опыт становятся его собственными, к его огромной выгоде. То, чем он является теперь, бросает в тень ночи то, чем он был раньше. Далеко не будучи проигравшим от принятия даже этой ограниченной общинной жизни, он выигрывает во всех отношениях. Он начинает знать, что такое любовь и ненависть; что такое радость и печаль; что такое доброта и жестокость; что такое альтруизм и эгоизм. Таким образом, не только в идеях и языке, в промышленности и собственности, но также в эмоциях, в характере, в морали, в религии, в знании себя и даже в возможности для эгоизма он является выигрывающим. Ровно в той степени, в какой развивается общинная жизнь, жизнь индивидов, которые ее составляют, расширяется как субъективно, так и объективно. Человеческий психогенез происходит на общинной стадии его жизни. Человеческая ассоциация является его главной внешней причиной.

Неважно, на какой последовательной стадии развивающейся жизни человека мы можем выбрать посмотреть на него, глубина, высота и широта, одним словом, полнота, энергичность и характер внутренней и частной жизни индивида будут зависеть непосредственно от природы и развития общинной жизни. По мере того как сообщество расширяется, принимая новые семьи, племена или нации, достигая новых регионов, изучая новые отрасли промышленности, развивая новые идеи о человеке, о природе, о богах, о долге, изобретая новые отрасли, открывая новые истины и развивая новый язык, все эти свежие приобретения сообщества становятся достоянием его отдельных членов. В растущей сложности общества индивидуальная единица, правда, все больше теряется среди миллионов своих собратьев, однако все эти последовательные шаги служат тому, чтобы сделать его жизнь более обширной и богатой. Его горизонт — это уже не маленькая семейная группа, в которой он родился; теперь он смотрит на большие и густонаселенные регионы и чувствует трепет своей растущей жизни, осознавая единство и общность своей жизни и интересов с интересами своих соотечественников. Его язык все больше обогащается; он служит для формирования всего его мышления и, таким образом, даже структуры его ума. Его знание простирается далеко за пределы его собственного опыта; оно включает в себя не только знание тех немногих людей, которых он знает непосредственно, но также знание бесчисленных миллионов, удаленных во времени и пространстве. Он все больше обнаруживает, хотя никогда не анализировал и, возможно, совершенно неспособен проанализировать, открытие, что он не вещь среди вещей; его жизнь имеет универсальный аспект. Он все больше живет универсальной жизнью, подчиняя требования некогда властного настоящего решениям хладнокровного суждения, которое оглядывается в прошлое и тщательно взвешивает интересы будущего, временного и вечного. Каждый прогресс, сделанный сообществом, таким образом, сохраняется в пользу его отдельных членов. Итак, далеко не то, что развитие общинного принципа состоит из ограничения индивида и происходит через него, — все в точности наоборот. Только по мере развития индивида возможны общинное единство и прогресс. И с другой стороны, только там, где общинный принцип достиг своего наивысшего развития, как экстенсивно, так и интенсивно, мы находим наиболее высокоразвитую личность. Одно является необходимым условием другого. Глубочайший, самый черный эгоизм, даже он может возникнуть только там, где общинный принцип достиг своего наивысшего развития.

Предыдущее утверждение, однако, не равносильно тому, чтобы сказать, что когда общинность и индивидуализм возникли в человеческом сознании, они оба были приняты как одинаково важные. Обратное, по-видимому, всегда было делом. Как только два принципа различаются в мышлении, общинный сразу же оценивается как более высокий, а индивидуальный принцип презирается, если не фактически отвергается. И причина этого очевидна. С древнейших времен постоянным врагом, с которым сообществу приходилось бороться и которого приходилось истреблять, был разнузданный, эгоистичный индивид. Индивидуализм этого типа был спонтанным контрастом к общинной жизни и всегда проявлял себя. Ни один век или раса не были без него, ни не знали о нем. Как только два принципа стали четко противопоставляться в мышлении, следовательно, из-за своего фактического опыта человек мог мыслить индивидуализм только как антитезу общинности; чувствовалось, что они оба взаимно разрушительны. Неизбежно следовало, что общинность как принцип принималась, а индивидуализм осуждался. В их умах на кону стоял не только социальный порядок, но и само существование. И они были правы. Эгоистический индивидуализм неизбежно атомистичен. Никакое общество не может долго поддерживать свою жизнь как единое и мирное общество, когда такой принцип был широко принят его членами. Социальные беды этого и каждого века в значительной степени возникают из присутствия этого типа людей, которые придерживаются этого принципа жизни.

Если, следовательно, после того, как была достигнута справедливая степень национального единства, высшие стадии национальной эволюции зависят от более высокого развития индивидуализма, и если единственный вид индивидуализма, который люди могут себе представить, — это эгоистический, становится очевидным, что дальнейший прогресс должен прекратиться. Застой или дегенерация должны последовать. Это то, что случилось почти со всеми великими нациями и расами мира. Они прогрессировали хорошо до определенного момента. Затем они остановились или отступили. Единственным возможным условием, при котором новая аренда прогрессивной жизни могла быть обеспечена ими, была новая разновидность индивидуализма, которая объединила бы противоположные и кажущиеся противоречивыми полюса общинности и эгоизма, а именно, коммуно-индивидуализм. Непостижимый, хотя он и есть для тех людей и наций, которые не испытали этот тип жизни, он тем не менее является фактом и мощным фактором в человеческой и национальной эволюции. В его свете мы можем видеть, что сама общинная жизнь не достигла своего полного развития, пока индивидуалистический принцип не был не только признан в мышлении, но и возвеличен, как в теории, так и на деле, до своего истинного и координатного положения рядом с общинным принципом. Только тогда нация становится полностью и совершенно организованной. Только тогда национальный организм содержит в себе средства для бесконечной, потому что самоподдерживающейся, жизни.

Важно остерегаться недопонимания только что сформулированных принципов, которое может легко возникнуть. Говоря, что развитие индивида шло рука об руку с развитием сообщества, что каждое достижение сообщества вносило непосредственный вклад в развитие индивида, я не говорю, что общинные прибыли сразу же распределяются среди всех членов группы или что распределение хоть сколько-нибудь равно. Действительно, это далеко не так. Некоторые немногие индивиды, по-видимому, присваивают большую и несправедливую долю общинного банковского счета. Насколько люди живут простой и относительно недифференцированной жизнью, все разделяя примерно одни и те же виды занятий и наслаждаясь примерно одним и тем же уровнем жизни — как это преобладало в значительной мере в более ранние времена и уменьшалось по мере того, как общество становилось индустриальным, — и насколько также новые приобретения мысли трансформируются в практическую жизнь и общий язык, все члены сообщества разделяют эти приобретения в довольно равной мере. Насколько, однако, общинные прибыли состоят из более или менее абстрактных идей, воплощенных в религиозной и философской мысли и сохраненных в книгах и литературе, доступных только ученым, они распределяются очень неравномерно. Чем более высокоразвито и, следовательно, дифференцировано общество, тем труднее становится распределение. Сама структура высокодифференцированного общинного организма запрещает равное распределение этих благ. Литературное и правящее меньшинство имеет исключительный доступ к сокровищам. Индустриальное большинство все более жестко исключается из них. Таким образом, хотя это строго верно, что каждое продвижение в общинном принципе идет на пользу индивиду, неверно, что такое продвижение обязательно идет на пользу каждому индивиду или в равной степени всем индивидам. На своих низших стадиях развивающаяся общинность поднимает всех своих отдельных членов примерно до одного и того же уровня умственных и моральных приобретений. На своих средних стадиях она развивает всех индивидов до определенной степени, а определенных индивидов — до высокой степени. На своих высших стадиях она развивает среди всех своих членов равномерно высокий уровень личного достоинства и приобретений.

Теперь великая проблема, от решения которой зависит возможность продолжения общинной эволюции, — это, с этой точки зрения, проблема распределения достижений сообщества всем его членам все более и более равно. Это проблема предоставления каждой человеческой единице всей самой лучшей и правдивой мысли и характера, всех самых высоких и благородных идеалов и мотивов, которые получили наиболее продвинутые индивиды. Если мы остановимся, чтобы спросить детально и аналитически, какова природа величайших достижений, сделанных сообществом, мы обнаружим, что это не обладание богатством в земле или золоте, это не случай социального ранга, это не какой-либо инцидент временного счастья или физической легкости жизни. Она состоит, напротив, в открытии реальной природы человека. Он не просто животное, живущее в царстве вещей и удовольствий, ограниченное «сейчас» и «здесь». Он личность, разумное существо. Его мысли и желания могут быть выражены только в терминах бесконечности. Ничто меньшее, чем бесконечное, не может удовлетворить ни его разум, ни его сердце. Хотя он живет в природе и зависит от нее, он выше ее, и может, и должен понимать ее и управлять ею. Его мысли охватывают все время и все бытие. В очень реальном смысле он живет бесконечной и вечной жизнью, даже здесь, в этом проходящем мире.

Открытие этого набора фактов, медленно выходящего в сознание, является кульминацией всей прошлой истории и началом всей высшей жизни человека. Это поворотный момент в истории человеческой расы. Каждый шаг вперед в предыдущей жизни человека, посредством которого он объединялся для формирования все более высоких групп, вел вперед и вверх к развитию сильной личности, к развитию индивидов, компетентных сделать это великое открытие. Но этого недостаточно.

Следующий шаг — обнаружить факт и поверить в него, что эта бесконечная жизнь является потенциальным достоянием каждого члена сообщества; что банковский счет, который сообщество накапливало веками, предназначен для использования не только избранными немногими, но и массами. Что, поскольку каждый человек — человек, он имеет бесконечную и вечную жизнь и ценность, которую никакой случай рождения или бедности не может аннулировать. Каждый человек должен открыть самого себя. Великая проблема, таким образом, которая стоит перед прогрессивной общинной эволюцией, — это взять это расширенное определение индивида и рассеять его широко по всей земле, убеждая всех людей принять и поверить в него как для себя, так и для других. Это определение должно быть донесено с полной уверенностью до самого низкого, самого подлого, самого невежественного человека, который живет в сообществе, и с его помощью этот самый опустившийся человек должен увидеть свое право по рождению, и в свете его он должен быть поднят до действительной человечности. Он должен «прийти в себя»; только так он может квалифицироваться на свое наследие.