«Эссе по некоторым спорным вопросам»

А что касается ранней греческой философии, то искателю дополнительных просвещений не нужно искать дальше того же превосходного хранилища информации:

Ранние ионийские физики, включая Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, стремятся объяснить мир как порожденный из первоматерии, которая в то же время является всеобщей опорой вещей. Эта субстанция наделена порождающей или трансмутирующей силой, благодаря которой она переходит в последовательность форм. Таким образом, они напоминают современных эволюционистов, поскольку рассматривают мир с его бесконечным разнообразием форм как исходящий из простого вида материи.

Далее мистер Салли отмечает, что «Гераклит заслуживает видного места в истории идеи эволюции», и совершенно справедливо утверждает, что Гераклит предвосхитил некоторые специфические особенности взглядов мистера Дарвина. Действительно, весьма странное обстоятельство, что философия великого эфесца более чем просто намекает на два учения, которые сыграли ведущие роли: одно — в развитии христианской догматики, другое — в развитии естествознания. Первое — это концепция Слова (λόγος), которая приняла свою иудейскую форму в Александрии, а христианскую — в том Евангелии, которое обычно относят к эфесскому источнику, датируемому пятью веками позже; второе — это концепция борьбы за существование. Изречение «борьба — отец и царь всего» (πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντον δὲ βασιλεύς), приписываемое Гераклиту, было бы весьма подходящим девизом для «Происхождения видов».

Я ссылался только на статью мистера Салли, поскольку его авторитета вполне достаточно для моих целей. Но обращение к любой из более обстоятельных историй греческой философии, например, к великому труду Целлера, лишь еще более ярко высветит этот факт. Я не претендую на «глубокое знакомство» ни с индийской, ни с греческой философией, но приложил немало усилий, чтобы те знания, которыми я обладаю, были точными и достоверными.

В-третьих, мистер Гладстон, по-видимому, желает, чтобы я обсудил с ним вопрос о том, подтверждает или не подтверждает небулярная гипотеза библейское повествование о происхождении вещей. Мистер Гладстон, кажется, готов вступить в эту кампанию с легким сердцем. Признаюсь, я — нет, и причина моей нерешительности, несомненно, удивит мистера Гладстона. Она заключается в том, что более четверти века назад (а именно в феврале 1859 года), когда в мои обязанности как президента Геологического общества входило выступление с ежегодной речью, я выбрал тему, которая требовала очень тщательного изучения замечательной космогонической гипотезы, первоначально выдвинутой Иммануилом Кантом, а впоследствии Лапласом, которая теперь известна как небулярная гипотеза. С помощью тех небольших знаний в области физики и астрономии, которыми я располагал, я попытался получить ясное представление об этой гипотезе во всех ее аспектах. Не уверен, что мне это удалось, но в одном я уверен: связанные с ней проблемы очень сложны даже для тех, кто обладает интеллектуальной дисциплиной, необходимой для работы с ними. И именно это убеждение заставило меня выразить желание оставить обсуждение вопроса о предполагаемой гармонии между Книгой Бытия и небулярной гипотезой экспертам в соответствующих областях знаний. И я думаю, что мой подход был мудрым; но поскольку мистер Гладстон, очевидно, не понимает, как у меня могут возникнуть какие-либо сомнения, если только они не проистекают из убеждения, что он прав, я могу позволить себе изложить свои трудности.

Они бывают двух видов — экзегетические и научные. Мне кажется тщетным обсуждать предполагаемое совпадение между Книгой Бытия и наукой, пока мы сначала не определимся, с одной стороны, что говорит Книга Бытия, а с другой — что говорит наука.

Во-первых, я не могу найти согласия среди библеистов относительно значения слов: «В начале сотворил Бог небо и землю». Некоторые говорят, что еврейское слово «бара», которое переводится как «сотворил», означает «сделал из ничего». Я осмелюсь возразить против такой трактовки не с точки зрения учености, а с точки зрения здравого смысла. Сама всемогущность, безусловно, не может сделать что-то «из» ничего, точно так же, как не может сделать треугольный круг. Под «сделанным из ничего» подразумевается «вызванное к существованию» с подтекстом, что ничего подобного ранее не существовало. Далее обычно предполагается, что «небо и земля» означают материальную субстанцию вселенной. Следовательно, считается, что «писатель-моисеист» подразумевает, что там, где ранее не существовало ничего материального, появилась эта субстанция. Это вполне мыслимо, и поэтому никто не может отрицать, что это могло произойти. Но есть и другие весьма авторитетные критики, которые говорят, что древний израильтянин, написавший этот отрывок, вряд ли был способен на столь абстрактное мышление; и что с точки зрения филологии «бара» обычно используется для обозначения «созидания» или «формирования» того, что уже существует. Теперь мне кажется, что научный исследователь совершенно некомпетентен говорить что-либо о первоначальном возникновении материальной вселенной. Вся сила его инструментария исчезает, когда он должен выйти за пределы цепи естественных причин и следствий. Ни одна из известных мне форм небулярной гипотезы не связана обязательно с каким-либо взглядом на происхождение небулярной субстанции. Форма Канта прямо предполагает, что небулярный материал, из которого начинает формироваться одна звездная система, может быть не чем иным, как распавшейся субстанцией звездной и планетной системы, которая только что прекратила свое существование. Поэтому, насколько я могу судить, тот, кто верит, что материя существовала вечно, имеет такое же право придерживаться небулярной гипотезы, как и тот, кто верит, что материя возникла в определенную эпоху. Иными словами, небулярная гипотеза и гипотеза творения до этого момента ни подтверждают, ни опровергают друг друга.

Далее мы читаем в версии ревизоров, в которой, как я полагаю, воплощены окончательные результаты критической науки: «Земля же была безвидна [«без формы» в Авторизованной версии] и пуста». Большинство людей, по-видимому, думают, что эта фразеология призвана подразумевать, что материя, из которой должен был сформироваться мир, была подлинным «хаосом», лишенным закона и порядка. Если эта интерпретация верна, то небулярная гипотеза не может иметь к ней никакого отношения. Научный мыслитель не может допустить отсутствия закона и порядка где-либо или когда-либо в природе. Иногда закон и порядок очевидны и видимы для нашего ограниченного зрения; иногда они скрыты. Но каждая частица материи самой фантастической туманности на небесах сама по себе является царством закона и порядка; и то, что это так, является необходимым условием возможности солнечной и планетной эволюции из кажущегося хаоса.

«Безвидна» — слишком расплывчатый термин, чтобы стоить рассмотрения. «Без формы» — достаточно понятно как метафора, но если воспринимать буквально, то это абсурд; ибо материальная вещь, существующая в пространстве, должна иметь поверхность, а если она имеет поверхность, то имеет и форму. Самые дикие полосы перистых облаков в небе или самые неправильные небесные туманности, безусловно, имеют столько же формы, сколько геометрический тетраэдр; а что касается «пустоты», то как может быть пустым то, что наполнено материей? Как поэзия, эти строки ярки и восхитительны; как научное утверждение, коим они должны считаться, если кто-либо оправдан в сравнении их с другим научным утверждением, они не способны передать моему разуму никакого понятного представления.

Повествование продолжается: «И тьма над бездною». Да будет так; но где же тогда сходство с небесными туманностями, о существовании которых мы бы ничего не знали, если бы они не светились собственным светом? «И Дух Божий носился над водою». Я не встречал ни одной формы небулярной гипотезы, которая включала бы что-либо аналогичное этому процессу.

Я сказал достаточно, чтобы объяснить некоторые трудности, которые возникают в моем сознании, когда я пытаюсь установить, есть ли хоть какое-то основание для утверждения, что положения, содержащиеся в первых двух стихах Книги Бытия, подтверждаются небулярной гипотезой. Результат не кажется мне в точности благоприятным для этого утверждения. Небулярная гипотеза предполагает существование материи, обладающей определенными свойствами, в качестве своей основы. Была ли такая материя создана несколько тысяч лет назад или она существовала на протяжении вечной серии метаморфоз, из которых наша нынешняя вселенная является лишь последней стадией, — это альтернативы, ни одна из которых не является научно несостоятельной и ни одна научно доказуемой. Но наука ничего не знает о какой-либо стадии, в которой вселенную можно было бы назвать, иначе как в метафорическом и популярном смысле, бесформенной или пустой; или в каком-либо отношении менее подчиненной закону и порядку, чем сейчас. Можно с таким же успехом говорить, что свежеснесенное куриное яйцо «безвидно и пусто», потому что цыпленок в нем потенциален, а не актуален, как и применять такие термины к туманной массе, которая содержит потенциальную солнечную систему.

Пока ко мне не придет дальнейшее просвещение, я признаюсь, что совершенно не способен понять, каким образом небулярная гипотеза может быть превращена в союзника «писателя-моисеиста».

Но мистер Гладстон сообщает нам, что профессор Дана и профессор Гюйо готовы доказать, что «первая, или космогоническая, часть Пролога не только согласуется с небулярной гипотезой, но и учит ей». Нет никого, чьему авторитету в геологических вопросах я был бы более склонен подчиниться, чем авторитету моего выдающегося друга профессора Даны. Но я знаком с тем, что он ранее говорил по этому поводу в своем известном и стандартном труде, в который, как ни странно, мистеру Гладстону не пришло в голову заглянуть, прежде чем он приступил к своему нынешнему предприятию; и если последний вклад профессора Даны (с которым я еще не встречался) не затрагивает совершенно новых основ, боюсь, я не смогу с его помощью выбраться из своих нынешних затруднений.

Прошло очень много времени с тех пор, как я начал размышлять о соотношении между современными научно установленными истинами и космогоническими спекуляциями автора Книги Бытия; и, поскольку я думаю, что мистер Гладстон мог бы изложить свои доводы с гораздо большей силой, если бы счел нужным заглянуть в последнюю главу замечательного «Руководства по геологии» профессора Даны, так я думаю, он мог бы осознать, что берется за предприятие, не подсчитав затрат, если бы случайно наткнулся на дискуссию по этому предмету, которую я опубликовал в 1877 году.

Наконец, я хотел бы привлечь внимание тех, кто интересуется этими темами, к веским словам одного из самых ученых и умеренных библейских критиков:

Что касается этой первой страницы Библии, то в наши дни принято рассуждать до бесконечности о согласии моисеева повествования с естественными науками; и поскольку последние, будучи еще далекими от абсолютного совершенства, сделали популярными и в некотором роде неопровержимыми ряд общих фактов или фундаментальных тезисов космологии и геологии, именно священный текст стараются мучить, чтобы заставить его соответствовать этим данным.

В своей статье «Толкователи природы и толкователи Книги Бытия», свободно пользуясь правами научного критика, я старался выражать свои взгляды в рамках тех границ вежливости, которые установлены самоуважением и вниманием к другим. Поэтому я рад признанию мистера Гладстона в успехе моих усилий. Я лишь хотел бы, чтобы я мог принять все плоды любезной оценки мистера Гладстона, но есть один, в отношении которого, по совести, я сомневаюсь. На самом деле, если бы я выразил свою мысль лучше, чем, кажется, сделал это, я сомневаюсь, что это конкретное выражение благодарности мистера Гладстона было бы сделано.

На мой взгляд, любое учение, которое претендует на то, что является результатом применения принятых правил индуктивной и дедуктивной логики к своему предмету, и принимает, в пределах, которые оно само себе устанавливает, верховенство разума, есть наука. Состоит ли предмет из реальностей или нереальностей, истин или лжи — это совсем другой вопрос. Я полагаю, что обычная геометрия — это наука в силу своего метода, и я также верю, что ее аксиомы, определения и выводы — все истинны. Однако существует геометрия четырех измерений, которую я также считаю наукой, потому что ее метод претендует на то, чтобы быть строго научным. Правда, я не могу представить четыре измерения в пространстве, и поэтому для меня все это дело нереально. Но я знал людей с большими интеллектуальными способностями, которые, казалось, не испытывали трудностей ни в их представлении, ни, во всяком случае, в воображении того, как они могли бы их представить; и поэтому четырехмерная геометрия подпадает под мое понятие науки. Так, я думаю, астрология — это наука, поскольку она претендует на логическое рассуждение из принципов, установленных справедливыми индуктивными методами. Чтобы предотвратить недопонимание, пожалуй, лучше добавлю, что я ни на йоту не верю в астрологию; но точно так же я не верю в птолемеевскую астрономию или в катастрофическую геологию моей юности, хотя они в свое время претендовали — и, на мой взгляд, справедливо претендовали — на звание науки. Если наукой называть только то, что является в точности истинным от начала до конца, боюсь, в мире вне математики очень мало науки. Среди физических наук я не знаю ни одной, которая могла бы претендовать на большее, чем то, что она истинна в определенных пределах, настолько узких, что, по крайней мере в настоящее время, ими можно пренебречь. Если это так, я не вижу, где должна быть проведена граница между точно истинными, частично истинными и в основном неистинными формами науки. И то, что я сказал о современной теологии в конце моей статьи [стр. 95], оставляет, я думаю, никаких сомнений относительно категории, в которую я ее помещаю. При всем том, я думаю, было бы не только несправедливо, но почти дерзко отказывать в названии науки «Сумме» святого Фомы или «Наставлениям» Кальвина.

В заключение признаюсь, что мой предполагаемый «неутолимый аппетит» к такого рода полемике, в которой, как нам не нужно было прямо заявлять мистеру Гладстону, чтобы понять, что он гораздо более искушен, чем я (хотя, вероятно, без другого прямого заявления никто бы не заподозрил, что его полемический огонь угасает), уже пресыщен.

В «Элизиуме» мы ведем научные дискуссии в другой среде, и мы подвержены угрозам асфиксии в той «атмосфере раздора», в которой мистер Гладстон смог жить, бодрый и энергичный сверх обычных людей, как если бы это был чистейший горный воздух. Я надеюсь, что он еще долго будет продолжать искать истину в трудных условиях, которые он выбрал для поиска, с неугасающей энергией — я чуть было не сказал, огнем —

Пусть старость не иссушит его, и привычка не притупит

Его бесконечное разнообразие.

Но Элизиум больше подходит моей менее крепкой конституции, и я прошу позволения удалиться туда, не сожалея о своем опыте в другом регионе — никто не должен жалеть об опыте, — но твердо решив не повторять его, по крайней мере в отношении «защиты откровения».

Примечание о правильном смысле «моисеева» повествования о творении.

Мне возражали против моего аргумента из книги Левит (стр. 103), что еврейские слова, переведенные как «пресмыкающиеся» в Бытии i. 24 и Левит xi. 29, различны; а именно: «ремес» в первом случае, «шерец» во втором. Очевидный ответ на это возражение заключается в том, что вопрос не в словах, а в значении слов. Заимствуя иллюстрацию из нашего собственного языка, если бы переводчики использовали «ползающие существа» в Бытии и «пресмыкающиеся» в Левите, это не обязательно означало бы, что они намеревались обозначить разные группы животных. «Шерец» используется в более широком смысле, чем «ремес». Существуют «шерец» вод, земли, воздуха и суши. Левит говорит о наземных рептилиях, среди других животных, как о «шерец»; Бытие говорит обо всех ползающих наземных животных, среди которых неизбежно включены наземные рептилии, как о «ремес». Наши переводчики, следовательно, передали истинный смысл, когда перевели и «шерец», и «ремес» как «пресмыкающиеся».

Потратив немало усилий, чтобы показать, чего не означает Бытие i.-ii. 4, на предыдущих страницах, возможно, будет хорошо, если я кратко выскажу свое мнение о том, что оно означает. Я полагаю, что неизвестный автор этой части Гексатевха верил и хотел, чтобы его читатели верили, что его слова, как они их понимали — то есть в их обычном естественном смысле — передавали «фактическую историческую истину». Когда он говорит, что такие-то вещи произошли, я верю, что он имеет в виду, что они действительно произошли, а не то, что он их вообразил или выдумал; когда он говорит «день», я верю, что он использует это слово в популярном смысле; когда он говорит «сделал» или «сотворил», я верю, что он имеет в виду, что они возникли в результате процесса, аналогичного тому, который люди, к которым он обращался, называли «деланием» или «творением»; и я думаю, что если мы не забудем наши нынешние знания о природе и, поставив себя на место финикийского или халдейского философа, не начнем с его концепции мира, мы не сможем уловить смысл еврейского писателя. Мы должны представлять землю как неподвижное, более или менее сплюснутое тело, со сводом небес над ним, водной бездной внизу и вокруг. Мы должны вообразить солнце, луну и звезды «поставленными» в «твердь», с которой или в которой они движутся; и над которой находится еще одна водная масса. Мы должны считать «свет» и «тьму» вещами, чередование которых составляет день и ночь, независимо от существования солнца, луны и звезд. Мы должны далее предположить, что, как и в случае с историей о потопе, еврейский писатель был знаком с языческим (вероятно, халдейским или аккадским) рассказом о происхождении вещей, в который он в основном верил, но который он очистил от всех идолопоклоннических ассоциаций, заменив Эа, Ану, Бэла и им подобных на «Элохим».

С этой точки зрения первый стих задает тон всему повествованию. В начале «Элохим сотворил небо и землю». Небо и земля не были первобытными сущностями, из которых произошли боги, как учили язычники; напротив, «Силы» предшествовали небу и земле и создали их. Означает ли «творение» «вызывание к бытию там, где раньше ничего не было» или «формирование чего-то, что уже существовало», кажется мне неразрешимым вопросом.

Как я уже отмечал, второй стих имеет интересную параллель в Иеремии iv. 23: «Я смотрел на землю, и вот, она безвидна и пуста; — на небеса, и нет в них света». Я полагаю, что в одном случае нет большего намека на хаос, чем в другом. Земной диск лежал в своей водной оболочке, как желток яйца в белке, и дух, или дыхание, Элохим волновал эту массу. Свет был создан как вещь сама по себе; а его антитеза «тьма» — как другая вещь. Предполагалось, что природа этих двух вещей — чередоваться, и пара чередований составляла «день» в смысле единицы времени.

Следующим шагом было, неизбежно, формирование той «тверди», или купола над земным диском, который, как предполагалось, поддерживал небесные воды; и в котором, как считалось, были установлены солнце, луна и звезды, как в своего рода планетарии. Земля все еще была окружена и покрыта нижними водами, но верхние были отделены от нее «твердью», под которой лежало то, что мы называем воздухом. Второе чередование тьмы и света отмечает течение времени.

После этого воды, покрывавшие земной диск под твердью, были отведены в определенные области, которые стали морями, в то время как обнаженная часть стала сушей. В соответствии с повсеместно принятым в древности представлением о том, что влажная земля обладает потенциалом порождать живые существа, земля по повелению Элохим «произрастила» все виды растений. Они заставлены появиться так рано, не из-за какого-либо представления о том, что растения ниже животных в шкале бытия (что казалось бы противоречащим распространенности поклонения деревьям среди древних народов), а скорее потому, что животные очевидно зависят от растений; и потому, что без урожаев и жатвы, казалось, не было особой нужды в небесных знамениях для времен года.

Они были обеспечены работой четвертого дня. Свет уже существовал; но теперь были предоставлены средства для распределения света особым образом и с разной степенью интенсивности. Я полагаю, что предыдущие чередования света и тьмы должны были продолжаться; но что «свет» усиливался в дневное время солнцем, которое, как источник тепла, а также света, скользило вверх по тверди с востока и сползало вниз на западе каждый день. Очень вероятно, что каждое дневное солнце считалось новым. И как свет дня усиливался солнцем, так тьма ночи ослаблялась луной, которая регулярно росла и убывала каждый месяц. Звезды, так сказать, добавлены. И ничто не может более резко подчеркнуть доктринальную цель автора, чем то, как он обращается с небесными телами, которые язычники так тесно отождествляли со своими богами, как если бы они были лишь аксессуарами к календарю.

Животные идут следующими в порядке творения, и общее представление автора, по-видимому, заключается в том, что они были произведены средой, в которой они живут; то есть водные животные — водами, а наземные животные — землей. Но возникла трудность с летающими существами, такими как летучие мыши, птицы и насекомые. Космогонист, по-видимому, не имел представления о «воздухе» как об элементарном теле. Его «элементы» — земля и вода, и он игнорирует воздух так же, как и огонь. Птицы «летают над землей по тверди небесной» или «по лицу пространства» небес. Не сказано, что они летают через воздух. Выбор порождающей среды для летающих существ, следовательно, казался лежащим между водой и землей; и если мы примем во внимание заметность больших стай водоплавающих птиц и роев крылатых насекомых, которые, по-видимому, возникают из воды, я думаю, предпочтение воды становится понятным. Однако я не выдвигаю это как нечто большее, чем вероятную гипотезу. Что касается создания водных животных на пятый, наземных животных на шестой день и человека в последнюю очередь, я полагаю, порядок был определен тем фактом, что человек вряд ли мог получить власть над живым миром до того, как он существовал; и что «скот» не был нужен, пока он не собирался появиться. Другие наземные животные естественно ассоциировались бы со скотом.

Абсурдность воображения того, что какая-либо концепция, аналогичная зоологической классификации, была в уме автора, станет очевидной, если мы учтем, что работа пятого дня должна включать зоологических Cetacea, Sirenia и тюленей, все из которых являются Mammalia; всех птиц, черепах, морских змей и, по-видимому, пресноводных Reptilia и Amphibia; вместе с подавляющим большинством Invertebrata.

Создание человека объявлено как отдельный акт, ставший результатом особого решения Элохим «сотворить человека по образу Нашему, по подобию Нашему». Чтобы узнать, что означает эта замечательная фраза, мы должны обратиться к пятой главе Книги Бытия, работе того же автора. «В день, когда Элохим сотворил человека, по подобию Элохим создал его; мужчину и женщину сотворил их; и благословил их, и нарек им имя Адам в день сотворения их. Адам жил сто тридцать лет и родил сына по подобию своему и по образу своему, и нарек ему имя Сиф». Я нахожу невозможным читать этот отрывок, не будучи убежденным, что, когда автор говорит, что Адам был создан по подобию Элохим, он имеет в виду тот же вид подобия, что и когда говорит, что Сиф был рожден по подобию Адама. Откуда следует, что его концепция Элохим была полностью антропоморфной.

Во всем этом повествовании я не могу обнаружить ничего, что отличало бы его в принципе от других древних космогоний, кроме отвержения всех богов, кроме смутного, но антропоморфного Элохим, и приписывания им предшествования и превосходства над миром. Оно столь же совершенно несовместимо с твердыми истинами современной науки, как и с рассказом о происхождении человека, растений и животных, данным автором второй главной составляющей Гексатевха во второй главе Книги Бытия. Эта необычайная история начинается с предположения о существовании бездождевой земли, лишенной растений и полевых трав. Создание живых существ начинается с создания одинокого человека; следующее, что происходит, — это разбивка Эдемского сада и выращивание из его почвы каждого дерева, «приятного на вид и хорошего для пищи»; третий акт — формирование из земли «всякого зверя полевого и всякой птицы небесной»; четвертый и последний — изготовление первой женщины из ребра, извлеченного из Адама, пока он находился в состоянии анестезии.

И все же есть люди, которые не только претендуют на то, чтобы воспринимать эту чудовищную легенду всерьез, но и объявляют ее совместимой с элохистическим повествованием о творении!

IV

ЭВОЛЮЦИЯ ТЕОЛОГИИ: АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

Я полагаю, что происхождение, рост, упадок и падение тех спекуляций относительно существования, сил и расположений существ, аналогичных людям, но более или менее лишенных телесных качеств, которые могут быть широко включены под рубрику теологии, являются явлениями, изучение которых законно подпадает под область антрополога. И именно как вопрос антропологии (отдел биологии, которому я в разное время уделял немало внимания) я предлагаю рассматривать эволюцию теологии на следующих страницах.

С теологией как кодексом догм, в которые нужно верить или, по крайней мере, повторять под страхом нынешнего или будущего наказания, или как хранилищем анестетиков для тех, кто находит боли жизни слишком тяжелыми, чтобы их выносить, я не имею ничего общего; и, насколько это возможно, я буду избегать выражения какого-либо мнения относительно объективной истинности или ложности систем теологических спекуляций, о которых у меня может возникнуть повод говорить. С моей нынешней точки зрения, теология рассматривается как естественный продукт операций человеческого разума в условиях его существования, точно так же, как любая другая отрасль науки или искусства архитектуры, музыки или живописи являются такими продуктами. Как и они, теология имеет историю. Как и они, она встречается в определенных простых и рудиментарных формах; и их можно соединить множеством градаций, которые существуют или существовали среди людей разных возрастов и рас, с наиболее высокоразвитыми теологиями прошлых и нынешних времен. Моя цель — не вмешиваться, даже в малейшей степени, в убеждения, которые кто-либо считает священными; или изменять убеждение любого, кто придерживается мнения, что при рассмотрении теологии мы должны руководствоваться соображениями, отличными от тех, которые считались бы уместными, если бы проблема лежала в области химии или минералогии. И если люди с таким образом мышления решат читать дальше этого абзаца, ответственность за встречу с чем-либо, что им может не понравиться, лежит на них, а не на мне.

Мы все, вероятно, более знакомы с теологической историей израильтян, чем с историей любого другого народа. Поэтому мы можем справедливо сделать ее первым объектом наших исследований; и будет удобно начать с того периода, который лежит между вторжением в Ханаан и ранними днями монархии и соответствует одиннадцатому и двенадцатому векам до н. э. или около того. Доказательства, на которых должен основываться любой вывод о природе израильской теологии в те дни, полностью содержатся в еврейских Писаниях — конгломерате документов, которые, безусловно, принадлежат к очень разным эпохам, но относительно точных дат и авторства любого из которых (за исключением, возможно, одного или двух пророческих писаний) нет никаких доказательств, ни внутренних, ни внешних, насколько я могу обнаружить, такого характера, который оправдал бы нечто большее, чем признание невежества или, в крайнем случае, приблизительный вывод. В этой почтенной летописи древней жизни, ошибочно называемой книгой, когда на самом деле это библиотека, сравнимая с подборкой произведений английской литературы между временами Беды и Мильтона, мы имеем стратифицированные отложения (часто запутанные и даже с инвертированным естественным порядком), оставленные потоком интеллектуальной и моральной жизни Израиля на протяжении многих веков. И, встроенные в эти пласты, есть многочисленные остатки форм мысли, которые когда-то жили и которые, хотя часто, к сожалению, являются лишь фрагментами, имеют бесценную ценность для антрополога. Наша задача — спасти их из их относительно неважного окружения и путем тщательного сравнения с существующими формами теологии заставить мертвый мир, который они записывают, ожить снова. Иными словами, наша проблема — палеонтологическая, и используемый метод должен быть таким же, как тот, что применяется при работе с другими ископаемыми остатками.

Среди самых богатых ископаемых пластов, на которые я ссылался, — книги Судей и Самуила. Часто отмечалось, что эти писания выделяются на фоне тех, что предшествуют им и следуют за ними, в силу определенной архаической свежести и большей свободы от следов поздней интерполяции и редакторской правки. Иеффай, Гедеон и Самсон — люди старого героического склада, которые выглядели бы так же уместно в скандинавской саге, как и там, где они находятся; и если кисть лака поздней респектабельности и проходила по этим мемуарам могучих людей дикой эпохи, то здесь и там ей не удалось стереть или даже серьезно затмить существенные характеристики теологии, традиционно приписываемой их эпохе.

Нет ничего, что я встречал в результатах библейской критики, что противоречило бы убеждению, что эти книги дают нам достаточно достоверный отчет об израильской жизни и мысли в те времена, которые они охватывают; и, как таковые, помимо большого литературного достоинства многих их эпизодов, они обладают интересом быть, возможно, самой старой подлинной историей, в отличие от простых хроник, с одной стороны, и простых легенд, с другой, доступной нам в настоящее время.

Но часто с ликованием говорят писатели одной партии, и часто признают, более или менее неохотно, их противники, что эти книги ненадежны, поскольку полны явно неисторических рассказов. И в качестве примечательного примера часто цитируется повествование о визите Саула к так называемой «эндорской волшебнице». Как я уже намекал, я не имею ничего общего с теологической партийностью, ни гетеродоксальной, ни ортодоксальной, и для моей цели не имеет большого значения, является ли история исторически правдивой или она просто показывает, во что верил писатель; но, глядя на дело исключительно с точки зрения антрополога, я прошу позволения выразить мнение, что отчет о некромантической экспедиции Саула вполне согласуется с вероятностью. То есть я не вижу никаких оснований сомневаться, во-первых, в том, что Саул совершил такой визит; и, во-вторых, в том, что он и все присутствующие, включая саму мудрую женщину из Эндора, дали бы с полной искренностью очень похожий отчет о деле, чем тот, который мы сейчас читаем в двадцать восьмой главе первой книги Самуила; и я далее придерживаюсь мнения, что эта история является одним из самых важных из тех ископаемых, на которые я ссылался, в материале, который она предлагает для реконструкции теологии того времени. Давайте поэтому изучим ее внимательно — не просто как повествование, которое по драматической силе своей жуткой простоты не превзойдено, если вообще равно, сценами с ведьмами в «Макбете», — а как доказательство, имеющее отношение к важной антропологической проблеме.

Нам говорят (1 Цар. xxviii.), что Саул, расположившись лагерем при Гелвуе, был встревожен силой филистимской армии, собравшейся при Сонаме. Поэтому он «вопросил Яхве», но «Яхве не отвечал ему ни во сне, ни чрез урим, ни чрез пророков». Таким образом, покинутый Яхве, Саул в своем отчаянии вспомнил о «вызывающих мертвых и волшебниках», которых он, как говорят, в какое-то предыдущее время «изгнал из страны»; но которые, тем не менее, по-видимому, были изгнаны очень несовершенно, поскольку слуги Саула, в ответ на его приказ найти ему женщину, «у которой есть дух прорицательный», отвечают без тени колебания или страха: «вот, в Эндоре есть женщина, вызывающая мертвых»; точно так же, как в некоторых частях Англии сельский житель мог сказать любому, кто не выглядел как магистрат или полицейский, где можно встретить «мудрую женщину». Саул идет к этой женщине, которая, получив заверения в безопасности, спрашивает: «кого мне вывести тебе?», на что Саул говорит: «Самуила выведи мне». Женщина немедленно видит привидение. Но Саулу ничего не видно, ибо он спрашивает: «что ты видишь?». И женщина отвечает: «вижу как бы бога, выходящего из земли». Все еще призрак остается невидимым для Саула, ибо он спрашивает: «каков он видом?». И она отвечает: «выходит из земли муж престарелый, одетый в длинную одежду». Таким образом, мудрая женщина, несомненно, играет роль «медиума», а Саул зависит от ее версии того, что происходит.

Повествование продолжается:—

И узнал Саул, что это Самуил, и пал лицем на землю и поклонился. И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел? И отвечал Саул: тяжело мне очень: филистимляне воюют против меня, а Бог отступил от меня и более не отвечает мне ни чрез пророков, ни во сне; потому я вызвал тебя, чтобы ты научил меня, что мне делать. И сказал Самуил: для чего же ты спрашиваешь меня, когда Яхве отступил от тебя и сделался врагом твоим? Яхве совершит то, что говорил чрез меня; Яхве вырвет царство из рук твоих и отдаст его ближнему твоему, Давиду. Так как ты не послушал гласа Яхве и не исполнил ярости гнева Его на Амалика, то Яхве и делает это над тобою ныне. Еще и Израиля предаст Яхве вместе с тобою в руки филистимлян; и завтра ты и сыны твои будете со мною: и стан Израильский предаст Яхве в руки филистимлян. Тогда Саул тотчас пал всем телом своим на землю и весьма испугался слов Самуила... (ст. 14-20).

Утверждение, что Саул «узнал», что это Самуил, не следует понимать так, что даже теперь Саул действительно видел тень пророка, а только то, что упоминание женщиной пророческого плаща и преклонного вида призрака убедило его, что это Самуил. Ройс, фактически, переводит этот отрывок «Alors Saul reconnut que c'était Samuel». Также диалог между Саулом и Самуилом не обязательно или вероятно означает, что Самуил говорил иначе, чем голосом мудрой женщины. Септуагинта не колеблется называть ее ἐγγαστρίμυθος, то есть чревовещательницей, подразумевая, что именно она говорила — и этот взгляд на дело согласуется с тем фактом, что точный смысл еврейских слов, которые переводятся как «женщина, у которой есть дух прорицательный», есть «женщина, госпожа Об». Об означает примитивно кожаную бутыль, такую как мех для вина, и применяется одинаково к некроманту и к вызываемому духу. Его использование в этих смыслах, по-видимому, было подсказано сходством полого звука, издаваемого полупустым мехом при ударе, с загробными тонами, которыми медиум произносил оракулы вызываемых духов. Наиболее вероятно, что в соответствии с общей теорией духовных влияний, которая существовала среди древних израильтян, дух Самуила мыслился как входящий в тело мудрой женщины и использующий ее голосовые органы, чтобы говорить от своего собственного имени — ибо я не могу обнаружить, чтобы они проводили какое-либо четкое различие между одержимостью и вдохновением.

Если историю о консультации Саула с оккультными силами рассматривать как аутентичное повествование или, во всяком случае, как утверждение, которое является совершенно правдивым, насколько это касается намерения рассказчика — а, как я уже сказал, я не вижу причин отказывать ей в этом характере — то при дальнейшем рассмотрении окажется, что она проливает поток света, как прямо, так и косвенно, на теологию соотечественников Саула — то есть на их убеждения относительно природы и путей духовных существ.

Даже без подтверждения другими обильными доказательствами того же эффекта, она не оставляет сомнений в существовании среди них фундаментальной доктрины о том, что человек состоит из тела и духа, который последний после смерти тела продолжает существовать как призрак. Во время визита Саула в Эндор Самуил был мертв и похоронен; но что его дух, как полагали, продолжает существовать в Шеоле, можно заключить из хорошо известного отрывка в песне, приписываемой Анне, его матери:—

Яхве умерщвляет и оживляет,

Низводит в Шеол и возводит

(1 Цар. ii. 6).

И очевидно, что этот Шеол считался подземным местом, в котором дух Самуила был потревожен призывом некроманта и в котором после его возвращения туда к нему присоединились бы духи Саула и его сыновей, когда они встретили бы свою телесную смерть на холме Гелвуй. Далее следует заметить, что дух, или призрак, умершего человека предстает как образ самого человека — это человек не только в его обычном телесном представлении (вплоть до плаща пророка), но и в его моральных и интеллектуальных характеристиках. Самуил, который начинал как друг Саула, а закончил как его злейший враг, дает понять, что он раздражен самонадеянностью Саула, потревожившего его; и что в Шеоле он такой же преданный слуга Яхве и такой же уполномоченный говорить от имени Яхве, каким он был во время своего пребывания в верхнем воздухе.

Теперь, по-видимому, повсеместно признано, что до изгнания израильтяне не имели веры в награды и наказания после смерти, ни в чем-либо подобном христианскому раю и аду; но наша история доказывает, что было бы ошибкой полагать, что они не верили в продолжение индивидуального существования после смерти в виде призрачного подобия жизни. Более того, я думаю, было бы очень трудно представить убедительные доказательства того, что они не верили в бессмертие; ибо я не знаю ничего, что показывало бы, что они думали, будто существование душ умерших в Шеоле когда-либо заканчивалось. Но они, по-видимому, не предполагали, что состояние душ в Шеоле каким-либо образом зависит от их поведения в жизни. Если и было бессмертие, то в их теологии не было состояния воздаяния. Самуил ожидает, что Саул и его сыновья придут к нему в Шеол.

Следующее обстоятельство, заслуживающее внимания, заключается в том, что имя Элохим применяется к духу, которого женщина видит «выходящим из земли», то есть из Шеола. В Авторизованной версии это переводится в буквальном смысле как «боги». В Пересмотренной версии дается «бог» с пометкой «боги» на полях. Рейсс переводит это слово как «призрак», отмечая в примечании, что это не совсем точно, но что слово Элохим выражает «нечто божественное, то есть сверхчеловеческое, внушающее уважение и ужас» (Histoire des Israelites, стр. 321). Тух в своем комментарии к Книге Бытия и Тениус в своем комментарии к Книге Царств высказывают по существу то же мнение. Д-р Александр (в «Энциклопедии» Китто, статья «Бог») приводит следующие поучительные замечания:

[Элохим] иногда используется неопределенно для описания невидимых сил или сверхчеловеческих существ, которые не считаются собственно божественными. Так, Аэндорская волшебница видела «Элохим, выходящих из земли» (1 Цар. xxviii. 13), подразумевая под этим неких существ неземного, сверхчеловеческого характера. Так же и в Захарии xii. 8 сказано: «дом Давидов будет как Элохим, как Ангел Господень», где, поскольку переход от Элохим к Ангелу Господню является переходом a minori ad majus (от меньшего к большему), мы должны рассматривать первое как неопределенное обозначение сверхъестественных сил.

Д-р Александр говорит здесь о «существах»; но нет оснований полагать, что мудрая женщина из Аэндора имела в виду кого-либо, кроме одинокого призрака; и совершенно ясно, что Саул понял ее именно в этом смысле, ибо он спрашивает: «каков ОН видом?»

Тот факт, что имя Элохим применяется к призраку или бестелесной душе, представляемой как образ тела, в котором она некогда обитала, имеет немаловажное значение. Ибо хорошо известно, что тот же термин использовался для обозначения богов язычников, которые, как считалось, имели определенные квазителесные формы и были столь же реальными сущностями, как и любые другие Элохим. Различие, которое, как предполагалось, существовало между различными Элохим, было различием в степени, а не в роде. Элохим был, в логической терминологии, родом, видами которого были призраки, Хамос, Дагон, Ваал и Яхве. Израильтянин верил, что Яхве неизмеримо превосходит все другие виды Элохим. Надпись на Моавитском камне показывает, что царь Меса считал Хамоса, несомненно, превосходящим Яхве. Но если предполагалось, что Яхве отличается лишь по степени от несомненно зооморфных или антропоморфных «богов народов», почему следует полагать, что его также не представляли имеющим человеческий облик? Те, кто забывает, что время великих пророков-писателей столь же отдалено от времени Саула, как наш день от времени королевы Елизаветы, могут настаивать на интерпретации грубых представлений, бытовавших в более раннюю эпоху и среди народных масс, через призму утонченных концепций, провозглашенных несколькими избранными умами столетия спустя. Но если мы возьмем язык, постоянно используемый в отношении Божества в книгах Бытия, Исход, Иисуса Навина, Судей, Самуила или Царств, в его естественном смысле (и мне не известно ни одной веской причины, по которой его можно было бы понимать в каком-либо ином смысле), то, на мой взгляд, не может быть сомнений в том, что те, от кого в основном происходит содержание этих книг, представляли себе Яхве обладающим внешностью, а также интеллектуальными и моральными атрибутами человека; и, более того, человека именно того типа, с которым израильтяне были знакомы по своим более сильным и интеллектуально одаренным правителям и вождям. В известном отрывке из Книги Бытия (i. 27) сказано, что Элохим «сотворил человека по образу Своему, по образу Элохим сотворил его». Именно «человек» здесь назван образом Элохим — не только душа человека, и тем более не его «разум», а человек целиком. Очевидно, что для тех, кто называл человекоподобного призрака Элохим, не могло быть затруднений в том, чтобы представить любого другого Элохим в том же аспекте. И если на этот счет могли возникнуть какие-либо сомнения, то они, безусловно, не могут устоять перед тем, что мы находим в пятой главе, где сразу после повторения утверждения о том, что «Элохим сотворил человека, по подобию Элохим создал его», говорится, что Адам родил Сифа «по подобию своему, по образу своему». Означает ли это, что Сиф напоминал Адама только в духовном и переносном смысле? И если такая интерпретация третьего стиха пятой главы Книги Бытия абсурдна, почему она становится разумной в первом стихе той же главы?

Но пойдем дальше. Разве Яхве, который «ходит в раю во время прохлады дня»; от которого можно надеяться «скрыться между деревьями»; о котором прямо сказано, что «Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых» видели Элохим Израилева (Исх. xxiv. 9-11); и что, хотя видение Яхве при обычных обстоятельствах считалось тяжким преступлением, заслуживающим смерти, все же на этот раз он «не простер руки своей на избранных из сынов Израилевых»; «что они видели Элохим, и ели и пили»; и что впоследствии Моисей видел его спину (Исх. xxxiii. 23) — разве это Божество не представляется человекоподобным по форме? Далее, разве Яхве, который ест с Авраамом под дубами у Мамре, которому приятно «благоухание» жертвы Ноя, которому жертвоприношения называют «пищей» — разве это Божество не изображается обладающим человеческими аппетитами? Если это не было общепринятым израильским представлением о Яхве даже в VIII веке до н.э., то в чем смысл язвительных увещеваний Исаии своим соотечественникам: «К чему Мне множество жертв ваших? говорит Яхве: Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу» (Ис. i. 11). Или вопроса Михея: «С чем предстать мне пред Яхве? ... с тысячами ли овнов или с неисчетными потоками елея?» (vi. 7). И в бесчисленных отрывках, где говорится, что Яхве ревнует к другим богам, гневается, умилостивляется и раскаивается; где он представлен отвергающим Саула за то, что царь не совсем буквально исполнил приказ самой беспощадной жестокости; или поражающим Озу смертью за то, что несчастный бездумно, но вполне естественно протянул руку, чтобы удержать ковчег от падения — может ли кто-нибудь отрицать, что древние израильтяне представляли себе Яхве не только по образу человека, но и по образу переменчивого, раздражительного и, временами, жестокого человека? Мне, таким образом, не кажется, что есть основания сомневаться в том, что представление о сходстве с человеком, которое несомненно существовало в отношении Элохим-призрака, последовательно переносилось на весь ряд Элохим, и что Яхве-Элохим мыслился как существо той же, по существу, человеческой природы, что и остальные, только неизмеримо более могущественное как в добре, так и во зле.

Отсутствие какого-либо реального различия между Элохим разных рангов далее ясно иллюстрируется соответствующим отсутствием четкого разграничения между различными видами людей, служащих посредниками между ними и людьми. Агенты, через которых вопрошают низших Элохим, называются некромантами, волшебниками и прорицателями, и на них смотрят свысока пророки и священники высших Элохим; но «провидец» связывает тех и других, и все они одинаковы по своей сущностной характеристике посредников. Мудрая женщина из Аэндора верила — и я почти не сомневаюсь, что она сама в это верила, — что способна «вызвать» кого угодно из Шеола и что она вдохновлена, будь то в силу реального обладания ею вызванным Элохим или иным образом, знанием сокровенных вещей. Я не вижу, чтобы слуга Саула придерживался какого-то действительно иного взгляда на способности Самуила, хотя он мог полагать, что тот получил их по милости высших Элохим. Ибо, когда Саул не может найти ослиц своего отца, слуга говорит ему:

«Вот, в этом городе есть человек Божий, человек уважаемый; все, что он ни скажет, сбывается. Сходим теперь туда; может быть, он укажет нам путь наш, по которому нам идти». И сказал Саул слуге своему: «вот, мы пойдем, а что принести нам человеку тому? ибо хлеб вышел из сумок наших, и нет подарка, чтобы поднести человеку Божию; что у нас есть?» И слуга опять отвечал Саулу и сказал: «вот, в руке моей четверть сикля серебра; я дам человеку Божию, и он укажет нам путь наш». (Прежде у Израиля, когда кто шел вопросить Элохим, говорили: «пойдем к провидцу»; ибо тот, кто ныне зовется пророком, прежде назывался провидцем) (1 Цар. ix. 6-10).

Фактически, когда вскоре после этого Саул случайно встречает Самуила, он говорит: «Скажи мне, где дом провидца». Самуил отвечает: «Я — провидец». Сразу после этого Самуил сообщает Саулу, что ослицы нашлись, хотя не сказано, как он получил это знание. Следует заметить, что о Самуиле здесь не говорится как о провидце или пророке Яхве в каком-либо особом смысле, а как о «человеке Элохим» — то есть провидце, имеющем доступ к «духовным силам», точно так же, как о мудрой женщине из Аэндора можно было бы сказать, что она «женщина Элохим» — и пояснительное примечание рассказчика или редактора, по-видимому, указывает на то, что «пророк» — это просто имя, введенное позже времени Самуила для обозначения высшего рода «провидца» или «человека Элохим».

Другой весьма поучительный отрывок показывает, что Самуил считался не только прорицателем, провидцем и пророком в одном лице, но и, по всем намерениям и целям, священником Яхве — хотя, согласно его биографу, он не был членом колена Левия. В самом начале их знакомства Самуил говорит Саулу: «Иди предо мною на высоту», куда, как только что сказали Саулу молодые девушки города, направлялся провидец, «ибо народ не станет есть, доколе он не придет, потому что он благословит жертву» (1 Цар. ix. 13). Использование слова «благословит» здесь — как если бы Самуил собирался не приносить жертву, а только произнести благословение или благодарение — любопытно. Но то, что Самуил действительно действовал как священник, кажется ясным из того, что следует далее. Ибо он не только просит Саула принять участие в обычном жертвенном пире, но и распоряжается в пользу Саула той частью жертвы, которую левитское законодательство, несомненно, воплощающее старые обычаи, признает особой собственностью священника.

Хотя отдельные лица принимали на себя профессию посредников между людьми и Элохим, в представлении древнего Израиля эта сила не ограничивалась каким-либо особым классом населения. Саул вопрошает Яхве и строит ему жертвенники от своего имени; и в весьма примечательной истории, рассказанной в четырнадцатой главе первой книги Царств (ст. 37-46), Саул, по-видимому, сам проводит весь процесс гадания, хотя у него под рукой есть священник. Давид, кажется, делает то же самое.

Более того, Элохим постоянно являются во снах — что в древнем Израиле не означало, как сказали бы мы, что субъект явления «видел во сне духа»; но что он подлинно видел Элохим, который, как душа, посещал его душу, пока его тело спало. И в ходе истории Израиля сам Яхве таким образом является всевозможным людям, не-израильтянам так же, как и израильтянам. Опять же, Элохим овладевают людьми или вдохновляют их против их воли, как в случае с Саулом и посланниками Саула, и тогда эти люди пророчествуют — то есть «беснуются» — и проявляют неконтролируемые жесты, приписываемые более поздней эпохой одержимости злобными духами. Помимо других доказательств, которые будут приведены позже, история древней демонологии и современного религиозного возрождения не позволяет мне сомневаться в том, что описания этих явлений, приведенные в истории Саула, могут быть вполне историчными.

В ритуальных практиках, свидетельства о которых можно найти в книгах Судей и Царств, главная роль отводится жертвоприношениям, обычно всесожжениям. Всякий раз, когда ищут помощи Элохим Израилева или считают нужным воздать ему благодарность, строится жертвенник, и закалываются и приносятся в жертву волы, овцы и козлы. Иногда вся жертва сжигается как холокост; чаще только определенные части, особенно жир вокруг почек, сжигаются на жертвеннике. Остальное должным образом готовится; и, после отложения части для священника, становится основой радостного пира, в котором участвуют приносящий жертву, его семья и гости, которых он считает нужным пригласить. Предполагалось, что Элохим участвует в пире, и уже было показано, что то, что откладывалось на жертвеннике или сжигалось огнем, называлось пищей Элохим, который, как считалось, склоняется к благосклонности к приносящему жертву благодаря дороговизне или приятному запаху жертвы.

Все это подтверждает мнение о том, что в сознании древнего израильтянина не было никакой разницы, кроме разницы в степени, между одним Элохим и другим. Правда, существует мало прямых доказательств того, что древние израильтяне разделяли широко распространенное убеждение своего собственного, да и всех времен, что духи умерших не только продолжают существовать, но и способны к призрачному питанию и благодарны за такую пищу, которая может быть усвоена их истонченной субстанцией, и даже за одежду, украшения и оружие. То, что они были знакомы с этим учением во времена плена, подтверждается известным упоминанием Иезекииля (xxxii. 27) о «сильных из необрезанных, которые сошли в [Шеол] преисподнюю с воинским оружием своим, и мечи свои положили под головы свои». Возможно, еще более ранний намек содержится в «даче пищи для мертвых», о которой говорится во Второзаконии (xxvi. 14).

Следует помнить, что литература древних израильтян в том виде, в каком она предстает перед нами, была подвергнута пересмотру строго монотеистическими редакторами, яростно выступавшими против всех видов идолопоклонства, которые вряд ли отобрали бы из имеющихся в их распоряжении материалов какие-либо очевидные свидетельства как обсуждаемой практики, так и того поклонения предкам, которое так тесно с ней связано, для сохранения в постоянных записях своего народа.

Таинственные объекты, известные как терафимы, которые время от времени упоминаются в книгах Судей, Царств и в других местах, однако, едва ли могут быть истолкованы иначе, как указания на существование в древнем Израиле как поклонения предкам, так и поклонения изображениям. Терафимы, безусловно, были изображениями семейных богов и, как таковые, по всей вероятности, представляли умерших предков. Лаван с негодованием спрашивает своего зятя: «зачем ты украл моих Элохим?», которые Рахиль, которая, как следует предполагать, поклонялась Богу Иакова, Яхве, унесла, очевидно, потому, что она, как и ее отец, верила в их божественность. Не предполагается, что Иаков был хоть сколько-нибудь шокирован идолопоклонническими практиками своей любимой жены, что бы он ни думал о ее честности, когда правда открылась; ибо терафимы, по-видимому, оставались в его стане, по крайней мере до тех пор, пока он не «спрятал» своих чужих богов «под дубом, который близ Сихема» (Быт. xxxv. 4). И действительно, остается открытым вопрос, избавился ли он от них тогда, ибо последующая история Израиля делает более чем сомнительным, что терафимы рассматривались как «чужие боги» даже в VIII веке до н.э.

Автор книг Царств воспринимает как нечто само собой разумеющееся, что у Мелхолы, дочери одного царственного почитателя Яхве и жены слуги Яхве par excellence, благочестивого Давида, были под рукой терафимы, в ее и Давида спальне, когда она наряжает их в постели в подобие своего мужа, с целью обмануть посланников своего отца. Даже один из ранних пророков, Осия, когда он угрожает, что сыны Израилевы пробудут много дней без «ефода и терафимов» (iii. 4), по-видимому, считает и то, и другое одинаково надлежащими принадлежностями приостановленного поклонения Яхве, которые непременно будут восстановлены, когда оно возобновится. Если мы далее примем во внимание, что только в правление Езекии был уничтожен медный змей, хранившийся в храме и считавшийся делом рук Моисея, и была упразднена практика воскурения ему фимиама, то есть поклонения ему, — что Иеровоам мог поставить «золотых тельцов» для поклонения Израилю, по-видимому, исключительно с политической целью, и, конечно, без мысли о создании раскола среди почитателей Яхве или об отвращении мужей Иуды от своего знамени, — кажется очевидным, что либо израильтяне X и XI веков до н.э. не знали второй заповеди, либо они толковали ее лишь как часть запрета поклоняться любому верховному богу, кроме Яхве, который предшествует ей.

В поисках информации о терафимах я наткнулся на следующий отрывок в ценной статье на эту тему архидиакона Фаррара в «Энциклопедии библейской литературы» Китто, который настолько соответствует цели моего аргумента, что я решаюсь процитировать его полностью:

Главные и несомненные результаты этого обзора заключаются в том, что терафимы были грубыми человеческими изображениями; что их использование было античным арамейским обычаем; что есть основания полагать их изображениями умерших предков; что к ним обращались оракульно; что они не ограничивались евреями; что их использование продолжалось до самого позднего периода еврейской истории; и, наконец, что, хотя просвещенные пророки и строжайшие поздние цари считали их идолопоклонническими, священники были гораздо менее враждебны к таким изображениям, и их культ не считался в какой-либо мере противным благочестивому поклонению Элохим, более того, даже поклонению ему «под грозным титулом Иеговы». Фактически, они включали монотеистическое идолопоклонство, весьма отличное от политеизма; и терпимость к ним со стороны священников, по сравнению с осуждением их пророками, предлагает близкую аналогию взглядам римских католиков на картины и изображения по сравнению со взглядами протестантов. Именно против такого использования идолопоклоннических символов и эмблем в монотеистическом поклонении была направлена вторая заповедь, тогда как первая направлена против более тяжкого греха прямого политеизма. Но вся история Израиля показывает, как полностью и как рано закон должен был прийти в запустение. Поклонение золотому тельцу и тельцам в Дане и Вефиле, против которых, насколько нам известно, ни Илия, ни Елисей не сказали ни слова; терпимость к высотам, терафимам и бетилиям; воскурение фимиама в течение столетий медной змее, уничтоженной Езекией; случайные проблески самых поразительных нарушений, санкционированных, по-видимому, даже в самом храмовом богослужении, доказывают самым решительным образом, что чистый монотеизм и независимость от символов были результатом медленного и мучительного курса Божьего дисциплинарного воздействия среди благороднейших мыслителей одного народа, а не, как так постоянно и ошибочно утверждается, инстинктом всей семитской расы; другими словами, одна единственная ветвь семитов была по Божьему провидению воспитана в чистом монотеизме только столетиями несчастий и чередой вдохновенных людей (том iii, стр. 986).