«Очерки: научные, политические и спекулятивные. Том 2»

«Является ли наука, следовательно, по природе врагом религии? чтобы быть религиозным, нужно ли проклинать науку? — Это наука, экспериментальная наука, которая теперь будет говорить в пользу религии; это она, которая, устами одного из мыслителей . . . нашей эпохи, М. Герберта Спенсера, будет отвечать одновременно М. Вашеро и М. Конту.»

«Здесь М. Спенсер обсуждает теорию безусловного; понимайте под этим словом: Бог. Шотландский философ, Гамильтон, и его ученик, М. Мэнсел, говорят как наши французские позитивисты: «Мы не можем утверждать позитивное существование чего-либо за пределами феноменов». Только Гамильтон и его ученик отделяются от наших соотечественников, заставляя вмешаться «чудесное откровение», которое заставляет нас верить в существование безусловного, и благодаря этому поистине чудесному откровению вся ортодоксия возвращается. Верно ли, что мы не можем ничего утверждать за пределами феноменов? М. Спенсер заявляет, что в этом утверждении есть серьезная ошибка. Логическая сторона, говорит он очень справедливо, не единственная; есть также психологическая сторона, и, по нашему мнению, он доказывает, что позитивное существование абсолюта является необходимой данностью сознания.»

«Там находится основа согласия между религией и наукой. В главе... озаглавленной “Примирение”, г-н Спенсер устанавливает и развивает это согласие на его истинной почве».

«Г-н Спенсер, оставаясь на почве логики и психологии и не прибегая к сверхъестественному вмешательству, установил законность, необходимость и вечную длительность религиозного чувства и религии».

Далее я перехожу к тому, что было сказано д-ром Шэдвортом Х. Ходжсоном в его эссе «Будущее метафизики», опубликованном в «Contemporary Review» за ноябрь 1872 года. Отметив лишь в отношении согласия, которое он выражает с некоторыми моими взглядами, что я ценю их как исходящие от мыслителя, обладающего тонкостью и независимостью, я ограничусь здесь его несогласиями. Д-р Ходжсон, прежде чем изложить свой собственный взгляд, кратко описывает и критикует взгляды Гегеля и Конта, с которыми он отчасти согласен, а отчасти нет, а затем переходит к критике взгляда, изложенного мною. После предварительного краткого изложения моей позиции, с формулировкой которого я не согласен, он продолжает:

«В его “Основных началах”, часть I, второе изд., есть глава, озаглавленная “Предельные научные идеи”, в которой он перечисляет шесть таких идей или групп идей и пытается показать, что они совершенно непостижимы. Эти шесть: 1. Пространство и Время. 2. Материя. 3. Покой и Движение. 4. Сила. 5. Сознание. 6. Душа, или Я. Теперь, подробно разбирать все это было бы задачей слишком масштабной для настоящего случая; но я возьму первую из шести и попытаюсь показать на ее примере полную несостоятельность взгляда г-на Спенсера; и поскольку те же аргументы могут быть применены против остальных, я буду доволен, если мой довод против них будет признан неудачным, если мой довод окажется неудачным в отношении Пространства и Времени».

Я охотно принимаю спор с д-ром Ходжсоном на этих условиях и перехожу к рассмотрению, один за другим, различных аргументов, которые он использует, чтобы показать недействительность моих выводов. Следуя его критике в выбранном им порядке, я начну с предложения, следующего за тем, которое я только что процитировал. Первая его часть гласит: «Метафизический взгляд на Пространство и Время состоит в том, что они являются элементами всех явлений, независимо от того, являются ли эти явления презентациями или репрезентациями».

Подразумевается ли здесь под «метафизическим взглядом» взгляд Канта, означает ли это собственный взгляд д-ра Ходжсона или же это выражение имеет более общее значение, я должен просто ответить, что метафизический взгляд неверен. Рассматривая кантовскую версию этого учения, согласно которой Пространство есть форма созерцания, я указал, что только с определенными классами явлений Пространство соединено неразрывно; что Кант обычно рассматривает явления, принадлежащие к зрительным и осязательным группам, с которыми сознание пространства неразрывно связано, и упускает из виду группы, с которыми оно не связано неразрывно. Хотя у взрослого человека восприятие звука имеет определенные пространственные импликации, по большей части, если не полностью, приобретенные индивидуальным опытом; и хотя из поучительных экспериментов г-на Сполдинга следует, что у существ, рождающихся с нервными системами, гораздо более организованными, чем наши при рождении, существует некоторое врожденное восприятие стороны, с которой исходит звук; тем не менее, доказуемо, что пространственные импликации звука изначально не даны вместе с ощущением как его форма созерцания. Имея в виду кантовское учение о том, что Пространство есть форма чувственных созерцаний не только как представленных, но и как репрезентированных, давайте критически исследуем наши музыкальные идеи. Как я уже предлагал читателю в другом месте —

«Пусть он понаблюдает, что происходит, когда какая-нибудь мелодия овладевает его воображением. Ее тоны и каденции повторяются сами собой вне всякого пространственного сознания — они не локализованы. Ему может напомнить или не напомнить о месте, где он их слышал — эта ассоциация случайна. Наблюдая это, он увидит, что те пространственные импликации, которые имеют звуки, усваиваются в ходе индивидуального опыта, а не даны вместе с самими звуками. Действительно, если мы обратимся к кантовскому определению формы, мы получим простое и убедительное доказательство этого. Кант говорит, что форма есть “то, что обусловливает возможность упорядочения содержания явления по определенным отношениям”. Как же тогда может быть упорядочено содержание явления, которое мы называем звуком? Его части могут быть упорядочены в порядке последовательности — то есть во Времени. Но нет никакой возможности упорядочить его части в порядке сосуществования — то есть в Пространстве. И точно так же обстоит дело с запахом. Всякий, кто думает, что звук и запах имеют Пространство своей формой созерцания, может убедиться в обратном, пытаясь найти правую и левую стороны звука или представить себе запах, перевернутый вверх ногами». — «Основы психологии», § 399. — Примечание.

Поскольку я таким образом не согласен, и, думаю, не без веских оснований, с «метафизическим взглядом на Пространство и Время» как на «элементы всех явлений», естественно ожидать, что я не соглашусь с первой критикой, которую д-р Ходжсон выводит из него. Рассматривая сначала аргументы, которые я использовал, чтобы показать непостижимость Пространства и Времени, если мы рассматриваем их как объективные, и излагая другими словами вывод, к которому я прихожу, что «поскольку Пространство и Время не могут быть ни небытием, ни атрибутами сущностей, у нас нет иного выбора, кроме как рассматривать их как сущности», д-р Ходжсон продолжает:

«До сих пор хорошо. Во-вторых, он утверждает, что они не могут быть представлены в мысли как таковые реальные существования, потому что “чтобы быть вообще мыслимым, вещь должна мыслиться как имеющая атрибуты”. Теперь здесь метафизическое учение позволяет нам мыслить их как реальные существования и опровергает аргумент об их непостижимости; ибо другой элемент, материальный элемент, чувство или качество, занимающее Пространство и Время, занимает место и выполняет функцию требуемых атрибутов, составляя вместе с пространством и временем, которое занято, эмпирические явления восприятия. Таким образом, насколько простирается этот аргумент г-на Спенсера, мы вправе сказать, что его довод в пользу непостижимости Пространства и Времени как реальных существований не доказан».

Не могу сказать, во мне ли ошибка или нет, но я не вижу, чтобы мой аргумент был таким образом опровергнут. Напротив, мне кажется, что он по существу признан. Что это за сущность, которая может существовать только тогда, когда занята чем-то другим? Собственный аргумент д-ра Ходжсона — это молчаливое утверждение, что Пространство само по себе не может быть мыслимо как существование; и это все, что я утверждал.

Д-р Ходжсон далее рассматривает следующий аргумент, знакомый всем читателям, который я добавил как показывающий непреодолимую трудность в представлении Пространства и Времени как объективных сущностей; а именно, что «все сущности, которые мы фактически знаем как таковые, ограничены... Но о Пространстве и Времени мы не можем утверждать ни ограниченности, ни отсутствия ограниченности». Не цитируя подробно причины, которые д-р Ходжсон приводит для различения Пространства как воспринимаемого и Пространства как мыслимого, будет достаточно, если я процитирую его собственное утверждение о результате, к которому они его приводят: «Таким образом, Пространство и Время как воспринимаемые не конечны, а бесконечны, как мыслимые не бесконечны, а конечны».

Большинство читателей, я думаю, будут поражены утверждением, что концепция менее обширна по охвату, чем восприятие; но, не останавливаясь на этом, я ограничусь вопросом: в каком случае Пространство воспринимается как бесконечное? Неужели д-р Ходжсон хочет сказать, что он может воспринимать все окружающее Пространство сразу — что Пространство позади соединено в восприятии с Пространством впереди? Однако это необходимое следствие его слов. Принимая его утверждение менее буквально и не останавливаясь на том факте, что в восприятии Пространство обычно ограничено объектами, более или менее удаленными, давайте проверим его утверждение в наиболее благоприятных условиях. Предположим, глаз направлен вверх к ясному небу; разве пространство, воспринимаемое тогда, не ограничено латерально? Зрительная область, ограниченная зрительными отверстиями, не может включить в восприятие даже 180° из стороны в сторону и еще более ограничена в направлении, перпендикулярном этому. Даже в третьем направлении, к которому только и ссылается д-р Ходжсон, нельзя должным образом сказать, что оно бесконечно в восприятии. Посмотрите на точку в небе на расстоянии тысячи миль. Теперь посмотрите на точку на расстоянии миллиона миль. В чем разница в восприятии? Ни в чем. Как же тогда может восприниматься бесконечное расстояние, когда эти чрезвычайно непохожие конечные расстояния не могут быть восприняты как отличающиеся друг от друга или от бесконечного расстояния? Д-р Ходжсон использовал не то слово. Вместо того чтобы говорить, что Пространство как воспринимаемое бесконечно, ему следовало сказать, что в восприятии Пространство конечно в двух измерениях и становится неопределенным в третьем, когда оно становится большим.

Теперь я перехожу к абзацу, начинающемуся со слов «Затем г-н Спенсер переходит ко второй или субъективной гипотезе, гипотезе Канта». С этим абзацем довольно трудно иметь дело, потому что в нем мое рассуждение критикуется как с кантовской точки зрения, так и с точки зрения самого д-ра Ходжсона. Не соглашаясь с взглядом Канта, д-р Ходжсон говорит: «Я придерживаюсь того, что и Пространство, и Время, и Чувство, или материальный элемент, одинаково и в равной степени субъективны, одинаково и в равной степени объективны». Поскольку я не могу этого понять, я не в состоянии иметь дело с теми аргументами против меня, которые д-р Ходжсон основывает на этом, и должен ограничиться тем, что он выдвигает от имени Канта. Он говорит:

«Но я думаю, что представление г-ном Спенсером взгляда Канта очень неточно; он, по-видимому, введен в заблуждение широким термином не-я. Кант считал, что Пространство и Время по своему происхождению субъективны, но при применении к не-я приводили к явлениям и были формальным элементом в этих явлениях, среди которых одни были явлениями внутреннего чувства или я, другие — внешнего чувства или не-я. Не-я, к которому формы Пространства и Времени не применялись и не принадлежали, было Ding-an-sich (вещью в себе), а не феноменальным не-я. Следовательно, объективное существование Пространства и Времени в явлениях, но не в Ding-an-sich, является последовательным и необходимым следствием кантовского взгляда на их субъективное происхождение».

Если я неправильно понял Канта, как здесь утверждается, то мой комментарий должен заключаться в том, что я приписал ему гипотезу, менее спорную, чем та, которой он придерживался. Я полагал, что его взгляд состоит в том, что Пространство, как форма созерцания, принадлежащая я, навязывается им не-я (под которым я понимал вещь в себе) в акте созерцания. Но теперь кантовское учение, как говорят, состоит в том, что Пространство, происходящее из я, при применении к не-я, приводит к явлениям (не-я, подразумеваемое в этом случае, необходимо есть Ding-an-sich, или вещь в себе); и что явления, возникающие таким образом, становятся объективными существованиями вместе с Пространством, данным им субъектом. Субъект, навязав Пространство как форму первоначальному объекту, или вещи в себе, и таким образом создав явления, это Пространство затем становится объективным существованием, независимым как от субъекта, так и от первоначальной вещи в себе! Д-ру Ходжсону это может показаться более приемлемой позицией, чем та, которую я приписал Канту; но мне это кажется лишь умножением непостижимостей. Я довольствуюсь тем, что оставляю это как есть: не чувствуя, что мои причины для отвержения кантовской гипотезы сильно ослабли.

Оставшийся ответ, который дает д-р Ходжсон, гласит:

«Но у г-на Спенсера есть второй аргумент, чтобы доказать эту непостижимость. Он таков: “Если Пространство и Время суть формы мысли, они никогда не могут быть предметом мысли; поскольку невозможно, чтобы что-либо было одновременно формой мысли и материей мысли”... Пример лучше всего покажет ошибку. Силлогизм обычно считается формой мысли. Было бы аргументом в пользу непостижимости силлогизмов сказать, что они не могут быть одновременно формой и материей мысли? Разве мы не можем силлогизировать о силлогизме? Или, еще проще, — ни одна собака не может укусить сама себя, ибо невозможно быть одновременно тем, что кусает, и тем, что укушено».

Если бы д-р Ходжсон процитировал весь отрывок, из которого он берет вышеприведенное предложение; или если бы он рассмотрел его в сочетании с кантовским учением, к которому оно относится (а именно, что Пространство сохраняется в сознании, когда все содержание изгнано, что подразумевает, что тогда Пространство есть вещь, которой занято сознание, или объект сознания), он бы увидел, что его ответ не имеет той убедительности, которую он предполагает. Если, взяв его первую иллюстрацию, он спросит себя, возможно ли «силлогизировать о силлогизме», когда силлогизм не имеет никакого содержания, символического или иного — имеет небытие для большей посылки, небытие для меньшей и небытие для заключения; он, я думаю, увидит, что силлогизм, рассматриваемый как сохраняющиеся термины всякого рода, не может быть предметом силлогизирования: «чистая форма» разума (предполагая, что это силлогизм, что не так), если абсолютно лишена всего, что она содержит, не может быть представлена в мысли, а следовательно, не может быть предметом рассуждения. Следуя за д-ром Ходжсоном к его второй иллюстрации, я должен выразить свое удивление тем, что метафизик его остроты использовал ее. Чтобы иллюстрация имела какую-либо ценность, отношение между терминами аналогичного случая должно иметь некоторый параллелизм с отношением между терминами случая, с которым он сравнивается. Неужели д-р Ходжсон действительно думает, что отношение между собакой и частью ее самой, которую она кусает, подобно отношению между материей и формой? Предположим, собака кусает свой хвост. Теперь собака, как кусающая, выступает, согласно д-ру Ходжсону, как форма в качестве содержащей ментальной способности; а хвост, как укушенный, выступает как эта ментальная способность как содержащаяся. Теперь предположим, собака теряет свой хвост. Могут ли способность как содержащая и способность как содержащаяся быть разделены таким же образом? Продолжает ли ментальная форма, будучи лишенной всякого содержания, даже самой себя (допуская, что она может быть своим собственным содержанием), существовать таким же образом, как собака продолжает существовать, когда она потеряла свой хвост? Даже если бы эта иллюстрация была применима, я вряд ли ожидал бы, что д-р Ходжсон останется ею доволен. Я думал, что он предпочтет встретить мой аргумент прямо, а не косвенно. Почему он не показал недействительность рассуждения, использованного в «Основах психологии» (§ 399, 2-е изд.)? Процитировав там утверждение Канта, что «Пространство и Время суть не просто формы чувственного созерцания, но сами созерцания», я написал —

«Если мы исследуем более внимательно, эта непримиримость становится еще яснее. Кант говорит: “То, что в явлении соответствует ощущению, я называю его материей; но то, что обусловливает возможность упорядочения содержания явления по определенным отношениям, я называю его формой”. Принимая это определение формы как “того, что обусловливает возможность упорядочения содержания... по определенным отношениям”, вернемся к случаю, в котором созерцание Пространства есть созерцание, занимающее сознание. Может ли содержание этого созерцания “быть упорядочено по определенным отношениям” или нет? Оно может быть так упорядочено, или, вернее, оно так упорядочено. Пространство нельзя мыслить иначе, как имеющим части, близкие и далекие, в том или ином направлении. Следовательно, если формой вещи является то, “что обусловливает возможность упорядочения содержания... по определенным отношениям”, то из этого следует, что когда содержанием сознания является созерцание Пространства, которое имеет “части, которые могут быть упорядочены по определенным отношениям”, должна существовать форма этого созерцания. Что это такое? Кант не говорит нам — не кажется, что он осознает, что должна существовать такая форма; и не мог бы осознать это, не отказавшись от своей гипотезы, что созерцание пространства является первоначальным».

Теперь, когда д-р Ходжсон покажет мне, как то, «что обусловливает возможность упорядочения содержания... по определенным отношениям», может также быть тем, что обусловливает его собственное упорядочение по тем же отношениям, я буду готов сдать свою позицию; но до тех пор никакая аналогия, взятая из способности собаки кусать саму себя, не будет иметь для меня большого веса.

Посчитав, что он разделался с причинами, приведенными мною для заключения, что, рассматриваемые сами по себе, «Пространство и Время совершенно непостижимы» (он постоянно использует от моего имени слово «немыслимы», которое своими неподходящими коннотациями придает неверный аспект моей позиции), д-р Ходжсон продолжает:

«Тем не менее г-н Спенсер продолжает использовать эти немыслимые идеи как основу своей философии. Ибо заметьте, именно Пространство и Время, какими мы их знаем, актуальное и феноменальное Пространство и Время, к которым привязаны все эти немыслимости. Результатом г-на Спенсера, следовательно, логически должен быть Скептицизм. Каков его фактический результат? Онтология. И как же так? Почему, вместо того чтобы отвергнуть Пространство и Время как немыслимые вещи, которыми он пытался их продемонстрировать, он подставляет вместо них Непознаваемое, нечто такое, чем они действительно являются, хотя мы не можем этого знать, и отвергает это, вместо них, из знания».

Это утверждение вызвало у меня немалое изумление. То, что, имея перед собой том, из которого он цитирует, столь компетентный читатель так полностью упустил смысл отрывков (§ 26), на которые я уже ссылался, в которых я спорил против Гамильтона и Мэнсела, заставляет меня почти отчаяться быть понятым любым обычным читателем. В этом разделе я, во-первых, утверждал, что сознание Предельной Реальности, хотя и не способное стать мыслью, собственно так называемой, потому что не способное быть приведенным в пределы, тем не менее остается как сознание, которое является положительным: не становится отрицательным из-за отрицаний пределов. Я указал, что —

«Ошибка (в которую очень естественно впадают философы, стремящиеся продемонстрировать пределы и условия сознания) состоит в предположении, что сознание содержит только пределы и условия; при полном пренебрежении тем, что ограничено и обусловлено. Забывается, что есть нечто, что одинаково образует сырой материал определенной мысли и остается после того, как определенность, которую мышление дало ему, была разрушена» — нечто, что «всегда сохраняется в нас как тело мысли, которой мы не можем придать никакой формы».

Этот положительный элемент сознания — это то, что, «одновременно необходимо неопределенное и необходимо неразрушимое», я рассматриваю как сознание Непознаваемой Реальности. Тем не менее д-р Ходжсон говорит: «г-н Спенсер продолжает использовать эти немыслимые идеи как основу своей философии»: подразумевая, что такая основа состоит из отрицаний, вместо того чтобы состоять из того, что сохраняется, несмотря на отрицание пределов. И затем, помимо этого извращения, или почти инверсии, смысла, он передает мысль, что я принимаю за основу философии «немыслимые идеи» «или самопротиворечивые понятия», которые возникают, когда мы пытаемся постичь Пространство и Время. Он говорит обо мне как о предлагающем вывести субстанцию из формы, или, скорее, из отрицаний форм — не дает своим читателям никакого представления о том, что Сила, проявленная нам, есть то, что я рассматриваю как Непознаваемое, в то время как то, что мы называем Пространством и Временем, отвечает непознаваемой связи ее проявлений. И все же глава, из которой я цитирую, и еще более глава, которая следует за ней, делают это ясным — настолько ясным, насколько я могу сделать это тщательно сформулированными утверждениями и переформулировками.

Философские системы, подобно теологическим, следуя закону эволюции в целом, с течением времени становятся более жесткими, становясь при этом более сложными и более определенными; и они аналогичным образом становятся менее изменяемыми — сопротивляются всякому компромиссу и должны быть заменены более пластичными системами, которые происходят от них.

Так обстоит дело с чистым Эмпиризмом и чистым Трансцендентализмом. До настоящего времени ученики Локка продолжали придерживаться того, что все ментальные явления интерпретируемы как результаты накопленных индивидуальных опытов; и, путем критики, были приведены просто к разработке своих интерпретаций — игнорируя доказательства неадекватности. С другой стороны, ученики Канта, утверждая эту неадекватность и будучи приведены осознанием ее к принятию теории-антагониста, упорствовали в защите этой теории в форме, представляющей фатальные противоречия. И затем, когда предлагается способ примирения, проявляется дух отсутствия компромисса: каждая сторона продолжает претендовать на всю истину. После того как было указано, что все препятствия на пути эмпирического учения исчезают, если эффекты наследственных опытов соединяются с эффектами индивидуальных опытов, старая форма учения все еще сохраняется. И тем временем кантианцы упорствуют в утверждении, что я рождается с интуитивными формами, которые полностью независимы от чего-либо в не-я, после того как было показано, что врожденность этих интуитивных форм может быть понята так, чтобы избежать непреодолимых трудностей гипотезы, как она была первоначально выражена.

Я пришел к этому, прочитав замечания относительно моих собственных взглядов, сделанные с любезностью, которой я надеюсь подражать, профессором Максом Мюллером в лекции, прочитанной в Королевском институте в марте 1873 года. Прежде чем иметь дело с критикой, содержащейся в этой лекции, я должен заявить возражение против той интерпретации моих взглядов, с помощью которой профессор Макс Мюллер делает вид, что они более близки к взглядам Канта, чем к взглядам Локка. Он говорит:

«Будь доисторический генезис этих врожденных предрасположенностей или унаследованных необходимостей мысли, как предложено г-ном Гербертом Спенсером, правильным или нет, не имеет значения для цели, которую имел в виду Кант. Признавая, что в нашем уме есть нечто, что не является результатом нашего собственного а posteriori опыта, г-н Герберт Спенсер является убежденным кантианцем, и мы увидим, что он является кантианцем и в других отношениях. Если бы можно было доказать, что нервные модификации, накопленные из поколения в поколение, могли бы привести к нервным структурам, которые фиксированы в той мере, в какой фиксированы внешние отношения, на которые они отвечают, мы, как последователи Канта, должны были бы только поставить на место кантовских интуиций Пространства и Времени “постоянные пространственные отношения, выраженные в определенных нервных структурах, врожденно устроенных действовать определенными способами и неспособных действовать каким-либо иным способом”. Если бы г-н Герберт Спенсер не понял неправильно точное значение того, что Кант называет интуициями Пространства и Времени, он бы понял, что, за исключением его теории доисторического происхождения этих интуиций, он был вполне согласен с Кантом».

По поводу этого отрывка позвольте мне заметить, во-первых, что слово «доисторический», обычно используемое только в отношении человеческой истории, вводит в заблуждение при применении к истории Жизни в целом; и его использование оставляет меня в некотором сомнении, правильно ли профессор Макс Мюллер понял гипотезу, к которой он отсылает.

Мой второй комментарий заключается в том, что описание меня как «вполне согласного с Кантом», «за исключением» «теории доисторического происхождения этих интуиций», любопытным образом подразумевает, что является делом сравнительного безразличия, считаются ли формы мысли естественно порожденными взаимодействием между организмом и его окружающими отношениями в ходе эволюции от низших типов к высшим, или же такие формы считаются сверхъестественно данными человеческому уму и независимыми как от окружающих отношений, так и от предковых умов. Но теперь, обращаясь к существенному пункту, я должен встретить утверждение, что я «неправильно понял точное значение того, что Кант называет интуициями Пространства и Времени», сказав, что я думаю, что профессор Макс Мюллер упустил из виду определенные отрывки, которые оправдывают мою интерпретацию и делают его интерпретацию несостоятельной. Ибо Кант говорит: «Пространство есть не что иное, как форма всех явлений внешнего чувства»; далее он говорит, что «Время есть не что иное, как форма нашего внутреннего созерцания»; и, повторяя слова, которые я использовал в другом месте, «Он отчетливо исключает предположение, что существуют формы не-я, которым соответствуют эти формы я, говоря, что “Пространство не есть понятие, которое было выведено из внешних опытов”». Теперь, эти утверждения не только не находятся в гармонии с взглядом, которого я придерживаюсь, но и находятся в прямом противоречии с ним; и кажутся мне абсолютно непримиримыми с ним. Как можно сказать, что, «за исключением» разницы, представленной как тривиальная, я «вполне согласен с Кантом», когда я утверждаю, что эти субъективные формы созерцания формируются в соответствие с, а следовательно, выводятся из некоторой объективной формы или связи, и, следовательно, зависят от нее; в то время как кантовская гипотеза состоит в том, что эти субъективные формы не выводятся из объекта, а существуют заранее в субъекте — навязываются я не-я. Мне кажется, что не только слова Канта, как приведены выше, исключают взгляд, которого я придерживаюсь, но и что Кант не мог последовательно придерживаться какого-либо такого взгляда. Правильно признавая, как он это делал, эти формы созерцания врожденными, он был, со своей точки зрения, обязан рассматривать их как навязанные материи созерцания в акте созерцания. В отсутствие гипотезы о том, что интеллект был эволюционирован, ему было невозможно рассматривать эти субъективные формы как выведенные из объективных форм.

Ученик Локка мог бы, я думаю, сказать, что Эволюционный взгляд на наше сознание Пространства и Времени является по существу локковским, с большей истиной, чем профессор Макс Мюллер может представить его как по существу кантианский. Эволюционный взгляд является полностью эмпирическим. Он отличается от первоначального взгляда эмпириков тем, что содержит большое расширение этого взгляда. К относительно малым эффектам индивидуальных опытов он присоединяет относительно огромные эффекты опытов предшествующих индивидов. Но взгляд Канта является заведомо и абсолютно неэмпирическим. Конечно, это делает преобладание родства очевидным.

В ответах профессора Макса Мюллера на мою критику Канта я не могу увидеть большей обоснованности, чем в этой аффилиации, против которой я возражал. Один из его аргументов — это тот, который использовал д-р Ходжсон и на который я уже ответил; и я думаю, что другие, при сравнении с отрывками из «Основ психологии», которых они касаются, не окажутся адекватными. Я ссылаюсь на них здесь главным образом с целью указать, что, когда он говорит обо мне как о выдвигающем «три аргумента против взгляда Канта», он занижает их число. Позвольте мне завершить то, что я должен сказать по этому спорному вопросу, процитировав резюме причин, которые я привел для отвержения кантовской гипотезы: —

«Кант говорит нам, что Пространство есть форма всех внешних созерцаний; что неверно. Он говорит нам, что сознание Пространства продолжается, когда сознание всех вещей, содержащихся в нем, подавлено; что также неверно. Из этих предполагаемых фактов он выводит, что Пространство есть априорная форма созерцания. Я говорю выводит, потому что этот вывод не представлен в необходимом союзе с посылками, таким же образом, как сознание двойственности необходимо представлено вместе с сознанием неравенства; но это вывод, добровольно сделанный с целью объяснения предполагаемых фактов. И затем, чтобы мы могли принять этот вывод, который не представлен необходимо вместе с этими предполагаемыми фактами, которые неверны, мы обязаны утверждать несколько положений, которые не могут быть переведены в мысль. Когда Пространство само созерцается, мы должны мыслить его одновременно как форму созерцания и материю созерцания; что невозможно. Мы должны соединить то, что мы осознаем как Пространство, с тем, что мы осознаем как я, и созерцать одно как свойство другого; что невозможно. Мы должны в то же время разъединить то, что мы осознаем как Пространство, от того, что мы осознаем как не-я, и созерцать одно как отдельное от другого; что также невозможно. Далее, эта гипотеза, что Пространство есть “не что иное”, как форма созерцания, принадлежащая целиком я, обязывает нас к одной из двух альтернатив: что не-я бесформенно или что его форма не производит абсолютно никакого эффекта на я; обе из которых альтернатив вовлекают нас в невозможности мысли». — «Основы психологии», § 399.

Возражения другого, хотя и родственного, класса были сделаны в обзоре «Основ психологии» г-ном Г. Сиджвиком — критиком, чьи замечания по вопросам ментальной философии всегда заслуживают уважительного рассмотрения.

Главная цель г-на Сиджвика — показать то, что он называет «запутанной непоследовательностью его [моих] метафизических результатов». Более конкретно, он выражает таким образом положение, которое он стремится оправдать: — «Его взгляд на предмет, по-видимому, имеет фундаментальную некогерентность, которая проявляется различными способами на поверхности его изложения, но корень которой лежит гораздо глубже, в его неспособности гармонизировать различные линии мысли».

Прежде чем иметь дело с причинами, приведенными для этого суждения, позвольте мне сказать, что, в дополнение к ценности, которую имеют откровенные критические замечания как показывающие, где требуется больше объяснений, они почти незаменимы как раскрывающие автору несоответствия, которые он не осознавал. Особенно там, где, как в этом случае, предмет имеет много аспектов, и где слова, предоставляемые нашим языком, столь неадекватны по количеству, что, чтобы избежать громоздких перифраз, их приходится использовать в значениях, которые варьируются в зависимости от контекста, крайне трудно избежать несовершенств изложения. Но хотя я признаю различные такие несовершенства и возникающие в результате несоответствия, я не могу видеть, что они являются, как говорит г-н Сиджвик, фундаментальными. Напротив, их поверхностность кажется мне доказанной тем фактом, что они могут быть исправлены без иного изменения изложений, в которых они встречаются. Вот пример.

Г-н Сиджвик указывает, что, рассматривая «Данные психологии», я сказал (в § 56), что, хотя мы приходим умозаключительно к «вере в то, что ум и нервное действие являются субъективной и объективной сторонами одной и той же вещи, мы остаемся совершенно неспособными видеть, и даже вообразить, как эти две связаны» (я цитирую отрывок более полно, чем он). Затем он продолжает показывать, что в «Специальном синтезе», где я набросал эволюцию Интеллекта под его объективным аспектом, как отображено в процессах, посредством которых существа различных уровней приспосабливаются к окружающим действиям, я «говорю так, как если бы» мы могли видеть, как сознание «естественно возникает на определенной стадии» нервного действия. Глава, к которой он здесь отсылает, — это глава, описывающая ту «дифференциацию психической жизни от физической», которая сопровождает прогрессирующую организацию и, более особенно, прогрессирующее развитие нервной системы. В ней я показал, что, в то время как изменения, составляющие физическую жизнь, продолжают характеризоваться одновременностью, с которой все их виды происходят во всем организме, изменения, составляющие психическую жизнь, возникая по мере развития нервной системы, постепенно становятся более отличающимися своей серийностью. И я сказал, что по мере продвижения нервной интеграции «должна возникнуть непрерывная серия этих изменений — должно возникнуть сознание». Теперь я признаю, что здесь есть кажущееся несоответствие. Мне следовало сказать, что «должна возникнуть непрерывная серия этих изменений», которая, происходя в нервной системе высокоорганизованного существа, придает связность его поведению; и вместе с которой мы предполагаем сознание, потому что сознание идет вместе со связным поведением в нас самих. Если г-н Сиджвик подставит это утверждение вместо утверждения в том виде, в каком оно есть, он увидит, что аргументы и выводы остаются нетронутыми. Обзор главы в целом доказывает, что ее цель вовсе не в том, чтобы объяснить, как нервные изменения, рассматриваемые как волны молекулярного движения, становятся чувствами, составляющими сознание; но что, рассматривая факты объективно у живых существ в целом, она указывает на кардинальное различие между жизненными действиями в целом и теми конкретными жизненными действиями, которые, у существа, проявляющего их, заставляют нас говорить о нем как об интеллектуальном. Показано, что возникновение таких действий становится заметным по мере того, как изменения, происходящие в части, называемой нервной системой, делаются все более и более отчетливо серийными, путем объединения в высшем центре координации. Введение слова сознание возникает в попытке показать, какой фундаментальный характер есть в этих конкретных физиологических изменениях, который параллелен фундаментальному характеру в психологических изменениях.

Другой пример того, как г-н Сиджвик развивает несоответствие, которое он считает фундаментальным, из того, что, как я думал, он увидит, является дефектным выражением, я дам его собственными словами. Говоря о некотором моем взгляде, он говорит:

«Он говорит нам, что “логика... созерцает в своих суждениях определенные связи, предикативно выраженные, которые необходимо вовлечены с определенными другими связями, данными: рассматривая все эти связи как существующие в не-я — не, может быть, в форме, в которой мы их знаем, но в некоторой форме”. Но в § 473, где г-н Спенсер иллюстрирует диаграммой свой “Преображенный реализм”, взгляд, по-видимому, таков: хотя мы не можем сказать, что реальное не-я напоминает наше понятие о нем в “его элементах, отношениях или законах”, мы можем сказать, что “изменение в объективной реальности вызывает в субъективном состоянии изменение, точно отвечающее ему — так отвечающее, чтобы составлять познание его”. Здесь “нечто за пределами сознания” больше не называется неизвестным, так как его эффект в сознании “составляет познание его”».

Это кажущееся несоответствие, отмеченное курсивом, не существовало бы, если бы вместо «познание его» я сказал, как мне следовало сказать, «то, что мы называем познанием его» — то есть относительное познание в отличие от абсолютного познания. В обычном языке мы называем познаниями те связи в мысли, которые так направляют нас в наших делах с вещами, что актуальный опыт подтверждает идеальное предвосхищение: отмечая, противоположными словами, те связи в мысли, которые вводят нас в заблуждение. Разница между принятием познания как относительно истинного и принятием его как абсолютно истинного будет ясно показана иллюстрацией. Нет никакого прямого сходства между размерами, формами, цветами и расположением фигур в бухгалтерской книге и деньгами или товарами, долгами или кредитами, представленными ими; и все же формы и расположение написанных символов таковы, что отвечают совершенно точным образом запасам различных товаров и различным видам транзакций. Следовательно, мы говорим, фигурально, что бухгалтерская книга «расскажет нам» все об этих запасах и транзакциях. Аналогично, диаграмма, на которую ссылается г-н Сиджвик, предполагает способ, которым символы, зарегистрированные в нас объектами, могут иметь формы и расположение, совершенно непохожие на их объективные причины и связь между этими причинами, в то время как они все же связаны так, чтобы направлять нас правильно в наших транзакциях с этими объективными причинами, и, в этом смысле, составляют познания их; хотя они не более составляют познания в абсолютном смысле, чем направляющие символы в бухгалтерской книге составляют познания вещей, к которым они отсылают. Так часто этот взгляд подразумевается на протяжении всей «Основ психологии», что я удивлен, обнаружив, что небрежность выражения вызывает подозрение, что я придерживаюсь какого-либо другого.

Следовать за г-ном Сиджвиком через различные критические замечания подобного рода, которые могут быть аналогично встречены, потребовало бы больше места, чем я могу здесь позволить. Я должен ограничиться теперь предполагаемой «фундаментальной некогерентностью», признаком которой он считает эти несоответствия. Я ссылаюсь на то примирение Реализма и Идеализма, которое он считает невозможным компромиссом. Трудность обычно ощущается в принятии коалиции после долгого конфликта. Всякий, кто принял один из двух взглядов-антагонистов и, защищая его, приобрел некоторое понимание противоположного взгляда, привыкает рассматривать их как единственные альтернативы и озадачен гипотезой, которая одновременно является и тем, и другим, и ни тем, ни другим. И все же, поскольку оказывается почти во всех случаях, что из конфликтующих учений каждое содержит элемент истины, и что полемика заканчивается комбинацией их соответствующих полуистинных положений, существует априорная вероятность на стороне гипотезы, которая квалифицирует Реализм Идеализмом.

Г-н Сиджвик выражает свое изумление, или, скорее, взывает к таковому у своих читателей, потому что, хотя я принимаю Идеалистическую критику, я тем не менее защищаю фундаментальную интуицию Здравого смысла; и, как он выражается, «направляет свой [мой] аргумент прямо в лицо Канту, Миллю и “метафизикам” вообще».

«Он говорит нам, что “метафизики” незаконно предполагают, что “веры, достигнутые через сложные интеллектуальные процессы”, более обоснованны, чем “веры, достигнутые через простые интеллектуальные процессы”; что обычный язык, который они используют, отказывается выражать их гипотезы, и таким образом их рассуждение неизбежно подразумевает общие понятия, которые они отвергают; что вера Реализма имеет преимущество “приоритетности”, “простоты”, “отчетливости”. Но, конечно, эта приоритетная, простая, отчетливо утвержденная вера есть то, что г-н Спенсер называет “грубым Реализмом”, вера в то, что не-я per se протяженно, твердо, даже окрашено (если не резонирующе и пахуче). Это то, что подразумевает обычный язык; и аргумент, с помощью которого г-н Спенсер доказывает относительность чувств и отношений, еще более тонкий и сложный анализ, с помощью которого он разрешает наше понятие протяженности в совокупность чувств и переходов чувства, уводят нас от нашей первоначальной простой веры — что (например) зеленая трава, которую мы видим, существует вне сознания, как мы ее видим — точно так же, как рассуждения Идеализма, Скептицизма или Кантианства».

На первый взгляд аномалия кажется большой; но я думал, что после прочтения главы о «Преображенном реализме» критик остроты г-на Сиджвика увидел бы решение ее. Он упустил из виду существенное различие. Все, что подразумевает мой аргумент, — это то, что прямая интуиция Реализма должна считаться высшего авторитета, чем аргументы Анти-реализма, там, где их выводы не могут быть примирены. Единственный пункт, по которому их выводы не могут быть примирены, — это существование объективной реальности. Но в то время как против этой интуиции Реализма я считаю аргументы Анти-реализма бессильными, потому что они не могут быть проведены без постулирования того, что они заканчивают отрицанием; тем не менее, признав объективное существование как необходимый постулат, возможно сделать обоснованную критику всех тех суждений, которые Грубый Реализм соединяет с этим первоначальным суждением: возможно показать, что преображенная интерпретация свойств и отношений более состоятельна, чем первоначальная интерпретация.

Чтобы прояснить дело, возьмем наиболее знакомый случай, в котором косвенные суждения Разума исправляют прямые суждения Здравого смысла. Прямое суждение Здравого смысла состоит в том, что Солнце движется вокруг Земли. С течением времени Разум, находя некоторые факты в противоречии с этим, начинает сомневаться; и, в конечном счете, находит гипотезу, которая объясняет аномалии, но которая отрицает этот, по-видимому, достоверный диктум Здравого смысла. В чем заключается примирение? Оно состоит в том, чтобы показать Здравому смыслу, что новая интерпретация одинаково хорошо соответствует прямой интуиции, в то время как она избегает всех трудностей. Здравому смыслу напоминают, что кажущееся движение объекта может быть обусловлено либо его актуальным движением, либо движением наблюдателя; и что существуют земные опыты, в которых наблюдатель думает, что объект, на который он смотрит, движется, когда движение в нем самом. Расширяя концепцию, данную таким образом, Разум показывает, что если Земля вращается вокруг своей оси, возникнет то кажущееся движение Солнца, которое Здравый смысл интерпретировал в актуальное движение Солнца; и наблюдатель здравого смысла после этого становится способным мыслить восход и закат как обусловленные его положением как зрителя на огромном вращающемся шаре. Теперь, если бы астроном, начиная с признания этих небесных явлений и переходя к развитию различных аномалий, следующих из интерпретации их здравым смыслом, сделал вывод, что внешне не существует ни Солнца, ни движения вообще, он сделал бы то, что делают Идеалисты; и его аргументы были бы одинаково бессильны против интуиции Здравого смысла. Но он не делает ничего подобного. Он принимает интуицию Здравого смысла относительно реальности Солнца и движения; но заменяет старую интерпретацию движения новой интерпретацией, примиримой со всеми фактами.

Каждый должен видеть, что здесь принятие неопровержимого элемента в суждении здравого смысла ни в коем случае не подразумевает принятия сопутствующих суждений; и я утверждаю, что подобная дискриминация должна быть сделана в случае, который мы рассматриваем. Не следует, что в то время как против сознания, которое Грубый Реализм имеет об объективной реальности, аргументы Анти-реализма тщетны, они поэтому тщетны против концепций, которые Грубый Реализм формирует об объективной реальности. Если Анти-реализм может показать, что, допуская объективную реальность, интерпретация Грубого Реализма содержит непреодолимые трудности, процесс вполне законен. И, его первоначальная интуиция остается непоколебленной, Реализм может, при пересмотре, быть способен сформировать новую концепцию, которая гармонизирует все факты.

Чтобы показать, что здесь нет «запутанной непоследовательности», как утверждается, возьмем случай звука, как интерпретируемого Грубым Реализмом, и как переинтерпретируемого Преображенным Реализмом. Грубый Реализм предполагает, что звук, присутствующий в сознании, существует как таковой за пределами сознания. Анти-реализм доказывает недопустимость этого предположения различными способами (все из которых, однако, начинаются с разговора о звучащих телах за пределами сознания, точно так же, как Реализм говорит о них); и затем Анти-реализм заключает, что мы не знаем никакого существования, кроме звука как модуса сознания: который вывод, и все родственные выводы, я утверждаю, порочны — во-первых, потому что все используемые слова коннотируют объективную активность; во-вторых, потому что аргументы невозможны без постулирования в самом начале объективной активности; и в-третьих, потому что ни одна из интуиций, из которых построены аргументы, не имеет равной обоснованности с единственной интуицией Реализма, что объективная активность существует. Но теперь Преображенный Реализм, который г-н Сиджвик считает «имеющим всю серьезную несообразность интенсивного метафизического сна», не утверждает ни несостоятельную концепцию Грубого Реализма, ни, подобно Анти-реализму, делает немыслимые выводы самоубийственными аргументами; но, принимая то, что существенно в Грубом Реализме, и допуская трудности, на которых настаивает Анти-реализм, примиряет дела переинтерпретацией, аналогичной той, которую астроном делает относительно солнечного движения. Продолжая все время признавать объективную активность, которую Грубый Реализм называет звуком, он показывает, что отвечающее ощущение производится последовательностью отдельных ударов, которые, если сделаны медленно, могут быть отдельно идентифицированы, и которые будут, если прогрессивно увеличивать их быстроту, производить тоны все выше и выше по высоте. Он показывает другими экспериментами, что звучащие тела находятся в состояниях вибрации, и что вибрации могут быть сделаны видимыми. И он заключает, что объективная активность не такова, как она субъективно кажется, но проксимально интерпретируема как последовательность воздушных волн. Таким образом, Грубому Реализму показано, что, хотя бесспорно существует объективная активность, соответствующая ощущению, известному как звук, тем не менее факты не объяснимы на первоначальном предположении, что это подобно ощущению; в то время как они объяснимы путем концепции ее как ритмического механического действия. В конечном счете эта переинтерпретация, соединенная с родственными переинтерпретациями других ощущений, приходит к тому, что сама становится далее преображенной анализом своих терминов и перевыражением их в терминах молекулярного движения; но, как бы абстрактна ни была интерпретация, достигнутая в конечном итоге, объективная активность продолжает постулироваться: первоначальное суждение Грубого Реализма остается неизменным, хотя оно должно изменить остальную часть своих суждений.

Однако в другой части своего аргумента г-н Сиджвик намекает, что я не имею права использовать те концепции объективного существования, посредством которых достигается этот компромисс. Цитируя различные отрывки, чтобы показать, что, хотя я считаю критику идеалиста невозможной без «молчаливого или явного постулирования некоего неизвестного нечто за пределами сознания», я все же признаю, что «наши состояния сознания — единственные вещи, которые мы можем знать», он продолжает утверждать, что я радикально непоследователен, поскольку при интерпретации явлений сознания я постоянно постулирую не неизвестное нечто, а нечто такое, о чем я говорю в обычных терминах, как если бы приписываемые ему физические характеристики действительно существовали как таковые, вместо того чтобы быть, как я признаю, синтетическими состояниями моего сознания. Его возражение, если я правильно его понимаю, состоит в том, что для целей объективной психологии я, по-видимому, претендую на знание материи и движения обычным реалистическим способом, в то время как в результате субъективного анализа я прихожу к выводу, что невозможно обладать тем знанием объективного существования, которое, как предполагает реализм, у нас есть. Несомненно, здесь присутствует то, что он называет «фундаментальной некогерентностью». Но я думаю, что она существует не между двумя моими изложениями, а между двумя сознаниями субъективного и объективного существования, которые мы не можем подавить и все же не можем облечь в определенные формы. Предполагаемую некогерентность я считаю лишь другим названием непостижимости отношения между субъективным чувством и его объективным коррелятом, который не является чувством, — непостижимости, с которой мы сталкиваемся в основе всех наших анализов. Изложение этой непостижимости я в другом месте подытожил так:

«Итак, посмотрите на наше затруднительное положение. Мы можем мыслить материю только в терминах разума. Мы можем мыслить разум только в терминах материи. Когда мы доводим наши исследования первого до крайнего предела, нас отсылают ко второму за окончательным ответом; а когда мы получаем окончательный ответ второго, нас отсылают обратно к первому для его интерпретации. Мы находим значение x в терминах y; затем мы находим значение y в терминах x; и так мы можем продолжать вечно, не приближаясь к решению». — «Основы психологии», § 272.

Развитие этого сравнения, я думаю, покажет, в чем заключается непреодолимая трудность, которую ощущает г-н Сиджвик. Принимая x и y за субъективную и объективную деятельности, неизвестные по своей природе и известные лишь как феноменально проявленные; и признавая тот факт, что каждое состояние сознания подразумевает, непосредственно или косвенно, действие объекта на субъект или субъекта на объект, или и то, и другое; мы можем сказать, что каждое состояние сознания будет символизироваться некоторой модификацией xy — феноменально известным продуктом двух неизвестных факторов. Другими словами, xy', x'y, x'y', x''y', x'y'' и т. д. будут представлять все восприятия и мысли. Предположим теперь, что это мысли об объекте, составляющие некоторую гипотезу относительно его характеристик, как они анализируются физиками. Ясно, что все такие мысли, будь то о формах, сопротивлениях, импульсах, молекулах, молекулярных движениях или о чем угодно еще, будут содержать формы субъективной деятельности x. Теперь пусть мысли будут касаться ментальных процессов. Аналогичным образом должно случиться так, что некоторый модус неизвестной объективной деятельности y будет в каждом случае компонентом. Теперь предположим, что проблема заключается в генезисе ментальных явлений; и что в ходе исследования в объяснение вовлекаются телесная организация и функции нервной системы. Случится так, как и прежде, что они, рассматриваемые как объективные, должны быть описаны и осмыслены в модусах xy. И когда посредством действий такой нервной системы, концептуализированной объективно в модусах xy, и подвергающейся воздействию физических сил, которые концептуализированы в других модусах xy, мы пытаемся объяснить генезис ощущений, восприятий и идей, о которых мы можем думать только в других модусах xy, мы обнаруживаем, что все наши факторы, а следовательно, и все наши интерпретации, содержат два неизвестных члена, и что невозможно представить себе интерпретацию, которая не содержала бы этих двух неизвестных членов.

В чем защита этого, казалось бы, кругового процесса? Просто в том, что это процесс установления конгруэнтности между нашими символами. Это нахождение способа символизации неизвестных деятельностей, субъективной и объективной, и оперирования нашими символами таким образом, чтобы все наши действия могли быть правильно направлены — направлены, то есть, таким образом, чтобы мы могли предвидеть, когда, где и в каком количестве будет найден какой-либо из наших символов или какая-либо комбинация наших символов. Трудность г-на Сиджвика, я думаю, проистекает из того, что он недостаточно принял во внимание утверждения, сделанные в самом начале, в «Основах философии», о том, что такие концепции, «которые являются жизненно важными или не могут быть отделены от остальных без ментального распада, должны приниматься как истинные предварительно»; что «не существует способа установить обоснованность какого-либо убеждения, кроме как путем демонстрации его полной конгруэнтности со всеми другими убеждениями»; и что «философия, вынужденная делать те фундаментальные допущения, без которых мышление невозможно, должна оправдывать их, показывая их конгруэнтность со всеми другими диктатами сознания». В соответствии с этим четко заявленным способом процедуры я предварительно принимаю объективную деятельность и субъективную деятельность, а также некоторые общие формы и модусы (пространство, время, материю, движение, силу), которые субъективная деятельность, приводимая в действие объективной деятельностью, приписывает ей, и которые, как я предполагаю, в некотором роде соответствуют неизвестным формам и модусам объективной деятельности. Эти предварительные допущения, будучи доведены до всех своих следствий, и эти следствия доказаны как конгруэнтные друг другу и исходным допущениям, оправдывают эти исходные допущения. И если, наконец, я утверждаю, как я неоднократно утверждал, что термины, в которых я выражаю свои допущения и осуществляю свои операции, являются лишь символическими, и что все, что я сделал, — это показал, что посредством определенных способов символизации получается полная гармония — неизменное согласие между символами, в которых я формулирую свои ожидания, и символами, которые встречаются в опыте, — меня нельзя обвинить в некогерентности. Напротив, мне кажется, что мой метод является наиболее когерентным из всех, которые могут быть разработаны. Наконец, если скажут, что это рассмотрение всего, составляющего опыт и мышление, как символического, имеет очень призрачный аспект, я отвечу, что то, о чем я говорю как о символах, реально относительно нашего сознания и является символическим только в своем отношении к Абсолютной Реальности.

Я отнюдь не уверен, что эти объяснения прояснят когерентность взглядов, которые прежде казались «фундаментально некогерентными», поскольку, так как я не осознавал трудностей, представленных изложением в его первоначальном виде, я могу точно так же не осознавать трудностей в этом объяснении. Первоначально я намеревался завершить «Основы психологии» разделом, показывающим, как результаты, достигнутые в предыдущих разделах, физиологических и психологических, аналитических и синтетических, субъективных и объективных, гармонируют друг с другом и являются лишь различными аспектами одного и того же совокупного явления. Но работа уже была объемной, и я пришел к выводу, что от этого раздела можно отказаться, поскольку конгруэнтности, которые следовало указать, были достаточно очевидны. Настолько мало я осознавал предполагаемую «неспособность гармонизировать различные линии мысли». Однако недоумения г-на Сиджвика показывают мне, что такое изложение согласий необходимо.

Я приберег напоследок одно из первых возражений, сделанных против метафизико-теологической доктрины, изложенной в «Первых принципах» и подразумеваемой в нескольких томах, последовавших за ней. Оно было выдвинуто способным метафизиком, преподобным Джеймсом Мартино, в эссе под названием «Наука, незнание и вера»; и, будучи эффективным против моего аргумента в том виде, в каком он существует, оно показывает необходимость некоторого развития моего аргумента. Чтобы критика г-на Мартино была понята, я должен процитировать отрывки, которых она касается. Продолжая рассуждение, примененное против Гамильтона и Мансела, чтобы показать, что наше сознание того, что выходит за пределы знания, является позитивным, а не, как они утверждают, негативным, я сказал:

«Еще более очевидной эта истина станет, если заметить, что наша концепция Относительного сама исчезает, если наша концепция Абсолютного является чистым отрицанием. Писателями, которых я цитировал выше, признается, или, скорее, утверждается, что противоречивое может быть познано только в отношении друг к другу — что Равенство, например, немыслимо в отрыве от своего коррелята Неравенства; и что, таким образом, Относительное само может быть осмыслено только через противопоставление Не-относительному. Также признается, или, скорее, утверждается, что сознание отношения подразумевает сознание обоих связанных членов. Если от нас требуется осмыслить отношение между Относительным и Не-относительным, не будучи сознающими обоих, «мы фактически» (процитирую слова г-на Мансела, примененные иначе) «требуем сравнить то, что мы осознаем, с тем, что мы не осознаем; само сравнение является актом сознания и возможно только через сознание обоих его объектов». Что же тогда становится от утверждения, что «Абсолютное осмысливается лишь через отрицание мыслимости» или как «простое отсутствие условий, при которых возможно сознание»? Если Не-относительное, или Абсолютное, присутствует в мысли только как простое отрицание, то отношение между ним и Относительным становится немыслимым, потому что один из членов отношения отсутствует в сознании. И если это отношение немыслимо, то и само Относительное немыслимо из-за отсутствия своей антитезы: откуда следует исчезновение всякой мысли вообще». — «Первые принципы», § 26.