«Очерки: научные, политические и спекулятивные. Том 2»

Утверждая, что если вера некоторыми называется необходимой, а другими — не необходимой, критерий необходимости тем самым показывается как не критерий, г-н Милль молчаливо предполагает, что все люди обладают способностями интроспекции, позволяющими им во всех случаях говорить, что свидетельствует сознание; тогда как большая часть людей неспособна правильно интерпретировать сознание ни в каких, кроме его простейших модусов, и даже остальные подвержены ошибке, принимая за диктаты сознания то, что при более близком рассмотрении оказывается не его диктатами. Возьмем случай арифметической ошибки. Мальчик складывает столбец цифр и получает неверный итог. Снова он делает это и снова ошибается. Его учитель просит его проделать процесс вслух, а затем слышит, как он говорит: «35 и 9 — это 46» — ошибка, которую он повторял каждый раз. Теперь, не обсуждая ментальный акт, посредством которого мы знаем, что 35 и 9 — это 44, и посредством которого мы признаем необходимость этого отношения, ясно, что неверная интерпретация сознания мальчиком, заставляющая его молчаливо отрицать эту необходимость, утверждая, что «35 и 9 — это 46», не может считаться доказательством того, что отношение не является необходимым. Это и родственные неверные суждения, ежедневно совершаемые бухгалтерами, лишь показывают, что существует склонность упускать из виду то, что является необходимыми связями в наших мыслях, и принимать за необходимые другие, которые таковыми не являются. В этих и множестве случаев люди не переводят отчетливо в свои эквивалентные состояния сознания слова, которые они используют. Эта небрежность у многих настолько привычна, что они не осознают, что не представили себе отчетливо предложения, которые они утверждают; и затем склонны, вполне искренне, хотя и ошибочно, утверждать, что они могут думать вещи, которые на самом деле невозможно думать.

Но предполагая, что это правда, что всякий раз, когда конкретная вера утверждается как необходимая, существование некоторых, кто заявляет о своей способности верить в иное, доказывает, что эта вера не является необходимой; должно ли быть поэтому допущено, что критерий необходимости невалиден? Я так не думаю. Люди могут принимать за необходимые определенные верования, которые не являются необходимыми; и все же может оставаться правдой, что существуют необходимые верования и что необходимость таких верований является нашим оправданием для них. Если бы выводы, проверенные таким образом, оказались неверными в сотне случаев, из этого не следовало бы, что критерий является невалидным; так же как из сотни ошибок в использовании логической формулы не следовало бы, что логическая формула невалидна. Если из посылки, что все рогатые животные жвачные, было бы выведено, что носорог, будучи рогатым животным, является жвачным; ошибка не дала бы аргумента против ценности силлогизмов в целом — какова бы ни была их ценность. Ежедневно совершаются тысячи ошибочных дедукций, которые теми, кто их делает, считаются оправданными данными, из которых они их делают; но никакое умножение таких ошибочных дедукций не рассматривается как доказательство того, что нет истинно сделанных дедукций и что делание дедукций является незаконным. В этих случаях, как и в случае, к которому они здесь приравнены, единственное, что показано, — это необходимость проверки данных и критики актов сознания.

«Этот аргумент», — говорит г-н Милль, ссылаясь на аргумент необходимости, — «примененный к любому из спорных вопросов философии, является вдвойне незаконным; ... сам факт, что вопрос является спорным, опровергает предполагаемую невозможность». Помимо предыдущих ответов на это, есть еще один. Признавая, что были незаконно сделанные обращения к этому критерию, — признавая, что есть много вопросов, слишком сложных, чтобы быть решенными им, которые люди, тем не менее, предлагали решить им и, следовательно, попали в спор; все же можно справедливо утверждать, что в отношении всех или почти всех вопросов, законно приведенных к суждению этим критерием, нет спора об ответе. С самых ранних времен, о которых есть записи, до наших собственных люди не меняли своих верований относительно истин числа. Аксиома, что если равные прибавляются к неравным, суммы неравны, удерживалась греками не меньше, чем нами, как прямой вердикт сознания, от которого нет спасения и нет апелляции. Каждое из предложений Евклида кажется нам абсолютно несомненным, как оно казалось им. Каждый шаг в каждом доказательстве мы принимаем, как они принимали его, потому что мы непосредственно видим, что предполагаемое отношение таково, как предполагается, и что невозможно мыслить его иначе.

Но как отличить законные обращения к критерию? Ответ найти несложно. Г-н Милль цитирует веру в антиподов как отвергнутую греками, потому что она немыслима, но как принимаемую нами как мыслимую и истинную. Он уже приводил этот пример, и я уже возражал на него («Основы психологии», § 428) по той причине, что состояния сознания, вовлеченные в суждение, слишком сложны, чтобы допустить вынесение какого-либо заслуживающего доверия вердикта. Иллюстрация покажет разницу между законным обращением к критерию и незаконным обращением к нему. A и B — две линии. Как решается, что они равны или не равны? Нет иного пути, кроме сравнения двух впечатлений, которые они производят на сознание. Я знаю, что они неравны, непосредственным актом, если разница велика, или если, хотя они лишь умеренно различаются, они находятся близко друг к другу; и предполагая, что разница лишь незначительна, я решаю вопрос, помещая линии в аппозицию, когда они подвижны, или перенося подвижную линию с одной на другую, если они фиксированы. Но в любом случае я получаю в сознании свидетельство того, что впечатление, произведенное одной линией, отличается от того, которое произведено другой. Об этой разнице я не могу привести никакого другого доказательства, кроме того, что я сознаю ее и нахожу невозможным, созерцая линии, избавиться от этого сознания. Предложение, что линии неравны, — это предложение, отрицание которого немыслимо. Но теперь предположим, что спрашивается, равны ли B и C; или равны ли C и D. Никакой положительный ответ невозможен. Вместо того чтобы быть немыслимым, что B длиннее C, или равно ему, или короче, мыслимо, что оно является любым из трех. Здесь обращение к прямому вердикту сознания незаконно, потому что при переносе внимания с B на C или с C на D изменения в других элементах впечатлений настолько запутывают элементы, подлежащие сравнению, что препятствуют их помещению в аппозицию. Если вопрос об относительной длине должен быть определен, это должно быть путем выпрямления изогнутой линии; и это делается через серию шагов, каждый из которых включает непосредственное суждение, сродни тому, посредством которого сравниваются A и B. Теперь, как здесь, так и в других случаях, только простые перцепты или концепты, относительно отношений которых непосредственное сознание может удовлетворительно свидетельствовать; и как здесь, так и в других случаях, именно путем разложения на такие простые перцепты и концепты достигаются истинные суждения относительно сложных перцептов и концептов. То, что вещи, равные одной и той же вещи, равны друг другу, — это факт, который может быть известен путем прямого сравнения фактических или идеальных отношений и не может быть известен никаким иным способом: предложение является таким, отрицание которого немыслимо, и справедливо утверждается на этом основании. Но то, что квадрат гипотенузы прямоугольного треугольника равен сумме квадратов двух других сторон, не может быть известно непосредственно путем сравнения двух состояний сознания. Здесь истина может быть достигнута только опосредованно, через серию простых суждений относительно сходств или несходств определенных отношений: каждое из которых суждений по существу того же рода, что и то, посредством которого известна вышеуказанная аксиома, и имеет то же оправдание. Таким образом становится очевидным, что ошибочный результат критерия необходимости, который приводит г-н Милль, обусловлен неправильным применением критерия.

Эти предварительные объяснения послужили прояснению спорного вопроса. Давайте теперь перейдем к его сути.

Метафизическое рассуждение обычно порочно из-за некоторого скрытого petitio principii. Либо вещь, которую нужно доказать, либо вещь, которую нужно опровергнуть, молчаливо предполагается истинной в ходе доказательства или опровержения. Так обстоит дело с аргументом идеализма. Хотя достигнутый вывод заключается в том, что Ум и Идеи являются единственными существованиями; все же шаги, посредством которых достигается этот вывод, принимают как должное, что внешние объекты имеют именно тот вид независимого существования, который в конечном итоге отрицается. Если то протяжение, которое идеалист утверждает, является лишь аффектом сознания, не имеет ничего вне сознания, отвечающего ему; тогда в каждом из его предложений относительно протяжения слово всегда должно означать аффект сознания и ничего более. Но если везде, где он говорит о расстояниях и измерениях, мы пишем идеи расстояний и измерений, его предложения сводятся к бессмыслице. Так же обстоит дело и со скептицизмом. Разрешение всего знания на «впечатления» и «идеи» осуществляется анализом, который предполагает на каждом шаге объективную реальность, производящую впечатления, и субъективную реальность, принимающую их. Рассуждение становится невозможным, если существование объекта и субъекта не допущено с самого начала. Согласитесь с сомнением скептика, а затем предложите пересмотреть его аргумент так, чтобы он мог гармонировать с его сомнением. Из двух альтернатив, между которыми он колеблется, предположите, во-первых, реальность объекта и субъекта. Его аргумент осуществим; валиден он или нет. Теперь предположите, что объект и субъект не существуют. Он не может сделать ни шага к своему выводу — более того, он даже не может сформулировать свой вывод; ибо слово «впечатление» не может быть переведено в мысль без предположения вещи, производящей впечатление, и вещи, на которую производится впечатление.

Хотя эмпиризм, как он понимается в настоящее время, не является таким самоубийственным, он открыт для аналогичной критики своего метода, аналогично направленной против валидности его вывода. Он предлагает объяснить наши так называемые необходимые верования, а также все другие наши верования; и сделать это, не постулируя ни одной веры как необходимой. Приводя обильные доказательства того, что связи между нашими состояниями сознания определяются нашим опытом — что два опыта, часто повторяющиеся вместе в сознании, становятся настолько связными, что один сильно предполагает другой, и что когда их совместное повторение является постоянным и неизменным, связь между ними становится нерасторжимой; он утверждает, что нерасторжимость, произведенная таким образом, — это все, что мы подразумеваем под необходимостью. И затем он стремится объяснить каждое из наших так называемых необходимых верований как возникшее таким образом. Теперь, если бы чистый эмпиризм мог достичь этого анализа и последующего синтеза, не принимая ничего как должное, его аргументы были бы безупречны. Но он не может сделать этого. Изучите его фразеологию, и возникает вопрос: Опыты чего? Переведите слово в мысль, и оно явно включает нечто большее, чем состояния ума и связи между ними. Ибо если нет, то гипотеза состоит в том, что состояния ума порождаются опытами состояний ума; и если исследование продолжается, это заканчивается исходными состояниями ума, которые не объяснены — гипотеза терпит неудачу. Очевидно, что молчаливо предполагается нечто за пределами ума, чем производятся «опыты» — нечто, в чем существуют объективные отношения, которым соответствуют субъективные отношения — внешний мир. Откажитесь таким образом объяснять слово «опыты», и гипотеза становится бессмысленной. Но теперь, постулировав таким образом внешнюю реальность как незаменимый фундамент своих рассуждений, чистый эмпиризм впоследствии не может ни доказать, ни опровергнуть свой постулат. Попытка опровергнуть его или придать ему любое другое значение, кроме того, которое изначально вовлечено, является самоубийственной; и попытка установить его путем вывода — это рассуждение по кругу. Что же тогда мы должны сказать об этом предложении, на котором покоится эмпиризм? Является ли оно необходимой верой или нет? Если необходимой, гипотеза в своей чистой форме отбрасывается. Если не необходимой — если не положена априори как абсолютно достоверная — тогда гипотеза покоится на неопределенности; и вся ткань ее аргумента нестабильна. Более того, это верно. Помимо небезопасности, подразумеваемой строительством на фундаменте, который заведомо не стоит вне вопроса, существует гораздо большая небезопасность, подразумеваемая возведением предложение на предложение, каждое из которых заведомо не стоит вне вопроса. Ибо сказать, что нет необходимых истин, — значит сказать, что каждое последующее умозаключение не обязательно вовлечено в свои посылки — является эмпирическим суждением — суждением, не обязательно истинным. Следовательно, применяя строго свою собственную доктрину, мы обнаруживаем, что чистый эмпиризм, начиная с неопределенности и продвигаясь через серию неопределенностей, не может претендовать на большую достоверность своих выводов.

Несомненно, можно возразить, что любая теория человеческого познания должна исходить из допущений — постоянных или временных; и что обоснованность этих допущений должна определяться результатами, достигнутыми с их помощью. Но для того чтобы такие допущения могли быть сделаны правомерно, требуются две вещи. Во-первых, их нельзя умножать шаг за шагом по мере необходимости; в противном случае вывод, к которому пришли, можно было бы принять сразу. А во-вторых, нельзя упускать из виду тот факт, что они являются допущениями: выводы, сделанные на их основе, не должны преподноситься так, будто они обладают достоверностью, которой не обладают сами посылки. Чистый эмпиризм, как и другие теории познания, открыт для критики в том, что он пренебрегает таким явным признанием природы тех первичных допущений, которые он устанавливает как временно обоснованные, если он отрицает, что они могут быть необходимо обоснованными. И он открыт для дальнейшей критики в том, что на каждом шагу своего аргумента он делает допущения, которые забывает определить как временные; поскольку они также не могут быть известны как необходимые. Пока он не назначит какое-либо обоснование для своего исходного данного и для каждого из своих последующих выводов, или же не признает их все лишь гипотетическими, его можно остановить либо в самом начале, либо на любой стадии его аргументации. Против каждого «потому что» и каждого «следовательно» оппонент может выдвинуть предостережение, пока ему не скажут, почему это утверждается: настаивая, как он может, на том, что если этот вывод не является необходимым, он не обязан его принимать; и что если он необходим, он должен быть открыто объявлен необходимым, и должен быть назначен какой-то критерий, по которому он отличается от положений, которые не являются необходимыми.

Эти соображения, я думаю, сделают очевидным, что первым шагом в метафизическом аргументе, правильно проводимом, должно быть исследование положений с целью установления того, какой признак является общим для тех, которые мы называем бесспорно истинными, и подразумевается утверждением их бесспорной истинности. Далее, чтобы проводить это исследование правомерно, мы должны строго ограничить наш анализ состояниями сознания, рассматриваемыми в их отношениях друг к другу: полностью игнорируя что-либо за пределами сознания, к чему эти состояния и их отношения могут, как предполагается, относиться. Ибо если, прежде чем мы установили путем сравнения положений, какой признак заставляет нас классифицировать некоторые из них как безусловно истинные, мы открыто или молчаливо принимаем как должное существование чего-то за пределами сознания; тогда конкретное положение принимается как безусловно истинное до того, как мы установили, каков отличительный характер положений, которые мы называем безусловно истинными, и анализ искажается. Если мы не можем выйти за пределы сознания — если, следовательно, то, что мы знаем как истину, должно быть некоторым ментальным состоянием или некоторой комбинацией ментальных состояний; для нас должно быть возможным сказать, каким образом мы различаем это состояние или эти состояния. Определение истины должно быть выразимо в терминах сознания; и, действительно, не может быть выражено иначе, если сознание нельзя превзойти. Ясно, тогда, что первым шагом метафизика должно быть исключение из его исследования всего, кроме того, что является субъективным; не принимая как должное существование чего-либо объективного, соответствующего его идеям, пока он не установит, какое свойство его идей он предикатирует, называя их истинными. Давайте отметим результат, если он сделает это.

Слова положения являются знаками определенных состояний сознания; и вещь, утверждаемая положением, есть связь или разъединение означенных состояний сознания. Когда мышление осуществляется с точностью — когда ментальные состояния, которые мы называем словами, переводятся в ментальные состояния, которые они символизируют (что они очень часто не делают) — мышление о положении состоит в совместном возникновении в сознании субъекта и предиката. «Птица была коричневой» — это положение, которое подразумевает объединение в мысли конкретного атрибута с группой других атрибутов. Когда исследователь сравнивает различные положения, таким образом переведенные в состояния сознания, он обнаруживает, что они очень сильно различаются в отношении легкости, с которой состояния сознания соединяются и разъединяются. Ментальное состояние, известное как коричневый, может быть объединено с теми ментальными состояниями, которые составляют фигуру, известную как птица, без заметных усилий, или может быть отделено от них без заметных усилий: птицу легко представить как черную, или зеленую, или желтую. Напротив, такое утверждение, как «Лед был горячим», — это то, на которое он обнаруживает большую трудность заставить свой ум откликнуться. Элементы положения не могут быть соединены в мысли без большого сопротивления. Между теми другими состояниями сознания, которые подразумевает слово «лед», и состоянием сознания, называемым «холод», существует чрезвычайно сильная когезия — когезия, измеряемая сопротивлением, которое необходимо преодолеть, думая о льде как о горячем. Далее, он обнаруживает, что во многих случаях сгруппированные вместе состояния сознания вообще не могут быть разделены. Идея давления не может быть отделена от идеи чего-то, занимающего пространство. Движение нельзя помыслить без того, чтобы одновременно не помыслить объект, который движется. И затем, помимо этих связей в сознании, которые остаются абсолютными при всех обстоятельствах, существуют другие, которые остаются абсолютными при особых обстоятельствах. Между элементами тех более ярких состояний сознания, которые исследователь различает как восприятия, он обнаруживает, что существует временно нерасторжимая когезия. Хотя когда в нем возникает то сравнительно слабое состояние сознания, которое он называет идеей книги, он может легко представить книгу красной, или коричневой, или зеленой; однако когда у него есть то гораздо более сильное сознание, которое он называет видением книги, он обнаруживает, что до тех пор, пока продолжаются определенные сопутствующие состояния сознания, которые он называет условиями восприятия, те несколько состояний сознания, которые составляют восприятие, не могут быть разъединены — он не может представить книгу красной, или зеленой, или коричневой; но обнаруживает, что вместе с определенной фигурой абсолютно сцепляется определенный цвет.

Все еще замыкаясь в этих пределах, давайте предположим, что исследователь спрашивает себя, что он думает об этих различных степенях когезии среди своих состояний сознания — как он называет их и как он ведет себя по отношению к ним. Если приходит, неважно откуда, положение — «Птица была коричневой», субъект и предикат, отвечающие этим словам, возникают вместе в сознании; и если нет противоположного положения, он объединяет указанные и подразумеваемые атрибуты без усилий и верит в это положение. Если, однако, положение — «Птица была обязательно коричневой», он проводит эксперимент, подобный описанным выше, и обнаруживая, что он может отделить атрибут коричневости и может представить птицу зеленой или желтой, он не признает, что птица была обязательно коричневой. Когда в нем возникает такое положение, как «Лед был холодным», элементы мысли ведут себя как прежде; и до тех пор, пока не применяется никакой тест, союз сознания холода с сопутствующими состояниями сознания кажется того же рода, что и союз между теми, которые отвечают словам «коричневый» и «птица». Но если положение изменить на «Лед был обязательно холодным», происходит совсем другой результат, чем тот, который произошел в предыдущем случае. Идеи, отвечающие субъекту и предикату, здесь настолько когерентны, что в отсутствие тщательного исследования они могли бы сойти за неразделимые, и положение было бы принято. Но предположим, что положение намеренно проверяется попыткой представить, может ли лед быть не холодным. В сознании этому оказывается большое сопротивление. Тем не менее, усилием он может вообразить, что температура замерзания воды выше температуры крови; и может таким образом представить замерзшую воду горячей вместо холодной. Теперь чрезвычайно сильную когезию состояний сознания, таким образом экспериментально доказанную трудностью их разделения, он обнаруживает как то, что он называет сильной верой. Еще раз, в ответ на слова «Вместе с движением есть нечто, что движется», он представляет себе движущееся тело; и, пока он не проводит эксперимент над ним, он может предполагать, что элементы представления соединены таким же образом, как и элементы представлений, приведенных выше. Но предполагая, что положение изменено на «Вместе с движением обязательно есть нечто, что движется», отклик, сделанный в мысли на эти слова, раскрывает тот факт, что состояния сознания, вызванные в этом случае, нерасторжимо связаны указанным образом. Он обнаруживает это, пытаясь помыслить отрицание положения — пытаясь помыслить движение как не имеющее вместе с ним чего-то, что движется; и его неспособность помыслить это отрицание есть оборотная сторона его неспособности разорвать состояния сознания, которые составляют утверждение. Те положения, которые выдерживают это напряжение, — это положения, которые он различает как необходимые. Независимо от того, означает ли он что-то еще этим словом, он явно имеет в виду, что в его сознании связи, которые они предикатируют, являются, насколько он может установить, неизменными. Голый факт заключается в том, что он подчиняется им, потому что у него нет выбора. Они управляют его мыслями, хочет он того или нет. Оставляя в стороне все вопросы, касающиеся происхождения этих связей — все теории, касающиеся их значений, в исследователе остается сознание того, что некоторые из его состояний сознания настолько сварены вместе, что все другие звенья в цепи сознания уступают, прежде чем эти поддаются.

Продолжая строго исключать все, что находится за пределами сознания, пусть он теперь спросит себя, что он подразумевает под рассуждением? какова сущностная природа аргумента? какова особенность вывода? Анализ вскоре показывает ему, что рассуждение — это формирование когерентной серии состояний сознания. Он обнаружил, что мысли, выраженные положениями, различаются в когезиях своих субъектов и предикатов; и он обнаруживает, что на каждом шагу аргумента, тщательно проводимого, он проверяет силу всех утверждаемых и подразумеваемых связей. Он рассматривает, действительно ли объект, названный так, принадлежит к классу, в который он включен — пытается, может ли он помыслить его не похожим на вещи, на которые он, как говорят, похож. Он рассматривает, действительно ли утверждаемый атрибут присущ всем членам класса — пытается помыслить какого-то члена класса, который не имеет этого атрибута — И он признает положение только обнаружив, путем этой критики, что существует большая степень когезии в мысли между его элементами, чем между элементами контрположения. Таким образом, проверяя силу каждого звена в аргументе, он в конце концов достигает вывода, который он проверяет таким же образом. Если он принимает его, он делает это потому, что аргумент установил в нем косвенную когезию между состояниями сознания, которые не были прямо когерентными, или не были настолько когерентными прямо, как аргумент делает их косвенно. Но он принимает его, только предполагая, что связь между двумя состояниями сознания, составляющими его, не встречает сопротивления со стороны какой-то более сильной контр-связи. Если случается противоположный аргумент, компоненты мысли которого ощущаются при проверке более когерентными; или если в отсутствие противоположного аргумента существует противоположный вывод, элементы которого имеют некоторую прямую когезию, большую, чем та, которую косвенно дает предложенный аргумент; тогда вывод, достигнутый этим аргументом, не признается. Таким образом, дискуссия в сознании оказывается просто проверкой силы между различными связями в сознании — систематизированной борьбой, служащей для определения того, какие состояния сознания наименее когерентны. И результат борьбы заключается в том, что наименее когерентные состояния сознания разделяются, в то время как наиболее когерентные остаются вместе — формируют положение, предикат которого продолжает возникать в уме вместе со своим субъектом — составляют одну из связей в мысли, которая различается как нечто известное, или как нечто, во что верят, в зависимости от его силы.

Какое следствие может извлечь исследователь, или, вернее, какое следствие он должен извлечь, доводя анализ до предела? Если существуют какие-либо нерасторжимые связи, он вынужден принять их. Если определенные состояния сознания абсолютно сцепляются определенными способами, он обязан мыслить их этими способами. Положение является тождественным. Сказать, что они являются необходимостями мысли, — это просто другой способ сказать, что их элементы не могут быть разорваны. Никакое рассуждение не может дать этим абсолютным когезиям в мысли никакого лучшего обоснования; поскольку все рассуждение, будучи процессом проверки когезий, само осуществляется путем принятия абсолютных когезий; и может, в конечном счете, сделать не что иное, как представить некоторые абсолютные когезии в оправдание других — акт, который неоправданно предполагает в абсолютных когезиях, которые он предлагает, большую ценность, чем та, которая позволена абсолютным когезиям, которые он хотел бы оправдать. Здесь, тогда, исследователь спускается к предельной ментальной единообразности — универсальному закону своего мышления. Насколько полностью его мысль подчинена этому закону, показывает тот факт, что он не может даже представить себе возможность какого-либо другого закона. Предположить, что связи между его состояниями сознания определены иначе, — это предположить меньшую силу, преодолевающую большую — положение, которое может быть выражено словами, но не может быть переведено в идеи. Неважно, как он называет эти неразрушимые отношения, неважно, что он предполагает их значениями, он полностью скован ими. Их неразрушимость — доказательство для него того, что его сознание заключено в них; и предполагая, что какие-либо из них каким-то образом разрушены, он воспринимает, что неразрушимость все равно была бы отличительным характером границ, которые остались — тестом тех, которые он должен продолжать мыслить.

К этим результатам исследователь приходит, не предполагая никакого иного существования, кроме существования своего собственного сознания. Они не постулируют ничего о разуме или материи, субъекте или объекте. Они оставляют полностью нетронутыми вопросы — что подразумевает сознание? и как генерируется мысль? В анализе не вовлечена никакая гипотеза относительно происхождения этих отношений между мыслями — как появляются слабые когезии, сильные когезии и абсолютные когезии. Что бы некоторые из используемых терминов, казалось, ни подразумевали, будет обнаружено при изучении каждого шага, что ничего существенно не вовлечено, кроме состояний ума и связей между ними, которые сами по себе являются другими состояниями ума. До сих пор аргумент не искажен никаким petitio principii.

Если исследователь вступит в вопрос: Как объяснить эти факты? он должен рассмотреть, как должно проводиться дальнейшее исследование и какова возможная степень обоснованности его выводов. Помня, что он не может превзойти сознание, он видит, что что-либо в форме интерпретации должно быть подчинено законам сознания. Каждая гипотеза, которую он рассматривает, пытаясь объяснить себя самому себе, будучи гипотезой, с которой он может иметь дело только в терминах своих ментальных состояний, следует, что любой процесс объяснения должен сам проводиться путем проверки когезий между ментальными состояниями и принятия абсолютных когезий. Его выводы, следовательно, достигнутые только повторными признаниями этого теста абсолютной когезии, никогда не могут иметь более высокой обоснованности, чем этот тест. Неважно, какое имя он дает выводу — называет ли он его верой, теорией, фактом или истиной. Эти слова сами по себе могут быть только именами для определенных отношений между его состояниями сознания. Любые вторичные значения, которые он приписывает им, также должны быть значениями, выраженными в терминах сознания, и, следовательно, подчиненными законам сознания. Следовательно, у него нет апелляции от этого предельного диктума; и видя это, он видит, что единственным возможным дальнейшим достижением является примирение диктумов сознания друг с другом — приведение всех других диктумов сознания в гармонию с этим предельным диктумом.

Здесь, тогда, исследователь обнаруживает обоснование более высокое, чем то, которое может дать любой аргумент, для утверждения объективного существования. Загадочным, как кажется, является сознание чего-то, что все же находится вне сознания, он обнаруживает, что он утверждает реальность этого чего-то в силу предельного закона — он обязан мыслить его. Существует нерасторжимая когезия между каждым из тех ярких и определенных состояний сознания, которые он называет ощущением, и неопределимым сознанием, которое означает модус бытия за пределами ощущения и отдельный от него самого. Схватывая свою вилку и кладя пищу в рот, он совершенно неспособен изгнать из своего ума понятие чего-то, что сопротивляет силе, которую он сознает, используя; и он не может подавить зарождающуюся мысль о независимом существовании, удерживающем отдельно его язык и нёбо, и дающем ему то ощущение вкуса, которое он неспособен генерировать в сознании своей собственной активностью. Хотя самокритика показывает ему, что он не может знать, что это такое, что лежит вне его; и хотя он может сделать вывод, что, будучи не в состоянии сказать, что это такое, это фикция; он обнаруживает, что такая самокритика совершенно неспособна погасить сознание его как реальности. Любой вывод, к которому он приходит в споре с самим собой, что нет объективного существования, связанного с этими субъективными состояниями, оказывается просто словесным выводом, на который его мысли не откликнутся. Отношение переживает любую попытку разрушить его — доказано экспериментом, повторяемым неважно как часто, быть тем, отрицание которого немыслимо; и, следовательно, тем, которое имеет высший авторитет. Тщетно он пытается дать ему какой-либо больший авторитет рассуждением; ибо с какой бы из двух альтернатив он ни начинал, она оставляет его в конце там же, где он начал. Если, не зная ничего больше, кроме своих собственных состояний сознания, он отказывается признавать что-либо за пределами сознания, пока это не доказано, он может продолжать рассуждать вечно, не продвигаясь дальше; поскольку постоянная разработка состояний сознания из состояний сознания никогда не может произвести ничего большего, чем состояния сознания. Если, напротив, он постулирует внешнее существование и рассматривает его как просто постулированное, тогда вся ткань его аргумента, стоящая на этом постулате, не имеет большей обоснованности, чем та, которую дает ей постулат, минус возможная необоснованность самого аргумента. Случай не должен смешиваться с теми случаями, в которых гипотеза, или временное допущение, в конечном итоге доказывается истинной своим согласием с фактами; ибо в этих случаях факты, с которыми она оказывается согласной, являются фактами, известными каким-то иным способом, чем через гипотезу: вычисленное затмение луны служит верификацией гипотезы гравитации, потому что его возникновение наблюдаемо без принятия как должное гипотезы гравитации. Но когда внешний мир постулируется, и предполагается, что обоснованность постулата может быть показана объяснением ментальных феноменов, которое он предоставляет, порок заключается в том, что процесс верификации сам по себе возможен только путем принятия как должное вещи, подлежащей доказательству.

Но теперь, признавая нерасторжимую когезию между сознанием «я» и неизвестного «не-я» как составляющую диктум сознания, который он и обязан принять, и оправдан анализом в принятии, исследователь компетентен рассмотреть, может ли он, исходя из этого диктума, основать на нем удовлетворительное объяснение того, что он называет знанием. Он находит такое объяснение возможным. Гипотеза, что более или менее когерентные отношения между его состояниями сознания генерируются опытом более или менее постоянных отношений в чем-то за пределами его сознания, предоставляет ему решения многочисленных фактов сознания: не, однако, всех, если он предполагает, что эта настройка внутренних отношений к внешним произошла только из его собственного опыта. Тем не менее, если он позволяет себе предположить, что это формирование мыслей в соответствие с вещами происходило через бесчисленные предшествующие поколения; и что эффекты опытов были унаследованы в форме модифицированных органических структур; тогда он способен интерпретировать все феномены. Становится возможным понять, как эти устойчивые когезии между состояниями сознания сами являются продуктами часто повторяемых опытов; и что даже то, что известно как «формы мысли», являются лишь абсолютными внутренними единообразиями, генерируемыми бесконечными повторениями абсолютных внешних единообразий. Становится возможным также понять, как в ходе организации этих умножающихся и расширяющихся опытов могут возникнуть частично ошибочные связи в мысли, отвечающие ограниченному общению с вещами; и что эти связи в мысли, временно принятые за нерасторжимые, могут впоследствии быть сделаны расторжимыми представлением внешних отношений, находящихся в противоречии с ними. Но даже когда это происходит, это не может дать основания для сомнения в тесте нерасторжимости; поскольку процесс, посредством которого некоторая связь, ранее принятая как нерасторжимая, разрушается, есть просто установление некоторой антагонистической связи, которая оказывается, при проверке силы, более сильной — которая остается нерасторжимой, когда противопоставляется другой, в то время как другая уступает. И это оставляет тест там же, где он был; показывая только, что существует подверженность ошибке относительно того, что являются нерасторжимыми связями. С самого начала, следовательно, до самого конца объяснения, даже до критики его выводов и обнаружения его ошибок, обоснованность этого теста должна постулироваться. Откуда манифестно, как сказано ранее, что все дело объяснения не может быть ничем иным, как приведением всех других диктумов сознания в гармонию с этим предельным диктумом.

К позитивному оправданию положения может быть добавлено то негативное оправдание, которое выводится из несостоятельности контрположения. При описании позиции чистого эмпиризма были даны некоторые указания на то, что его контрположение несостоятельно; но здесь будет хорошо изложить более специфически фундаментальные возражения, для которых оно открыто.

Если предельный тест истины не тот, который здесь утверждается, тогда что является предельным тестом истины? И если нет предельного теста истины, тогда каково обоснование для принятия одних положений и отвержения других? Оппонент, который отрицает обоснованность этого теста, может правомерно отказаться предоставлять какой-либо тест сам, до тех пор, пока он не утверждает что-либо как истинное; но если он утверждает, что некоторые вещи истинны, а другие не истинны, его обоснование для этого может быть справедливо потребовано. Давайте взглянем на возможный отклик на требование. Если спросить, почему он считает бесспорно истинным, что две величины, которые различаются в неравных степенях от третьей величины, сами неравны, два ответа кажутся открытыми для него: он может сказать, что это предельный факт сознания, или что это индукция из личного опыта. Ответ, что это предельный факт сознания, поднимает вопрос: Как различается предельный факт сознания? Все веры, все выводы, даже все воображения являются фактами сознания; и если некоторые должны быть приняты как не подлежащие сомнению, потому что они предельные, в то время как другие не должны быть приняты как не подлежащие сомнению, потому что они не предельные, возникает неизбежный вопрос относительно теста предельности. С другой стороны, ответ, что эта истина известна только индукцией из личного опыта, предполагает запрос — На каком основании утверждаются личные опыты? Свидетельство опыта дается только через память; и его ценность зависит полностью от надежности памяти. Является ли, тогда, надежность памяти менее открытой для сомнения, чем непосредственное сознание того, что две величины должны быть неравны, если они различаются от третьей величины в неравных степенях? Это едва ли может быть утверждено. Память общеизвестно неопределенна. Мы иногда предполагаем, что сказали вещи, которые, как оказывается, мы не говорили; и мы часто забываем видение вещей, которые, как доказано, мы видели. Мы говорим о многих эпизодах наших жизней как кажущихся подобными снам; и можем смутно вообразить все прошлое как иллюзию. Мы можем пойти гораздо дальше к представлению, что наши воспоминания не отвечают никаким реальностям, чем мы можем пойти к представлению несуществования Пространства. Но даже предполагая, что изложения памяти выше критики, самое большее, что можно сказать в пользу опытов, которые свидетельствует память, это то, что мы обязаны мыслить, что мы имели их — не можем помыслить отрицание положения, что мы имели их; и сказать это — значит назначить обоснование, которое отвергается.

Может быть сделана дальнейшая контркритика. На протяжении аргумента чистого эмпиризма молчаливо предполагается, что может существовать Философия, в которой не утверждается ничего, кроме того, что доказано. Она предлагает не допускать в когерентную ткань своих выводов никакой вывод, который неспособен быть установленным свидетельством; и она таким образом принимает как должное, что не только все производные истины могут быть доказаны, но также что доказательство может быть дано истин, из которых они производны, вплоть до самых глубоких. Результат такого отказа признать некоторую фундаментальную недоказанную истину — просто оставить ее ткань выводов без базы. Дача доказательства любого специального положения есть ассимиляция его к некоторому классу положений, известных как истинные. Если возникает какое-либо сомнение относительно общего положения, которое цитируется в оправдание этого специального положения, курс состоит в том, чтобы показать, что это общее положение выводимо из положения или положений еще большей общности; и если настаивают на доказательстве каждого такого еще более общего положения, единственный ресурс — повторить процесс. Является ли этот процесс бесконечным? Если так, ничто не может быть доказано — вся серия положений зависит от некоторого неназначаемого положения. Имеет ли процесс конец? Если так, должно в конечном итоге быть достигнуто самое широкое положение — такое, которое не может быть оправдано показом, что оно включено каким-либо более широким — такое, которое не может быть доказано. Или, чтобы выразить аргумент иначе: Каждое умозаключение зависит от посылок; каждая посылка, если она допускает доказательство, зависит от других посылок; и если доказательство доказательства постоянно требуется, оно должно либо закончиться недоказанной посылкой, либо признанием, что не может быть достигнута никакая посылка, от которой зависит вся серия доказательств. Следовательно, Философия, если она открыто не стоит на некотором данном, лежащем в основе разума, должна признать, что ей не на чем стоять.

Выражение расхождения с г-ном Миллем по этому фундаментальному вопросу я предпринял с неохотой, только обнаружив, что необходимо, как по личным, так и по общим основаниям, чтобы его утверждения и аргументы были встречены. По двум причинам, особенно, я сожалею, что должен таким образом спорить против доктрины того, чье согласие я ценил бы больше, чем согласие любого другого мыслителя. Во-первых, различие, я верю, поверхностное, а не существенное; ибо именно в интересах Гипотезы Опыта г-н Милль противостоит предполагаемому критерию истины; в то время как именно как гармонирующую с Гипотезой Опыта, и примиряющую ее со всеми фактами, я защищаю этот критерий. Во-вторых, это удлиненное изложение одного пункта различия, не сопровождаемое изложением многочисленных пунктов согласия, неизбежно производит видимость несогласия гораздо большую, чем та, которая существует. Г-н Милль, однако, чья непоколебимая преданность истине во всех случаях так заметно проявляется, полностью признает оправдание для этого высказывания несогласия по вопросу такой глубокой важности, философски рассматриваемому; и не потребует никакого извинения за полную свободу, с которой я критиковал его взгляды, стремясь обосновать свои собственные.

ОТВЕТЫ НА КРИТИКУ.

[Впервые опубликовано в The Fortnightly Review за ноябрь и декабрь 1873 г.]

Когда сделано компетентным читателем, возражение обычно подразумевает одну из двух вещей. Либо утверждение, которому он возражает, полностью или частично неверно; либо, если верно, оно представлено таким образом, чтобы позволить неверное понимание. Потребность в некотором изменении или дополнении в любом случае показана.

Не признавая предполагаемых ошибок, но думая скорее, что неверные понимания вызывают несогласие тех, кто атаковал метафизико-теологические доктрины, удерживаемые мной, я предлагаю здесь встретить, объяснениями и аргументами, главные выдвинутые возражения: частично с целью оправдания этих доктрин, и частично с целью предохранения от неправильных интерпретаций, которые, как оказывается, склонны быть сделанными.

Страницы периодического издания, предназначенного для общего чтения, могут показаться едва ли подходящими для рассмотрения этих высокоабстрактных вопросов. Существует теперь, однако, столь значительный класс, заинтересованный в них, и они столь глубоко вовлечены в великие изменения мнения в прогрессе, что я рискнул надеяться на читателей вне круга тех, кто занимает себя философией.

Конечно, критику, которую следует заметить, я выбрал либо из-за ее внутренней силы, либо потому, что она исходит от людей, чьи позиции или репутации дают ей вес. Встретить более чем нескольких моих оппонентов немыслимо.

Позвольте мне начать с критики, содержащейся в проповеди, прочитанной преподобным директором Кэрдом перед Британской Ассоциацией по случаю ее встречи в Эдинбурге в августе 1871 года. Выраженное с вежливостью, которая, к счастью, теперь менее редка, чем прежде, в теологической полемике, возражение д-ра Кэрда могло бы, я думаю, быть принято без вовлечения существенного изменения в заключение, которому возражают; в то время как можно было бы показать, что оно действует с большей силой против выводов мыслителей, классифицируемых как ортодоксальные, сэра У. Гамильтона и декана Мэнсела, чем против моих собственных. Описывая это как изложенное мной, д-р Кэрд говорит:—

«Его тезис заключается в том, что провинции науки и религии различаются друг от друга как известное от неизвестного и непознаваемого. Этот тезис поддерживается главным образом критическим исследованием природы человеческого интеллекта, в котором автор принимает и доводит до своих крайних логических результатов доктрину относительности человеческого знания, которая, предложенная Кантом, была воспроизведена со специальным применением к теологии знаменитой школой философов в этой стране. Из самой природы человеческого интеллекта делается попытка показать, что он может знать только то, что конечно и относительно, и что поэтому абсолютное и бесконечное человеческий ум, по присущей и непреодолимой неспособности, лишен возможности знать. . . . . Не может ли быть спрошено, во-первых, не вовлечено ли в утверждении, как результате исследования человеческого интеллекта, что он неспособен знать то, что лежит за пределами конечного, очевидное самопротиворечие? Исследование ума может быть проведено только умом, и если инструмент, как утверждается, ограничен и дефектен, результат исследования должен разделять эту дефектность. Опять же, не подразумевает ли знание предела уже силу превзойти его? Утверждая, что человеческая наука неспособна пересечь границы конечного мира, не является ли необходимой пресуппозицией, что вы, кто так утверждает, пересекли эти границы?»

Что это возражение — то, которое я не склонен не признавать, будет выведено, когда я заявлю, что это то, которое я сам поднял. Готовя второе издание «Основ психологии», я нашел среди своих меморандумов заметку, которая все еще несла облатки, которыми она была прикреплена к оригинальной рукописи (если, конечно, она не была перенесена из рукописи «Первых принципов», на что, кажется, намекает ее аллюзия). Это было:—

«Я могу здесь заметить мимоходом, что несколько рассуждений, включая вышепроцитированное, посредством которых сэр Уильям Гамильтон продемонстрировал бы чистую относительность нашего знания — рассуждения, которые ясно устанавливают многие важные истины и с которыми в основном я согласен — все же способны быть повернуты против него самого, когда он определенно заключает, что для нас невозможно знать абсолютное. Ибо позитивно утверждать, что абсолютное не может быть познано, — это в некотором смысле утверждать знание о нем — это знать его как непознаваемое. Утверждать, что человеческий интеллект ограничен обусловленным, — это положить абсолютный предел человеческому интеллекту и подразумевает абсолютное знание. Мне кажется, что «ученое незнание», которым заканчивается философия, должно быть доведено на шаг дальше; и вместо того, чтобы позитивно говорить, что абсолютное непознаваемо, мы должны сказать, что мы не можем сказать, познаваемо оно или нет.»

Почему я опустил эту заметку, я теперь не могу вспомнить. Возможно, это было потому, что пересмотр раскрыл ответ на содержащееся возражение. Ибо хотя верно, что интеллект не может доказать свою собственную компетентность, поскольку он должен постулировать свою собственную компетентность в ходе доказательства, и таким образом предвосхищать вопрос; однако не следует, что он не может доказать свою собственную некомпетентность относительно вопросов определенных видов. Его неспособность в отношении таких вопросов имеет две мыслимые причины. Может быть, что изложения Разума в целом недействительны, в каком случае некомпетентность Разума решать вопросы определенного класса подразумевается его общей некомпетентностью; или может быть, что изложения Разума, действительные в пределах определенного диапазона, сами заканчиваются выводом, что Разум неспособен за пределами этого диапазона. Так что, хотя не может быть доказательства компетентности, потому что компетентность постулируется в каждом шаге демонстрации, может быть доказательство некомпетентности либо (1) если последовательные изложения, формирующие шаги демонстрации, раздельно развивая противоречия, показывают свою ненадежность, или (2) если, будучи надежными, они ведут к результату, что по определенным вопросам Разум не может дать никакого изложения.

Разум ведет как индуктивно, так и дедуктивно к выводу, что сфера Разума ограничена. Индуктивно этот вывод выражает результат бесчисленных тщетных попыток превзойти эту сферу — попыток понять Материю, Движение, Пространство, Время, Силу в их предельных природах — попыток, которые, приводя нас всегда к альтернативным невозможностям мысли, оправдывают вывод, что такие попытки будут продолжать терпеть неудачу, как они до сих пор терпели неудачу. Дедуктивно этот вывод выражает результат ментального анализа, который показывает нам, что продукт мысли во всех случаях есть отношение, идентифицированное как такое или такое; что процесс мысли есть идентификация и классификация отношений; что поэтому Бытие само по себе, вне отношения, немыслимо, как не допускающее быть приведенным в форму мысли. То есть, дедукция объясняет ту неудачу Разума, установленную как индукция из многих экспериментов. И ставить под вопрос способность Разума дать этот вердикт против самого себя в отношении этих трансцендентных проблем — это ставить под вопрос его способность делать действительные выводы из посылок; что есть утверждение общей некомпетентности, необходимо включающей специальную некомпетентность.

Тесно связана с вышеизложенным критика от д-ра Мэнсела, по которой я могу здесь сделать некоторые комментарии. В заметке к его «Философии обусловленного», стр. 39, он говорит:—

«Г-н Герберт Спенсер, в своей работе «Первые принципы», пытается принудить сэра У. Гамильтона к службе Пантеизму и Позитивизму вместе» [несколько странное утверждение, кстати, учитывая, что я отвергаю их обоих], «принимая только негативную часть его философии — в которой, в общем с многими другими писателями, он объявляет абсолютное немыслимым простым интеллектом, — и отвергая позитивные части, в которых он наиболее решительно настаивает, что вера в личного Бога императивно требуется фактами нашего морального и эмоционального сознания. . . . . Фундаментальный принцип сэра У. Гамильтона заключается в том, что сознание должно быть принято целиком, и что моральные и религиозные чувства, которые являются первичным источником нашей веры в личного Бога, никоим образом не обесцениваются просто негативными выводами, которые ввели людей в заблуждение в предположение безличного абсолюта. . . . . Г-н Спенсер, с другой стороны, берет эти негативные выводы как единственную основу религии и оставляет великий принцип Гамильтона о различии между знанием и верой.»

Помещая эти утверждения в порядке, наиболее удобном для дискуссии, я разберусь сначала с последним из них. Вместо того чтобы говорить то, что он делает, д-р Мэнсел должен был сказать, что я отказываюсь следовать за сэром У. Гамильтоном в смешении двух различных, и действительно радикально противоположных, значений слова «вера». Это слово «обычно применяется к диктумам сознания, для которых не может быть назначено доказательство: как тем, которые недоказуемы, потому что они лежат в основе всего доказательства, так и тем, которые недоказуемы из-за отсутствия свидетельства». 24 На страницах Fortnightly Review за июль 1865 года я продемонстрировал это различие следующим образом:—

«Мы обычно говорим, что «верим» в вещь, для которой можем назначить некоторое преобладающее свидетельство, или относительно которой мы получили некоторое неопределимое впечатление. Мы верим, что следующая Палата общин не отменит церковные налоги; или мы верим, что человек, на чье лицо мы смотрим, добродушен. То есть, когда мы можем дать признанно неадекватные доказательства, или вообще никаких доказательств, для вещей, о которых мы думаем, мы называем их «верами». И это особенность этих вер, в отличие от когниций, что их связи с предшествующими состояниями сознания могут быть легко разорваны, вместо того чтобы быть трудными для разрыва. Но, к сожалению, слово «вера» также применяется к каждой из тех временно или постоянно нерасторжимых связей в сознании, для принятия которых единственное обоснование — то, что от него нельзя избавиться. Сказать, что я чувствую боль, или слышу звук, или вижу одну линию длиннее другой, — это сказать, что во мне произошло некоторое изменение состояния; и для меня невозможно дать более сильное свидетельство этого факта, чем то, что он присутствует в моем уме. . . . . «Вера», став, как указано выше, именем впечатления, для которого мы можем дать только признанно неадекватную причину, или вообще никакой причины; случается, что когда нас сильно подталкивают относительно обоснования для любого предельного диктума сознания, мы говорим, в отсутствие всякой назначаемой причины, что мы верим в него. Таким образом, два противоположных полюса знания идут под одним именем; и обратными коннотациями этого имени, как используемого для наиболее когерентных и наименее когерентных отношений мысли, были порождены глубокие заблуждения.»

Теперь, что вера, которую, как говорят, дают моральные и религиозные чувства в личного Бога, не является одной из вер, которые недоказуемы, потому что они лежат в основе всего доказательства, очевидно. Нужно лишь помнить, что в работах по Естественной Теологии существование личного Бога выводится из этих моральных и религиозных чувств, чтобы показать, что оно не содержится в этих чувствах самих по себе, или соединено с ними как неотделимая интуиция. Это не вера, подобная верам, которые я сейчас имею, что это дневной свет и что передо мной открытое пространство — веры, которые не могут быть доказаны, потому что они равной простоты с, и не меньшей достоверности, чем каждый шаг в демонстрации. Будь это вера этого наиболее достоверного вида, аргумент был бы излишним: все расы людей и каждый индивид имели бы веру в неприступной форме. Следовательно, манифестно, что, путая два очень разных состояния сознания, называемые верами, сэр У. Гамильтон приписывает второму достоверность, которая принадлежит только первому.

Опять же, ни сэр У. Гамильтон, ни д-р Мэнсел не позволили нам отличить те «факты нашего морального и эмоционального сознания», которые императивно требуют веры в личного Бога, от тех фактов нашего (или людей) «морального и эмоционального сознания», которые, у тех, кто их имеет, императивно требуют вер, которые сэр У. Гамильтон рассматривал бы как неистинные. Новозеландский вождь, обнаружив свою жену в неверности, убил мужчину; жена затем убила себя, чтобы она могла присоединиться к своему любовнику в другом мире; и вождь после этого убил себя, чтобы он мог пойти за ними, чтобы победить это намерение. Эти два акта самоубийства предоставляют довольно сильное свидетельство того, что эти новозеландцы верили в другой мир, в который они могли пойти по желанию и исполнить свои желания, как они делали здесь. Если бы их спросили обоснование для этой веры, и если бы аргументы, которыми они стремились установить ее, не были приняты, они могли бы все еще отступить к эмоциональному сознанию как дающему им непоколебимое основание для нее. Я не вижу, почему житель Фиджи, принимая гамильтоновский аргумент, не должен был бы оправдать им свое убеждение, что после того, как его похоронят заживо, его жизнь в другом мире, немедленно начинающаяся в возрасте, которого он достиг в этом, будет аналогично снабжать его радостями завоевания и удовлетворениями каннибализма. Что у него есть убеждение на этот счет сильнее, чем религиозные убеждения, распространенные среди цивилизованных людей, доказывается тем фактом, что он идет быть похороненным заживо вполне охотно. И так как мы можем предположить, что его убеждение не является результатом демонстрации, оно должно быть результатом некоторого состояния чувства — некоторого «эмоционального сознания». Почему, тогда, он не должен назначить «факты» своего «эмоционального сознания» как «императивно требующие» этой веры? Манифестно, этот принцип, что «сознание должно быть принято целиком», либо обязывает нас принять как истинные суеверия всего человечества, либо обязывает нас сказать, что сознание определенного ограниченного класса культурных людей только и имеется в виду. Если вещи должны быть приняты на веру просто потому, что факты эмоционального сознания императивно требуют вер, я не вижу, почему реальное существование призрака в доме не подразумевается неизбежно интенсивным страхом перед ним, который пробуждается в ребенке или слуге.

Наконец, и главным образом, я должен разобраться с утверждением д-ра Мэнсела, что «г-н Спенсер, с другой стороны, берет эти негативные выводы как единственную основу религии». Это утверждение в точности противоположно истине; поскольку я утверждал, против Гамильтона и против него, что сознание того, что манифестировано нам через феномены, является позитивным, а не негативным, как они утверждают, и что это позитивное сознание предоставляет неразрушимую основу для религиозного чувства (Первые принципы, § 26). Вместо того чтобы приводить здесь отрывки, чтобы показать это, я могу уместно процитировать утверждение и мнение иностранного теолога. М. ле пастор Гротц, из Реформатской Церкви в Ниме, пишет так:—