«Эссе о работе под названием «Сверхъестественная религия»»

2. Но, во-вторых, наш автор полагает, что содержание этих фрагментов несовместимо с их приписыванием Аполлинарию. Его аргументация поучительна [244:3].

Утверждается, что все Церкви Азии, включая некоторых наиболее выдающихся членов Церкви, таких как Поликарп и его собственный современник Мелитон, праздновали христианский праздник 14-го нисана; следовательно, эта практика была почти всеобщей в той стране, где, как предполагается, Клавдий Аполлинарий написал этот фрагмент. Как же тогда возможно, чтобы этот единственный новообращенный во взгляды Виктора и Римской Церкви мог писать о столь обширном и выдающемся большинстве как о «некоторых, кто по невежеству вызвал споры» по этому вопросу, когда примечательно, что все азиатские Церкви в то время были согласны соблюдать четырнадцатое число нисана и, делая это, вовсе не вызывали никаких новых споров, а, как представлял Поликрат, следовали традиции, переданной им от отцов и санкционированной практикой самого апостола Иоанна?

и многое другое в том же духе.

Я передам эту трудность тем, кто разделяет взгляды нашего автора на предмет квартодециманского спора. Конечно, я не могу предложить никакого удовлетворительного способа выхода из дилеммы, которая здесь поставлена. Но что, если автор этих фрагментов был не «единственным новообращенным во взгляды Виктора», а сам был квартодециманином? Что, если квартодецимане соблюдали 14-е число не как воспоминание о Тайной вечере, а как воспоминание о Страстях, так что сам Мелитон сердечно согласился бы с критикой в этих фрагментах? [245:1] Это очевидный взгляд, подсказанный описанием спора у Евсевия Кесарийского и у Иринея Лионского, как его цитирует Евсевий Кесарийский; и он получает подтверждение из этих фрагментов Аполлинария. Мне кажется крайне маловероятным, чтобы Аполлинарий был исключением из практики азиатских Церквей. В этом я согласен с нашим автором. Но это скорее повод усомниться в обоснованности его собственных взглядов на квартодециманский спор, нежели оспаривать подлинность фрагментов, приписываемых Аполлинарию.

После этого описания Мелитона и Аполлинария, двух главных представителей поздней школы св. Иоанна, стоит обратить внимание на утверждение Иринея Лионского, в котором он заявляет, что записывает мнение азиатских старцев по вопросу, тесно затрагивающему достоверность Четвертого Евангелия, — хронологию жизни и служения нашего Господа [245:2].

Валентиниане, против которых спорит этот отец, искали в евангельской истории аналогии тридцати эонам своей плеромы, или сверхчувственного мира. Среди прочих примеров они приводили тридцатилетнюю продолжительность жизни нашего Господа. Это вычисление евангельской хронологии они вывели из заметок в Евангелии от Луки в своей собственной интерпретации. В начале Своего служения, как они утверждали, Он завершил Свой двадцать девятый год и вступал в тридцатый, а само Его служение длилось не более двенадцати месяцев — «лето Господне благоприятное», предсказанное пророком. Ириней Лионский выражает свое удивление тем, что лица, претендующие на понимание глубоких вещей Божьих, могли упустить из виду самые обычные факты евангельского повествования, и указывает на три Пасхи, записанные в Евангелии от Иоанна в течение срока служения нашего Господа. Независимо от хронологии Четвертого Евангелия, у Иринея Лионского есть свое собственное априорное основание, почему Спаситель должен был прожить более тридцати лет. Он пришел освятить каждый период жизни — младенчество, детство, юность, зрелый возраст. Поэтому было необходимо, чтобы Он перешагнул порог среднего возраста. От тридцати до сорока лет, аргументирует он, человек все еще считается молодым (juvenis).

Но с сорокового и пятидесятого года он уже склоняется к старческому возрасту, что и было в случае с нашим Господом, когда Он учил, как свидетельствуют Евангелие и все старцы, которые общались с Иоанном, учеником Господа, в Азии, что Иоанн передал этот отчет. Ибо он оставался с ними до времен Траяна. Но некоторые из них видели не только Иоанна, но и других апостолов и слышали те же самые вещи из их уст, и свидетельствуют о таком отчете.

Затем Ириней Лионский продолжает доказывать, что то же самое можно вывести из слов иудейских противников нашего Господа, которые спрашивали: «Тебе нет еще пятидесяти лет, и Ты видел Авраама?». Это, утверждает он, не могло быть должным образом сказано о том, кому было всего тридцать лет, и должно подразумевать, что человек, к которому так обратились, перешагнул по крайней мере свой сороковой год и, вероятно, был недалеко от своего пятидесятилетия.

По поводу этого отрывка следует заметить, что валентинианская хронология была получена из поверхностной интерпретации синоптического повествования; тогда как азиатский расчет, которого придерживается Ириней Лионский, был или вполне мог быть основан на Четвертом Евангелии, но никак не мог быть извлечен из первых трех Евангелий независимо от четвертого.

Об этом вопросе в целом я уже говорил в предыдущей статье [247:1]. Хотя представляется вероятным, что служение нашего Господа ограничивалось тремя годами, все же нет ни одного замечания ни в одном из четырех Евангелий, противоречащего гипотезе о том, что оно длилось гораздо более долгий период и что Ему было около сорока лет, во всяком случае, во время Страстей. Синоптические повествования не говорят абсолютно ничего об интервале, который прошел между Крещением и Страстями. Св. Иоанн упоминает три Пасхи, но нигде не намекает на то, что он дал исчерпывающий список этих праздников. Таким образом, отчет Иринея Лионского в конце концов не так уж неразумен; и нам не следовало бы колебаться в его принятии, если бы для этого были какие-либо определенные основания.

Однако будет видно, что Ириней Лионский, утверждая, что нашему Господу было сорок лет, основывает свое мнение главным образом на ложном выводе из Ин. 8:57. В то же время он приводит свидетельство Евангелия и «всех старцев» не для этого конкретного взгляда на возраст нашего Господа, а для более общего утверждения, что Он был старше среднего возраста; и эта расплывчатость языка предполагает, что, хотя их свидетельство было явно на его стороне против валентиниан, оно не выходило за эти рамки. В самом деле, весьма вероятно, что он заимствовал эту интерпретацию Ин. 8:57 у одного из этих азиатских старцев, точно так же, как мы видели [247:2], что он в другом месте заимствовал интерпретацию другого отрывка этого Евангелия (14:2) из того же источника. Но, поскольку он здесь заставил свидетельство Четвертого Евангелия сказать больше, чем оно говорит на самом деле, так же он мог преувеличить свидетельство «всех старцев» в том же направлении. И все же остается широкий факт, что он уверенно апеллирует к ним в поддержку хронологии, подсказанной Четвертым Евангелием, но, безусловно, не выводимой из синоптических повествований.

И дошедшие до нас остатки этой школы подтверждают этот призыв, если его так квалифицировать. Мы видели, что два ее самых известных автора, Мелитон Сардийский и Аполлинарий, отчетливо следуют хронологии Четвертого Евангелиста: один — в продолжительности служения Господа, другой — в событиях пасхальной недели [248:1].

Что касается особых ссылок на этих отцов азиатской Церкви, которые появляются в других местах у Иринея Лионского, достаточно сказать, что в одном случае старец представлен цитирующим изречение нашего Господа, содержащееся только в Евангелии от св. Иоанна [248:2], в то время как слова, приписываемые другому, наиболее вероятно, подсказаны языком того же Евангелиста [248:3]. Этот последний старец, чьи рассуждения приведены очень подробно, также вводит две прямые цитаты из посланий св. Павла и рассматривает авторитет Апостола повсюду как не подлежащий сомнению [248:4].

Последний отец азиатской школы, которого необходимо упомянуть, — это ПОЛИКРАТ, епископ Эфеса. Когда Виктор Римский в последние годы второго века попытался навязать западный обычай в отношении Пасхи азиатским христианам, Поликрат написал протест. Письмо, к сожалению, утеряно, но ценный отрывок сохранен Евсевием Кесарийским [248:5]. В нем автор претендует на то, чтобы говорить авторитетно по предмету спора, благодаря особым возможностям, которыми он обладал. Он заявляет, что получил соблюдение 14-го числа по традиции от своих родственников, семеро из которых были епископами; он говорит, что совещался с братьями со всех частей света; и он добавляет, что «прошел через все священное писание». Когда мы помним предмет спора и вспоминаем слова Аполлинария относительно Евангелий, написанные по тому же вопросу, мы видим, что подразумевается в этом последнем предложении. Отрывок, который краток, содержит только две ссылки на писания Нового Завета. Одна — на Четвертое Евангелие; св. Иоанн описан теми же словами этого Евангелия как «возлежавший на груди Господа» (ho epi to stêthos tou Kuriou anapesôn) [249:1]. Другая — на книгу паулинского цикла, Деяния Апостолов; «Те, кто больше меня, — пишет Поликрат, — сказали: Должно повиноваться Богу более, нежели человекам» [249:2].

Мы достигли конца второго века, и нет необходимости прослеживать историю школы св. Иоанна в их азиатском доме дальше этой точки. Но тем временем в городах южной Галлии была основана большая и процветающая колония, и никакой отчет о традициях школы не был бы адекватным, если бы не принял во внимание эту колонию. Эта часть предмета, однако, должна быть оставлена для последующей статьи. Тем временем выводы из рассмотренных заметок, я думаю, не могут быть сомнительными. Из очень обширной литературы, которой когда-то была представлена эта школа, дошедшие до нас остатки прискорбно малочисленны и фрагментарны; но свидетельства, полученные из этих скудных реликвий, определенно больше, пропорционально их объему, чем мы имели право ожидать. Что касается Четвертого Евангелия, то это особенно верно. Если бы такое же количество письменного материала — занимающего всего несколько страниц — было случайно извлечено из современной богословской литературы наших дней, шансы, если я не ошибаюсь, были бы решительно против того, чтобы мы нашли так много указаний на использование этого Евангелия. У каждого из писателей, от Поликарпа Смирнского и Папия Иерапольского до Поликрата, мы наблюдали явления, которые свидетельствуют прямо или косвенно, и с разной степенью отчетливости, о его признании. Критическая изобретательность вполне может найти причину, чтобы дискредитировать каждый случай по очереди. Оппонент может настаивать в одном случае, что само писание является подделкой; во втором, что конкретный отрывок является интерполяцией; в третьем, что предполагаемая цитата является оригиналом, а язык Евангелиста — копией; в четвертом, что инцидент или изречение были выведены не из этого Евангелия, а из какого-то апокрифического произведения, содержащего параллельное повествование. С помощью достаточного количества предположений, которые лежат за пределами проверки, доказательства могут быть отброшены. Но раннее существование и признание Четвертого Евангелия — это один простой постулат, который объясняет все факты. Закон всемирного тяготения объясняет различные явления движения: падение камня, струю фонтана, орбиты планет и так далее. Вполне возможно для любого, кто к этому склонен, отвергнуть это объяснение природы. При условии, что ему позволено постулировать новую силу для каждого нового факта, с которым он сталкивается, ему нечего бояться. Он тогда будет «опоясывать сферу центрическими и эксцентрическими кругами, циклами и эпициклами, орбита в орбите»,

счастливый в своей неприкосновенности. Но другая теория все равно возобладает в силу своей простоты.

VIII. ЦЕРКВИ ГАЛЛИИ.

[АВГУСТ, 1876.] В предыдущих статьях я исследовал свидетельства, приводимые Церквями Малой Азии в пользу канонических Евангелий и, в особенности, Четвертого Евангелиста. Особая ценность этого свидетельства обусловлена тесными личными отношениями этих общин с последними выжившими апостолами, в частности со св. Иоанном. В то же время я воспользовался случаем, чтобы попутно заметить их отношение к св. Павлу и его писаниям, поскольку предполагаемый антагонизм между Апостолом язычников и Двенадцатью был принят современной школой критиков в качестве основы для реконструкции ранней христианской истории. Я намерен в настоящей статье распространить это исследование на Церкви Галлии. Христианство Галлии было в некотором смысле дочерью христианства Малой Азии.

Об истории галликанских Церквей до середины второго века у нас нет достоверной информации. В самом деле, представляется вполне вероятным, что когда мы читаем в апостольскую эпоху о миссии Крискента в «Галатию» или «Галлию» [251:1], имеется в виду западная страна, а не азиатское поселение, носившее то же название; и если это так, то это указывает на некоторые отношения с самим св. Павлом. Но даже если это объяснение будет принято, заметка стоит совершенно особняком. Поздняя традиция, правда, дополняет ее легендарным материалом, но невозможно сказать, какой субстрат фактов, если таковой имеется, лежит в основе этих сравнительно недавних историй.

Связь между южными частями Галлии и западными районами Малой Азии была тесной с очень давних времен. Галлия была обязана своей ранней цивилизацией своим греческим поселениям, таким как Марсель, который был колонизирован из Малой Азии примерно за шесть веков до христианской эры; и тесные отношения, по-видимому, поддерживались даже до самых поздних времен. В римский период жители Марселя все еще свободно говорили на греческом языке наряду с народным кельтским языком местного населения и официальной латынью доминирующей власти [252:1]. Поэтому, когда христианство утвердило свою штаб-квартиру в Малой Азии, было вполне естественно, что Евангелие должно было течь по тем же каналам, которые уже направляли цивилизацию и торговлю азиатских греков на запад.

Во всяком случае, что бы мы ни думали об априорных вероятностях, сам факт вряд ли может быть оспорен. В 177 году н. э., при Марке Аврелии, на берегах Роны в городах Вьен и Лион вспыхнуло суровое преследование — преследование, которое по своему размаху и характеру является благородным свидетельством жизненной силы Церквей в этих местах. Этому инциденту мы обязаны самым ранним сохранившимся историческим упоминанием христианства в Галлии. Современная запись о мученичествах по этому случаю сохранилась в форме письма от преследуемых Церквей, адресованного «братьям, находящимся в Азии и Фригии» [252:2]. Общины, к которым обращено это послание, заметим, принадлежат к району, в котором преобладало влияние св. Иоанна и который породил всех писателей его школы, обсуждавшихся в предыдущих статьях: Поликарпа Смирнского, Папия Иерапольского, Мелитона Сардийского, Аполлинария, Поликрата. О ссылках на канонические Писания в этом письме я скажу позже. На данный момент достаточно сказать, что сам факт адресации послания этим далеким Церквям показывает тесноту связей, которые соединяли христиан в Галлии с их азиатскими братьями. Более того, в самом письме попутно говорится о двух пострадавших, что они были родом из Малой Азии — Аттал, пергамский уроженец, и Александр, врач из Фригии, который «прожил много лет в провинциях Галлии»; в то время как почти все они носят греческие имена. Среди этих мучеников наиболее выдающимся был Потин, престарелый епископ Лиона, которому было более девяноста лет, когда он пострадал. Поздняя традиция делает его уроженцем Малой Азии [253:1]; и это было бы весьма вероятным предположением, даже если бы оно не было подкреплено никакими доказательствами. Действительно, весьма вероятно, что этот факт был указан в самом письме, ибо Евсевий Кесарийский не сохранил его целиком. Но был ли он азиатским греком или нет, он должен был быть растущим мальчиком, когда умер св. Иоанн; и через него Церкви Южной Галлии, когда они впервые появляются в полном свете истории, напрямую связаны с апостольской эпохой.

Сразу после этого преследования тесный союз между этими отдаленными частями христианского мира проявился иным образом. Монтанистский спор бушевал в Церкви Фригии, и братья из Галлии сообщили им свои взгляды на спорные пункты [253:2]. К этому сообщению они приложили различные письма мучеников, «которые они написали, будучи еще в оковах, братьям в Азии и Фригии». Примерно в то же время мученики послали Иринея Лионского, тогда пресвитера, в качестве своего делегата с рекомендательными письмами к Елевферию, епископу Рима, ради совещания с ним по этому же вопросу [253:3].

Двадцать лет спустя, когда век подходил к концу, вспыхнул другой спор, касающийся соблюдения Пасхи, в котором снова были в основном замешаны азиатские Церкви; и здесь мы также находим христиан Галлии, вмешивающихся со своими советами. Когда Виктор Римский издал свой указ об отлучении Церквей Малой Азии, Ириней Лионский написал протест. Письмо, отправленное по этому случаю, однако, не просто представляло его собственные частные взгляды, ибо нам особо сказано, что он писал «от имени братьев в Галлии, над которыми он председательствовал». И он не апеллировал только к римскому епископу, но обменивался письмами также с «очень многими различными правителями Церквей относительно вопроса, который был поднят» [254:1].

Имея в виду эти факты и делая из них вывод, как мы имеем право делать, что Церкви Галлии по большей части унаследовали традиции азиатской школы св. Иоанна, мы с особым интересом смотрим на документы, исходящие от этих общин.

Послание братств во Вьене и Лионе, уже упомянутое, является самым ранним из них. Основным содержанием письма является повествование о современных фактах, и поэтому любые аллюзии на канонические писания являются случайными.

Но, хотя они и случайны, они недвусмысленны. О ссылках на св. Павла, например, не может быть никаких сомнений. Так, мученики и исповедники упоминаются как «показывающие в самой истине, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас», где предложение, содержащее четырнадцать слов на греческом языке, приведено дословно, как оно стоит в Рим. 8:18. Так, опять же, они описаны как «подражатели Христа, Который, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу», где точно так же предложение из двенадцати слов стоит дословно, как мы находим его в Флп. 2:6. Никто, я осмелюсь думать, не поставит под сомнение источник этих отрывков, хотя они даны анонимно и без каких-либо признаков цитирования. Не может быть разумных сомнений и в том, что когда мученик Аттал называется «столпом и утверждением» (stulon kai hedraiôma) христиан в Лионе, выражение взято из 1 Тим. 3:15; или что когда Алкивиад, который до сих пор жил на хлебе и воде, получил откровение, упрекающее его за «неиспользование творений Божьих», в послушание чему он «вкушал от всего свободно и благодарил Бога», есть ссылка на 1 Тим. 4:3, 4. Эти отрывки показывают отношение автора или авторов этого письма к св. Павлу; но я процитировал их также как демонстрирующие манеру цитирования, которая преобладает в этом письме, и, таким образом, указывающие на то, чего нам следует ожидать в других случаях.

Из третьего и четвертого Евангелий мы находим цитаты, аналогичные этим.

О Веттии Эпагате, одном из пострадавших, нам говорят, что, хотя он был молод, он «соревновался со свидетельством, принесенным старцу Захарии (sunexisousthai tê tou presbuterou Zachariou marturia), ибо поистине (goun) он ходил во всех заповедях и уставах Господних беспорочно». Здесь мы имеем те же слова и в том же порядке, которые используются о Захарии и Елисавете в Евангелии от св. Луки (1:6). Более того, ниже об этом же мученике говорится, что он был «назван параклетом (или адвокатом) христиан, имея Параклета в себе, Духа более обильно, чем Захария». Это можно сравнить с Лк. 1:67: «И Захария, отец его, исполнился Святого Духа».

Значение выражения «Свидетельство Захарии» (tê tou Zachariou marturia) подвергалось сомнению. Оно могло означать либо «свидетельство, принесенное Захарии», т.е. его записанный характер, либо «свидетельство, принесенное Захарией», т.е. его мученичество. Я не могу сомневаться, что первое объяснение верно; ибо соединительная частица (goun) показывает, что утверждение призвано найти свое оправдание в словах, которые следуют непосредственно за ним: «он ходил во всех заповедях» и т.д. Мне, однако, не нужно останавливаться на этом пункте, ибо автор «Сверхъестественной религии» сам принимает этот перевод [255:1]. И все же, с непоследовательностью, примеров которой его книга дает немало, хотя он не только сам принимает этот перевод, но и молча игнорирует альтернативу, он сразу же переходит к защите гипотезы, которая прямо построена на интерпретации, таким образом молча отвергнутой.

Ранняя традиция или догадка отождествляла Захарию, который упоминается в Евангелиях как убитый между храмом и жертвенником (Мф. 23:35), с этим Захарией, отцом Крестителя. И в экстравагантном романе под названием «Протоевангелие», который занят главным образом рождением, младенчеством и детством нашего Господа, отец Крестителя представлен убитым Иродом «у вестибюля храма Господня» [256:1]. Наш автор поэтому предполагает, что эти христиане Галлии цитируют не св. Луку, а какое-то апокрифическое Евангелие, которое давало подобный отчет о мученичестве Захарии.

Является ли это отождествление, которое я упомянул, истинным или ложным, для моей цели нет необходимости исследовать. Также я не хочу обсуждать вопрос, приняли ли его авторы этого письма и, таким образом, верили ли, что отец Крестителя пал мучеником. Я склонен в целом думать, что приняли. Это предположение, которое, однако, должно оставаться неопределенным, придало бы больше смысла параллелизму с Веттием Эпагатом. Но это вопрос малого или никакого значения относительно предмета спора. Цитата, найденная в Евангелии от св. Луки, имеет (согласно интерпретации, которую наш автор справедливо принимает) никакого отношения к мученичеству; и поэтому не дает оснований для предположения, что документ, из которого она взята, содержал какой-либо отчет или какую-либо ссылку на смерть отца Крестителя.

Но, допуская, что авторы этого письма приняли отождествление (и это предположение, истинное или ложное, было очень естественным), наше Третье Евангелие само по себе действительно содержит такую ссылку; и они, таким образом, нашли бы в пределах этого Евангелия все, что им требовалось относительно Захарии. Автор «Сверхъестественной религии», правда, представляет дело иначе; но тогда он упустил из виду важный отрывок. С забывчивостью содержания Евангелий, которая, безусловно, должна навести на некоторые размышления критика, который не может понять, как Отцы, «совершенно некритичные», какими бы они ни были, могли когда-либо цитировать какое-либо писание иначе, чем с самой буквальной точностью, он говорит: «Нет сомнений, что ссылка на Захарию в Матфее, в Протоевангелии и в этом Послании из Вьена и Лиона не основана на Луке, в котором нет упоминания о его смерти» [257:1]. Здесь и повсюду в этой критике он, кажется, забыл Лк. 11:51: «кровь Захарии, погибшего между жертвенником и храмом». Если смерть отца Крестителя упоминается у св. Матфея, она упоминается и у св. Луки.

Но если наш автор расправляется с совпадениями с Третьим Евангелием таким образом, что он скажет о совпадениях с Деяниями? В этом же письме галликанских Церквей нам говорят, что пострадавшие молились за своих гонителей «подобно Стефану, совершенному мученику: Господи, не вмени им греха сего». Будет ли он смело утверждать, что у писателей перед глазами были другие Деяния, содержащие слова, идентичные нашим Деяниям, точно так же, как он предполагает, что у них было другое Евангелие, содержащее слова, идентичные нашему Третьему Евангелию? Или он допустит, что этот отчет был взят из Деян. 7:60, с которым он совпадает? Но в этом последнем случае, если у них в руках был второй трактат, носящий имя св. Луки, почему бы у них не было и первого?

Наш автор, однако, не останавливается на этом. Он утверждает, что эти же писатели цитировали не только из дубликата св. Луки, но и из дубликата св. Иоанна [258:1]. «Исполнилось то, — пишут они, — что было сказано Господом: Придет время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу», где слова св. Иоанна (16:2) точно воспроизведены, за исключением того, что вместо «настает время, когда» (erchetai hôra hina) они подставляют «придет время, в которое» (eleusetai kairos en hô). Эта подстановка, которая была весьма естественной при цитировании по памяти, преувеличивается нашим автором до «очень решительных вариаций от Четвертого Евангелия». Поэтому он приписал бы цитату какому-то апокрифическому евангелию, которое погибло. Никакое такое евангелие, однако, не известно как существовавшее. Более того, этот отрывок встречается в характерной беседе Четвертого Евангелия, и само выражение замечательно — гораздо более замечательно, чем оно кажется в английской версии (latreian prospherein tô Theô), не «служить Богу», а «приносить религиозное служение Богу»). Я могу добавить также, что упоминание Духа как Параклета, уже процитированное, указывает на использование этого Евангелия писателями, и что письмо представляет по крайней мере одно другое совпадение со св. Иоанном. Наш автор, безусловно, заслуживает признания за мужество. Здесь, как и в других местах, он воображает, что до тех пор, пока он не выдвигает ничего, что доказуемо невозможно, он может нагромождать одну невероятность на другую, не подвергая опасности устойчивость своего здания.

Но даже если бы его отчет об этих евангельских цитатах мог пережить это накопление невероятностей, он покажется абсолютно несостоятельным в свете современных фактов. Ириней Лионский был самым выдающимся и образованным членом Церкви, из которой исходило это письмо, в то самое время, когда оно было написано. По мнению некоторых современных критиков, он был фактическим составителем письма; но для этого нет никаких доказательств. По мнению самого нашего автора, он был его носителем [259:1]; но это утверждение опять же не подтверждается фактами. Нет сомнений, однако, что Ириней Лионский был тесно связан со всеми инцидентами, и он не мог не знать содержания письма. Теперь это письмо было написано в 177 г. н. э. или, как предпочитает наш автор, в 178 г. н. э., в то время как Ириней Лионский опубликовал свою третью книгу до 190 г. н. э. во всяком случае, а возможно, и за несколько лет до этого. Ириней Лионский в этой книге предполагает, что Церковь с самого начала признавала наши четыре канонические Евангелия, и только их. Автор «Сверхъестественной религии» утверждает, с другой стороны, что всего двенадцать лет назад, самое большее, та самая Церковь, к которой принадлежал Ириней Лионский, в публичном документе, с которым он был знаком, не выказывает никакого знания наших канонических Евангелий, а цитирует из одного или нескольких апокрифических Евангелий вместо них. Он утверждает это, хотя цитаты, о которых идет речь, фактически найдены в наших канонических Евангелиях.

Здесь вывод не может быть сомнительным. Но какова должна быть судьба писателя, который может так грубо попирать простые факты, когда он переходит к вопросам, требующим тонкого критического прозрения и тщательного взвешивания вероятностей?

От этого письма, касающегося мученичеств во Вьене и Лионе, мы переходим непосредственно к прославленному галликанскому отцу, чье имя уже упоминалось несколько раз и который является самым важным из всех свидетелей канонических писаний Нового Завета.

Великий труд Иринея Лионского озаглавлен «Обличение и опровержение лжеименного знания» и состоит из пяти книг. Третья книга была опубликована во время епископства Елевферия, который был епископом Рима примерно с 175 по 190 г. н. э.; ибо он упоминается в ней как все еще живущий [260:1]. Она, следовательно, должна была быть написана до 190 г. н. э. С другой стороны, она содержит упоминание версии LXX Феодотиона [260:2]; а версия Феодотиона, как утверждается, не была опубликована до правления Коммода (182-190 гг. н. э.). К сожалению, Епифаний, авторитет, на которого главным образом полагается наш автор и другие для этого утверждения, противоречит сам себе в этом же отрывке, который полон грубейших хронологических и исторических ошибок [260:3]. Поэтому никакого значения нельзя придавать его утверждению; и действительно, мы не можем рассматривать его истинность или ложность как имеющую какое-либо реальное значение для нашей цели. Неважно, датируется ли третья книга более ранними или более поздними годами Елевферия. Поскольку отдельные книги были составлены и опубликованы отдельно, автор «Сверхъестественной религии» имеет право предполагать, хотя он не может доказать, что четвертая и пятая были написаны во время епископства Виктора (190-198 или 199 гг. н. э.). Но в своем пристрастии к поздним датам он забывает, что оружие, которым он владеет, обоюдоострое. Если четвертая и пятая книги «должны», как он уверенно утверждает, быть написаны через несколько лет после третьей, то из этого следует, по аналогии рассуждения, что первая и вторая должны были быть написаны за несколько лет до нее. И все же, со странной непоследовательностью, он предполагает в том же самом предложении, что две первые книги не могли быть написаны до последних лет Елевферия, потому что, по его показу, третья должна датироваться той эпохой [261:1].

С соответствующими датами отдельных книг, однако, нам не нужно беспокоиться; ибо все они демонстрируют одни и те же явления, насколько это касается отношения автора к каноническим писаниям Нового Завета. По этому пункту достаточно сказать, что авторитет, который Ириней Лионский приписывает четырем Евангелиям, Деяниям Апостолов, посланиям св. Павла, нескольким соборным посланиям и Апокалипсису, ни в чем не уступает оценке Церкви Кафолической в четвертом, девятом или девятнадцатом веке. Он рассматривает их на одном уровне с каноническими книгами Ветхого Завета; он цитирует их как Писание таким же образом; он приписывает их соответствующим авторам, чьи имена они носят; он рассматривает их как писания, переданные в различных Церквях с самого начала; он наполняет свои страницы цитатами из них; он не только обладает очень глубоким знанием их содержания сам, но и предполагает знакомство с ними и их признание у своих читателей [262:1].

В третьей книге, в частности, он берется опровергнуть мнения своих валентинианских оппонентов непосредственно из Писаний. Это заставляет его быть еще более откровенным. Он кратко излагает обстоятельства, при которых были написаны наши четыре Евангелия. Он указывает, что писания Евангелистов возникли непосредственно из устного Евангелия Апостолов. Он показывает, что традиционное учение Апостолов было сохранено прямой преемственностью старцев, которую в главных Церквях можно проследить человек за человеком, и он утверждает, что это учение полностью согласуется с евангельскими и апостольскими писаниями. Он утверждает, с другой стороны, что доктрина еретиков была сравнительно недавнего происхождения. Он предполагает повсюду, что не только наши четыре канонических Евангелия были признаны в Церкви в его собственное время, но что так было с самого начала. Его валентинианские антагонисты, действительно, принимали эти же Евангелия, оказывая особое почтение Четвертому Евангелисту; и, соответственно, он спорит с ними на этой основе. Но они также добавляли другие писания, к которым апеллировали, в то время как еретики другого типа, как, например, Маркион, принимали одно Евангелие, исключая все остальные. Поэтому он настаивает не только на том, что четыре Евангелия были переданы с самого начала, но и на том, что по природе вещей их не могло быть ни больше, ни меньше четырех. Есть четыре региона мира и четыре главных ветра; и Церковь поэтому, как предназначенная быть соразмерной миру, должна поддерживаться четырьмя Евангелиями, как четырьмя столпами. Слово, опять же, представлено сидящим на Херувимах, которые описаны Иезекиилем как четыре живых существа, каждое отличное от другого. Они символизируют четырех Евангелистов с их характерными особенностями. Преобладание числа четыре опять же проявляется иным образом. Есть четыре общих завета: Ноя, Авраама, Моисея, Христа. Поэтому является актом дерзкого безумия увеличивать или уменьшать число Евангелий. Как есть пригодность и порядок во всех других делах Божьих, так и мы можем ожидать найти это в случае с Евангелием.

Каково историческое значение этого явления? Можем ли мы представить, что документы, которые Ириней Лионский рассматривает в этом свете, были созданы при его жизни? что они внезапно возникли во всеоружии из земли, никто не мог сказать как? и что они заняли свое положение сразу рядом с Законом, Псалмопевцем и Пророками, как самый голос Божий?

Автор «Сверхъестественной религии», кажется, думает, что никакого объяснения не требуется. «Причины, — пишет он, — которые он [Ириней Лионский] дает для существования именно такого числа [четырех Евангелий] в Каноне Церкви, иллюстрируют совершенно некритический характер Отцов и незначительную зависимость, которую можно возложить на их суждения» [263:1]. Соответственно, он даже не обсуждает свидетельство Иринея Лионского, а относится к нему так, как если бы его не было. Он не видит, что есть огромная разница между ценностью свидетельства одного и того же человека относительно фактов и его мнениями относительно причин и следствий его фактов. Он не замечает, что эти причудливые аргументы и туманные аналогии являются pro tanto доказательством твердой хватки, которую это четырехкратное Евангелие, как факт, уже получило, когда он писал. Прежде всего, я должен предположить из его молчания, что он рассматривает это свидетельство Иринея Лионского как изолированное мнение отдельного писателя и не осознает исторического фона, который оно подразумевает. Именно это последнее соображение заставило меня говорить об Иринее Лионском как о самом важном свидетеле ранней даты и авторства Евангелий, и на это я хочу обратить внимание.

Рождение Иринея Лионского было помещено Додвеллом еще в 97 г. н. э., а нашим автором и некоторыми другими — в 140 г. н. э., в то время как другие писатели опять же приняли промежуточные позиции. Я должен откровенно сказать, что очень ранняя дата кажется мне совершенно несостоятельной. С другой стороны, те, кто поместил его так поздно, как 140 г. н. э., выбрали эту дату на основании отношения Иринея Лионского к Поликарпу Смирнскому в его старости [264:1] и на предположении, что Поликарп Смирнский принял мученичество около 167 г. н. э. Поскольку, однако, недавно было показано, что Поликарп Смирнский пострадал в 155 или 156 г. н. э. [264:2], можно предположить, что эти критики теперь отнесли бы дату рождения его ученика на десять или двенадцать лет назад, т.е. примерно к 128 или 130 г. н. э. Но нет причин, почему она не могла быть на несколько лет раньше. Если предположение, которое я выдвинул в предыдущей статье, заслуживает внимания [265:1], он, вероятно, родился около 120 г. н. э. Но точная дата его рождения — вопрос сравнительно малого значения. По-настоящему важный факт заключается в том, что он был связан напрямую с Апостолами и апостольской эпохой двумя отдельными личными звеньями, если не более.

О его связи с ПОЛИКАРПОМ СМИРНСКИМ я уже говорил [265:2]. Поликарп Смирнский был учеником св. Иоанна; и, поскольку ему было по крайней мере восемьдесят шесть лет, когда он принял мученичество (155 г. н. э.), он должен был быть около тридцати, когда умер Апостол. Ириней Лионский был молод, когда получал наставления от Поликарпа Смирнского. Он говорит о себе в одном отрывке как о «еще мальчике», в другом — как о «в ранней жизни». Если мы посчитаем его возраст от пятнадцати до восемнадцати лет, мы, вероятно, не будем далеки от истины, хотя сами выражения допускали бы некоторую широту в ту или иную сторону. Во всяком случае, он говорит, что у него было яркое воспоминание о беседах своего учителя; он вспоминал не только содержание его дискурсов, но и сами его выражения и манеру; более того, он заявляет, что отчетливо помнит его описания своего общения с Иоанном и другими личными учениками Христа вместе с их отчетом о жизни и учении Господа; и он добавляет, что они были «полностью в соответствии со Священным Писанием» [265:3].

Но Ириней Лионский был связан с апостольской эпохой и другим общением. Он был ведущим пресвитером в Церкви Лиона, епископом которой был ПОТИН, и наследовал эту кафедру после мученичества последнего в 177 или 178 г. н. э. С Потином, следовательно, он должен был иметь почти ежедневное общение. Но Потин дожил до девяноста с лишним лет и должен был быть мальчиком десяти лет по крайней мере, когда умер апостол св. Иоанн. Более того, есть все основания полагать, как мы уже видели [265:4], что, как и сам Ириней Лионский, Потин был родом из Малой Азии. При любых обстоятельствах его долгая жизнь и влиятельное положение придавали бы особую ценность его свидетельству относительно прошлой истории Церкви; и, был ли он некритичен или нет (о чем мы не знаем), он должен был знать, находились ли определенные писания, приписываемые Евангелистам и Апостолам, в обращении так долго, как он мог помнить, или они стали ему известны только на днях, когда он был уже в преклонном возрасте.

В одном отрывке в своем сохранившемся труде Ириней Лионский дает отчет о подробных беседах, которые он слышал от старца, который сам «слушал тех, кто видел Апостолов, и тех, кто был учениками», т.е. личными последователями Христа [266:1]. Кажется наиболее естественным отождествить этого анонимного старца с Потином. В этом случае «учениками», которых он слышал, были бы такие лица, как Аристион и Иоанн пресвитер, которые упоминаются таким же образом Папием Иерапольским; в то время как под обозначением «тех, кто видел Апостолов», мог подразумеваться, в частности, Поликарп Смирнский. Но если он не был Потином, то он образует третье прямое звено связи между Иринеем Лионским и апостольской эпохой. Кем бы он ни был, ясно, что общение Иринея Лионского с ним было частым и близким. «Старец, — пишет Ириней Лионский, — имел обыкновение говорить», «Старец имел обыкновение освежать нас такими отчетами о древних достойных мужах», «Старец имел обыкновение обсуждать». Действительно, подробный характер этих бесед предполагает, как я заявил в предыдущей статье [266:2], что Ириней Лионский здесь воспроизводит заметки лекций, которые он слышал от этого человека. Со ссылками, прямыми или косвенными, на канонические писания у этого анонимного учителя я здесь не занимаюсь; да и нет необходимости добавлять что-либо к тому, что было сказано в предыдущей статье [266:3]. Я хочу сейчас просто обратить внимание на эти беседы как показывающие, что через свое общение с этим старцем Ириней Лионский не мог не выяснить ум ранней Церкви в отношении евангельских и апостольских писаний.

Не были это и единственные исключительные преимущества, которыми пользовался Ириней Лионский. Когда он говорит о признании канонических писаний, его свидетельство должно рассматриваться как прямо представляющее по крайней мере три Церкви. В юности он воспитывался, как мы видели, в Малой Азии. В зрелом возрасте он некоторое время жил в Риме, отправившись туда с важной общественной миссией [267:1]. До и после этой эпохи он в течение многих лет занимал видное положение в Церкви Галлии. Он был, более того, активно вовлечен с начала до конца своей общественной карьеры во все самые важные споры дня. Он читал лекции, как мы знаем; ибо Ипполит посещал курс о «Всех ересях», прочитанный, возможно, во время одного из его пребываний в Риме [267:2]. Он был прилежным писателем писем, интересуясь трудностями и разногласиями далеких Церквей, и более одного упоминания таких писем сохранилось. Он составил несколько трактатов, более или менее подробных, общий характер которых можно оценить по его сохранившемуся труду. Предметы, более того, с которыми ему приходилось иметь дело, должны были заставить его исследовать пункты, с которыми мы непосредственно связаны. Он принимал главное участие в монтанистском споре; и монтанистская доктрина Параклета, как я уже имел случай заметить [267:3], прямо предполагала исследование обещания в Четвертом Евангелии. Он был столь же заметен в пасхальном споре, и здесь опять же отношение между повествованиями св. Иоанна и синоптиков должно было в значительной степени войти в обсуждение. Он всю жизнь боролся с гностиками или реакционерами против гностицизма, и какую большую роль авторитет и содержание Евангелий и Посланий должны были играть в этих спорах в целом, мы ясно видим из его сохранившегося труда против валентиниан.

Таким образом, Ириней Лионский не предстает перед нами как изолированный свидетель, но подкреплен целой фалангой прошлого и современного авторитета. Все это наш автор игнорирует. Он пресекает всякое исследование, осуждая, как обычно, некритический характер отцов; и Иринею Лионскому даже не позволено войти на свидетельскую трибуну.

Правда в том, что, говоря в общем, отцы не более и не менее некритичны в вопросах, которые включают исторический смысл, чем другие писатели их века. Время от времени мы встречаем исключительного болвана; но по большей части христианские писатели будут сравниваться не невыгодно со своими языческими современниками. Если Климент Римский верит в историю о фениксе, то же делают несколько классических писателей с репутацией. Если Иустин Философ утверждает, что Симон Волхв получил божественные почести в Риме, языческие историки и полемисты делают утверждения столь же ложные и столь же смешные в отношении религии и истории иудеев [268:1]. Даже доверчивость Папия Иерапольского может быть более чем сопоставима с доверчивостью Апиона или Элиана. Труд скептического Плиния самого изобилует невозможными историями. С другой стороны, отдельные писатели могут быть выделены среди христианских отцов, которых было бы трудно подобрать в их соответствующих достоинствах из их собственного или смежных поколений. Ни один языческий современник не показывает такой силы памяти или такого широкого знакомства с классической литературой Греции во всех ее отраслях, как Климент Александрийский. Ни один языческий современник не заслуживает того, чтобы его называли в один день с Оригеном за терпение и точность в текстовой критике, не говоря уже о других интеллектуальных способностях, которые, несмотря на все его ошибки, отличают его как выдающегося писателя своего века. И опять же, исследования Феофила Антиохийского, современника Иринея Лионского, в сравнительной хронологии далеко опережают все, что исходит от языческих писателей его времени, какими бы неадекватными они ни казались в этом девятнадцатом веке, который открыл так много памятников первобытной истории. Существует, на самом деле, столько же градаций среди христианских отцов, сколько в любом другом порядке людей; и здесь, как и в других местах, каждый писатель должен рассматриваться по своим собственным достоинствам. Это грубая несправедливость — классифицировать авторов, которых я назвал, с такими безнадежными болванами, как Епифаний и Иоанн Малала, о которых нельзя сказать ничего, но в которых, тем не менее, наш автор питает самое полное доверие, когда их утверждения служат его цели.

Свидетельство Иринея Лионского нельзя просто так отбросить. Как мы видели, он обладал исключительными возможностями для формирования мнения по данному вопросу. Его честность, на мой взгляд, вне подозрений. Это человек образованный и умный. Он обладает значительными познаниями в классической литературе, хотя и не выставляет их напоказ. Он спорит со своими оппонентами с большим терпением. Его труд систематичен и порой обнаруживает большую проницательность. Его предания, несомненно, требуют проверки, как и предания других людей, и иногда рассеиваются в свете критики. У него есть и свои слабые стороны, будь то в интерпретациях или в его взглядах на вещи. Но что из того? Кто отказывается слушать языческого ритора Аристида или императора-отступника Юлиана по вопросам фактов только потому, что оба они были крайне суеверны — один проявлял детское почтение к снам, а другой выказывал себя глубоким приверженцем магии? Короче говоря, Ириней Лионский не обнаруживает никакой неспособности, которая влияла бы на его компетентность как свидетеля широкого и всеобъемлющего факта, подобного тому, с которым мы имеем дело.

И его свидетельство подтверждается доказательствами со всех сторон. Признание этих четырех Евангелий с очень ранней даты — это тот самый факт, который объясняет фрагментарные упоминания и ссылки, встречающиеся у предыдущих авторов. Более того, его современники в каждой части Церкви независимо повторяют ту же историю. Старолатинский перевод, существовавший уже тогда, когда Ириней Лионский опубликовал свой труд, и представлявший Канон африканских христиан, включал эти четыре Евангелия, и только их. Автор Мураториева фрагмента, писавший за несколько лет до него и, по-видимому, представлявший Римскую церковь, признает эти, и только эти. Климент Александрийский, писавший несколько лет спустя как член Александрийской церкви, который также много путешествовал и сидел у ног различных учителей в Греции, Малой Азии, Палестине, Италии, сомневается в подлинности истории, рассказанной в апокрифическом сочинении, на том основании, что она не была изложена ни в одном из четырех Евангелий, переданных Церковью [270:1]. Что означает все это совпадение взглядов? Следует помнить, что Канон Нового Завета не был предметом какого-либо соборного постановления вплоть до второй половины IV века. Поэтому, когда мы обнаруживаем это согласие со всех сторон в последние годы II века, без какого-либо формального постановления, мы можем объяснить его только как схождение независимых свидетельств, показывающих, что, хотя отдельные авторы могли позволить себе использование других документов, все же общее чувство Церкви уже некоторое время назад выделило эти четыре Евангелия по молчаливому согласию и поместило их в положение исключительного авторитета.

Перед завершением стоит сделать еще одно замечание о свидетельстве Иринея Лионского. Ириней Лионский — первый из дошедших до нас авторов, от которого, в силу характера его труда, мы вправе ожидать явных сведений по вопросу о Каноне. Более ранние сочинения, сохранившиеся целиком, являются либо эпистолярными, как послания Апостольских мужей, где любые ссылки на канонические книги неизбежно должны быть ненадежными и случайными (не говоря уже о сохранении устного предания в эту раннюю эпоху как возмущающем элементе); либо молитвенными, как «Пастырь» Ерма, в котором также отсутствуют цитаты как из Ветхого, так и из Нового Завета; либо историческими, как описание мученичеств во Вьене и Лионе, где любое подобное упоминание было бы неуместным; либо апологетическими, как большая часть сохранившихся христианских сочинений II века, где сдержанность автора естественным образом заставляет его умалчивать об авторитетах, которые не имели бы веса для иудейских или языческих читателей, к которым он обращался. Но труд Иринея Лионского — это первый полемический трактат, адресованный христианам по вопросам христианского вероучения, где апелляция ведется к христианским документам. И здесь свидетельство в пользу наших четырех Евангелий полно, ясно и точно.

Если какой-либо читатель действительно серьезно относится к этому вопросу, я попрошу его прочитать Иринея Лионского и судить самому. Он найдет много такого, к чему, возможно, не готов и что будет диссонировать с его предвзятыми идеями; но по одному пункту, который является спорным, я не боюсь, что меня обвинят в преувеличении. Действительно, невозможно передать в нескольких абзацах всю силу впечатления, которое углубляется с каждой последующей страницей длинного и тщательно проработанного труда.

IX. ДИАТЕССАРОН ТАТИАНА [272:1].

[МАЙ, 1877.] Все, что известно о жизни Татиана, можно рассказать быстро. Он был ассирийцем по рождению, как он сам отчетливо заявляет. Если другие авторы называют его сирийцем, то это расхождение можно объяснить обычным смешением двух национальностей; или, возможно, это следует объяснить местом его проживания в последние годы жизни. Будучи язычником, он практиковал профессию софиста и в этом качестве много путешествовал. Его ум впервые обратился к христианству после чтения Писания, которое произвело на него огромное впечатление. Став христианином, он стал слушателем — в некотором смысле учеником — Иустина Философа, несомненно, в Риме; и когда киник Кресцент добился смерти его учителя, жизнь Татиана также оказалась под угрозой из-за козней этого интригана. Пока он оставался в метрополии, среди его учеников был Родон, который в более поздние годы взялся опровергнуть одно из его еретических сочинений. Впоследствии он покинул Рим и, по-видимому, провел остаток жизни на Востоке, особенно в Сирии и соседних странах.

После смерти Иустина Философа — как скоро после, мы не знаем — его взгляды претерпели изменения. До сих пор он считался строго православным; но теперь он отделился от Церкви и принял взгляды, близкие к взглядам энкратитов. Ведущим положением его нового аскетического вероучения было отвержение брака как мерзости. Но утверждается также, что он заимствовал мнения у гностических учителей, особенно учение об Эонах, которое он почерпнул из школы Валентина [273:1]. Автор «Сверхъестественной религии» далее говорит, что «хотя Татиан, возможно, был знаком с некоторыми из его (св. Павла) посланий, несомненно, что он не оказывал Апостолу никакого почтения и позволял себе вольность изменять его фразеологию» [273:2]. Где он почерпнул эту «достоверную» информацию о том, что Татиан легкомысленно относился к св. Павлу? Конечно, не у какого-либо древнего автора. Совершенно верно, что, как утверждается, Татиан исказил некоторые из посланий св. Павла и отверг другие. Но так же поступил и Маркион, который питал к Апостолу чрезмерное почтение. И мотив в обоих случаях был один и тот же. Фактический язык Апостола не во всем соответствовал их излюбленным догматам, и поэтому они предположили, что его текст должен был быть испорчен или интерполирован. Настолько далеко от истины сомнение, которое, по-видимому, высказывает наш автор, относительно того, был ли Татиан знаком с какими-либо посланиями св. Павла, что у нас есть положительные доказательства того, что он действительно принимал некоторые из них [273:3]; и, более того, одно или два совпадения в его сохранившемся труде указывают на знакомство с писаниями Апостола. Его склонности, подобно склонностям Маркиона и Валентина, были в целом направлены в противоположную от иудаизма сторону. Его тенденция заключалась бы не в том, чтобы недооценивать, а в том, чтобы переоценивать св. Павла. В то же время такие отрывки, как 1 Тим. 4:3, где запрет на брак осуждается как ересь, были камнем преткновения. Поэтому они должны были быть исключены как интерполяции, или послания, содержащие их, должны были быть отвергнуты как подложные.

Дата жизни Татиана является предметом некоторой неопределенности. Он был слушателем, как мы видели, Иустина Философа в Риме; и если бы хронология этого отца была установлена вне всяких сомнений, мы бы стояли на твердой почве. Однако по этому пункту существует большое разнообразие мнений. Преобладающий взгляд состоит, или состоял, в том, чтобы относить смерть Иустина к 163–165 гг. по Р.Х., согласно авторитету Евсевия Кесарийского; но самые тщательные исследования недавней критики склоняются к гораздо более ранней дате [274:1]. Литературная деятельность Татиана, по-видимому, началась около времени смерти Иустина Философа; и после этого мы должны учесть его собственную карьеру, сначала как православного христианина, а затем как еретика. Когда Ириней Лионский писал свою первую книгу, Татиан был уже не жив, что можно вывести из языка этого отца [274:2]: и эта книга должна была быть написана до 190 г. по Р.Х., и могла быть написана уже в 178 г. по Р.Х. [274:3]. Далее, если мы можем предположить, что «ассириец», которого Климент Александрийский упоминает среди своих учителей [274:4], был Татиан, что представляется весьма вероятным, у нас есть еще одно указание на дату. Первая книга «Стромат», в которой записан этот факт, сама была написана около 194 или 195 г. по Р.Х.; и Климент там говорит об ассирийце как об одном из своих ранних учителей, которого он встретил на Востоке, прежде чем обосновался под руководством Пантена в Александрии. Подобным же образом связь Татиана с Родоном в общих чертах указывает на тот же вывод. В целом, мы, вероятно, не ошибемся, если отнесем литературную деятельность Татиана примерно к 155–170 гг. по Р.Х. Она могла начаться на несколько лет раньше или могла продлиться на несколько лет позже.

Татиан был плодовитым писателем; но из нескольких сочинений, упоминаемых древними, до нас дошло только одно — его «Апология» или «Речь против эллинов». Она была написана после смерти Иустина, но, по-видимому, не очень долго спустя. Во всяком случае, она, по-видимому, была составлена до того, как он отделился от Церкви и провозгласил себя еретическим учителем. Поэтому ее дата зависит от неопределенной хронологии Иустина. Автор «Сверхъестественной религии» говорит о ней как о «обычно датируемой 170–175 гг. по Р.Х.» и сам, по-видимому, соглашается с этим взглядом. Хотя я считаю эту дату, вероятно, на несколько лет запоздалой, этот пункт не стоит того, чтобы за него спорить.

Как правило, ранние Апологии воздерживаются от цитат, будь то из Ветхого или Нового Завета. Авторы имеют дело с язычниками, которые не знакомы с их священными книгами и не приписывают им никакого авторитета, и поэтому они почти или совсем не используют их [275:1]. Так, «Апологетик» Тертуллиана не содержит ни одного отрывка из Нового Завета, хотя его сочинения, адресованные христианам, изобилуют цитатами из наших канонических книг. Следовательно, не в этом сохранившемся труде нам следует ожидать получения информации о Каноне Писания Татиана. Любое упоминание о них будет чисто случайным. Что касается наших синоптических Евангелий, то указания в «Апологии» Татиана не таковы, чтобы мы могли придавать им большое значение. Но доказательство того, что он знал и принимал Четвертое Евангелие, находится вне пределов каких-либо разумных сомнений.

Отрывки здесь помещены рядом:

ТАТИАН. | СВ. ИОАНН. | 'Бог есть Дух' (pneuma ho Theos), § 4. | 'Бог есть Дух' (pneuma ho Theos), 4:24. | 'И это тогда есть сказанное' (to eirêmenon); Тьма не объемлет свет' (hê skotia to phôs ou katalambanei), § 13. | 'И свет во тьме светит, и тьма не объяла его' (kai hê skotia auto ou katelaben), 1:5. | 'Следуйте за единым Богом. Все вещи были сделаны Им, и без Него не было сделано ничего' (panta hup' autou kai chôris autou gegonen oude hen), § 19. | 'Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть' (panta di' autou egeneto kai chôris autou egeneto oude hen), 1:3.

В последнем отрывке из св. Иоанна я остановился на словах oude hen, потому что самые ранние христианские авторы повсеместно пунктировали таким образом, относя ho gegonen и т.д. к следующему предложению: «То, что было сделано, было жизнью в Нем».

Помимо этих отрывков, существуют и другие совпадения в изложении, которыми, однако, я не буду утруждать читателя, поскольку они могут быть справедливо оспорены.

Трудно понять, как кто-либо может сопротивляться таким совпадениям; и все же автор «Сверхъестественной религии» сопротивляется им.

Первый отрывок наш автор, по-видимому, упустил из виду, ибо он ничего о нем не говорит. Если бы он стоял отдельно, я бы, конечно, не счел его решающим. Но эпиграмматическая форма примечательна, и это характерный отрывок Четвертого Евангелия.

Относительно второго отрывка следует заметить, что Татиан вводит его выражением (to eirêmenon), которое используется в Новом Завете при цитировании Писания (Лк. 2:24, Деян. 2:16, 13:40, Рим. 4:18); что в контексте он объясняет «Слово» (Логос) как «свет Божий», а «тьму» как «неразумную душу»; что это использование katalambanein очень своеобразно и вызывало недоумение у толкователей св. Иоанна, будучи переводимым по-разному: «объяла», «застигла» или «превозмогла»; что отрывок в Четвертом Евангелии здесь снова в высшей степени характерен и встречается в его наиболее характерной части; и, наконец, что изменения, внесенные Татианом, как раз таковы, какие сделал бы писатель, желающий лишить высказывание его контекста и представить его в кратчайшей форме. С другой стороны, автор «Сверхъестественной религии» не имеет ничего, что можно было бы противопоставить этому совпадению; он не может привести ничего подобного в другом месте; но он прибегает к «постоянному использованию того же подобия света и тьмы» и другим аргументам подобного рода, которые не имеют ценности, потому что они не затрагивают сути сходства.

О третьем отрывке он замечает, что, в отличие от автора Четвертого Евангелия, «Татиан здесь говорит о Боге, а не о Логосе». Именно так; но тогда он соответствующим образом изменяет предлог, заменяя hupo евангелиста на dia, чтобы приспособить его к своей адаптации. Наш автор также ссылается на «первые главы Книги Бытия»; но где в первых главах Книги Бытия есть какой-либо язык, который представляет что-либо подобное той же степени параллелизма? Здесь снова он не в состоянии опровергнуть совпадение, которое тем более примечательно, что слова сами по себе чрезвычайно просты, и именно их порядок и адаптация придают выражению характер уникальности.