«Эссе о работе под названием «Сверхъестественная религия»»

Это, однако, представляется полной ошибкой. Мы не находим нигде больше никаких упоминаний или следов какого-либо подобного подложного труда, приписываемого Папию. Более того, эти названия совершенно непонятны. Нет причин, почему пять подлинных книг должны называться «эзотерическими», а пять подложных — «экзотерическими». Относительно замечания о четырех Мариях Хильгенфельд снова ошибается. Оно взято не из какой-либо подложной книги, приписанной епископу Иераполя, а из подлинного труда другого Папия, латинского лексикографа XI века. Это не просто гипотеза, как предполагает Хильгенфельд, а неоспоримый факт, который может проверить любой, кто обратится к самому труду, рукописи которого существуют в некоторых библиотеках и который был напечатан четыре раза в XV веке [211:2]. Также и отрывок у Георгия Амартола не дает никакой поддержки этой теории. Этот писатель, сказав, что св. Иоанн пережил остальных двенадцати и затем пострадал как мученик (marturiou katêxiôtai), продолжает:

«Ибо Папий, епископ Иераполя, будучи его очевидцем, говорит во второй книге (logô) “Изречений Господних” (tôn kuriakôn logiôn), что он был убит иудеями, исполнив, как ясно, вместе со своим братом Иаковом предсказание Христа... “Чашу Мою будете пить” и т. д.» [211:3]

Здесь мы имеем очевидную ошибку. Судьба, которая на самом деле постигла Иакова, приписывается Иоанну. Георгий Амартол, следовательно, не может цитировать непосредственно Папия, ибо Папий не мог сообщать о мученичестве Иоанна. Но, с другой стороны, Папий, по-видимому, ясно был конечным источником его информации. Труд процитирован точно и правильно. Общий смысл согласуется с главной целью книги Папия — изложением изречения Христа и иллюстрированием его историей, почерпнутой из предания. Раз это так, ошибка легче всего объясняется лакуной. В промежуточном авторитете, от которого Георгий получил ссылку, должны были выпасть какие-то слова; строка или две могли быть пропущены в его копии; и предложение в оригинале могло звучать примерно так: «Papias... phaskei hoti Iôannês [men hupo tou Rhômaiôn basileôs katedikasthê marturôn eis Patmon, Iakôbos de] hupo Ioudaiôn anêrethê», «Папий говорит, что Иоанн [был осужден римским императором (и послан) на Патмос за свидетельство (истины), в то время как Иаков] был убит иудеями» [212:1].

Гипотеза о подложном Папии, следовательно, совершенно не подтверждается; и мы должны искать другое объяснение утверждения в Ватиканской рукописи. Этот отрывок, по-видимому, составлен из замечаний, собранных из разных источников. Отчет о Маркионе, которым он заканчивается, содержит анахронизм (не говоря уже о другом) и, по-видимому, возник из смешения встречи между св. Иоанном и Керинфом и встречи между Поликарпом и Маркионом, которые описаны Иринеем Лионским в том же контексте [213:1]. Более ранняя часть, относящаяся к Папию, лучше всего объясняется иным путем — канцелярскими ошибками и неверным переводом, а не исторической путаницей. Слово «exotericis» должно, очевидно, читаться как «exegeticis» [213:2]. В некоторых почерках VII или VIII века, где буквы имеют округлую форму, замена OT на EG была бы далеко не трудной [213:3]. В этом случае extremis, которое, возможно, следует читать как externis, является латинской интерпретацией ложного чтения exotericis. Таким образом, очищенная от ошибок, ссылка на Папия не представляет трудностей. Мы можем предположить, что Папий, сообщив некое изречение св. Иоанна со слов старцев, продолжал примерно так: «И это согласуется с тем, что мы находим в его собственном Евангелии, которое он передал Церквам, когда был еще во плоти» (eti en tô sômati kathestôtos). В этом контрасте между историей, повторяемой после его смерти, и Евангелием, записанным с его уст при жизни, мы имели бы объяснение слов adhuc in corpore constituto, которые в противном случае кажутся совершенно неуместными. Слово constituto показывает ясно, я думаю, что отрывок должен был быть переведен с греческого. Если бы авторство Евангелия св. Иоанном было упомянуто таким случайным образом, Евсевий Кесарийский не повторил бы его, если только не отступил от своей обычной практики. С другой стороны, утверждение, что Папий был секретарем евангелиста, вряд ли может быть верным, хотя оно встречается и в других местах [214:4]. Было ли оно получено из неправильного понимания Папия или кого-то другого, сказать невозможно. Но я рискну предложить решение. Папий мог цитировать Евангелие, «переданное Иоанном Церквам, которое они записали с его уст» (ho apegraphon apo tou stomatos autou); и какой-то более поздний писатель, приняв двусмысленное apegraphon, истолковал его как «Я записал», тем самым сделав самого Папия секретарем [214:1]. Диктовка Евангелия от Иоанна предполагается, как я уже сказал [214:2], и внутренними свидетельствами. Здесь опять же, насколько мы можем судить по его практике в других местах, Евсевий Кесарийский скорее всего опустил бы такое утверждение, если бы оно было сделано так мимоходом. Это кажется мне наиболее вероятным объяснением всего отрывка. Но, очевидно, такому свидетельству нельзя придавать никакого веса. Подобно утверждению Иоанна Малалы относительно Игнатия, которое я рассматривал в предыдущей статье [214:3], оно дискредитировано соседством с анахронизмом, хотя анахронизм не так вопиющ, как у Иоанна Малалы, и само утверждение не противоречит, подобно его утверждению, единодушному свидетельству всех предыдущих столетий.

Но автор «Сверхъестественной религии» заканчивает аргументом, который, как ему кажется, является грозным препятствием для веры в то, что Папий признавал Четвертое Евангелие трудом св. Иоанна:

«Андрей Кесарийский в предисловии к своему комментарию на Апокалипсис упоминает, что Папий поддерживал “достоверность” (to axiopiston) этой книги, или, другими словами, ее апостольское происхождение... Теперь, он должен, следовательно, был признавать книгу трудом апостола Иоанна, и мы в дальнейшем покажем, что невозможно, чтобы автор Апокалипсиса был автором Евангелия; следовательно, и таким образом Папий является свидетелем против апостольского происхождения Четвертого Евангелия» [214:4].

Этот аргумент, однако, является анахронизмом. Многие весьма значительные критики XIX века, это правда, утверждают, что два труда не могли исходить от одного и того же автора. Я не останавливаюсь сейчас, чтобы спросить, правы они или нет; но XIX век — это не второй. Во втором веке нет ни малейшего свидетельства того, что хоть один писатель испытывал какие-либо трудности по этому поводу или пытался разделить авторство двух книг. Это правда, что Евсевий Кесарийский упоминает одного или двух авторов, чьи труды, к сожалению, утрачены, как использующих Апокалипсис, в то время как он не упоминает об их использовании Евангелия; и этот отрицательный факт, очевидно, ввел в заблуждение многих. Но здесь опять же вывод возникает из фундаментального неправильного понимания его цели. Я показал [215:1], что его принципы требовали от него замечать цитаты из Апокалипсиса и ссылки на него у каждого раннего писателя, потому что авторство и каноничность этого труда подвергались сомнению церковными писателями до его времени; тогда как это побуждало бы его игнорировать все подобные случаи в отношении Четвертого Евангелия, потому что внутри Церкви никогда не возникало никаких вопросов относительно него. Это, действительно, именно то, что он делает с Феофилом; он ссылается на использование этим отцом церкви Апокалипсиса и игнорирует его прямые цитаты из Евангелия. Вывод, следовательно, должен быть отброшен как ошибочный. Помимо этого, все прямые свидетельства указывают в другую сторону. Действительно, существовала небольшая секта или группа людей вне лона Церкви до конца второго века, которые отвергали Евангелие, но они отвергали и Апокалипсис. Более того, они приписывали оба труда одному автору, и (что еще важнее) этим автором был Керинф, современник св. Иоанна [215:2]. Таким образом, сами противники Евангелия во втором веке являются свидетелями не только очень ранней даты двух писаний, но и тождества авторства. С другой стороны, каждый церковный писатель без исключения в течение этого века (насколько простираются наши знания), который принимал одно, принимал и другое. Наиболее сомнительный случай — Иустин Философ, который ссылается по имени на Апокалипсис; но даже Хильгенфельд говорит, что трудно отрицать использование Евангелия от св. Иоанна в его случае [216:1]. Мелитон Сардийский опять же комментировал Апокалипсис; и есть достаточно доказательств (как я надеюсь показать в дальнейшем), что он признавал и Четвертое Евангелие. Обе книги в равной степени используются в Послании Галльских Церквей (177 г. н. э.). Обе в равной степени принимаются Феофилом Антиохийским, Мураториевым писателем, Иринеем Лионским и Климентом Александрийским. То же самое происходит в течение первой половины третьего века. Тертуллиан и Киприан, Ипполит Римский и Ориген ставят их на равную основу и приписывают их одному и тому же Апостолу. Первый отчетливый след попытки разделить авторство двух книг появляется у Дионисия Александрийского [216:2], который писал около середины или в начале второй половины третьего века. Даже он аргументирует полностью на соображениях внутренней критики и не претендует на какие-либо традиционные свидетельства. Он принимает оба труда как канонические; и он ставит под сомнение апостольское авторство не Евангелия, а Апокалипсиса.

VII. ПОЗДНЯЯ ШКОЛА СВ. ИОАННА.

[ФЕВРАЛЬ, 1876.] В предыдущей статье было сказано, что при падении Иерусалима остаток апостольского сонма вместе с другими первоначальными учениками искал новый дом в Малой Азии [217:1]. Эфес был штаб-квартирой этой колонии, а св. Иоанн — ее лидером. Здесь, как сообщается, он жил и трудился более четверти века, пережив воцарение Траяна, который взошел на императорский престол в 98 г. н. э. [217:2]. В этом отношении его положение уникально среди ранних проповедников христианства. В то время как св. Петр и св. Павел обращали учеников и организовывали общины, св. Иоанн был единственным основателем школы. Продление его жизни после того, как Церковь прочно укоренилась, и его постоянное пребывание в центре компактного христианского общества в сочетании придавали определенную четкость его личному влиянию, которой недоставало бы трудам этих более строго миссионерских проповедников. Поэтому предания о св. Иоанне более прямые, более последовательные и более заслуживающие доверия, чем те, которые относятся к другим Апостолам.

Таким образом, мы можем без большой натяжки говорить о «школе св. Иоанна». Существование такого круга учеников, собравшихся вокруг учителя-ветерана, указывается в замечаниях различных писателей. Автор Мураториева фрагмента, например, говорит об этом Апостоле как пишущем свое Евангелие по просьбе не только своих соучеников, но и своих «епископов» [218:1]. Климент Александрийский опять же, среди учителей которого был один из этого самого округа и, вероятно, этой самой школы [218:2], представляет его ходящим из места в место в окрестностях Эфеса, назначающим епископов и заботящимся иными способами об управлении Церквами [218:3]. Особенно Ириней Лионский, который получил свои первые уроки христианства от непосредственного ученика св. Иоанна, снова и снова апеллирует к такому кругу как сохраняющему и передающему правильное предание апостольского учения и практики. Он описывает этих лиц в одном месте как «старцев, которые в Азии общались с Иоанном, учеником Господа» [218:4]; в другом как «все Церкви, которые находятся в Азии», уточняя более конкретно «Церковь в Эфесе... истинного свидетеля апостольского предания» [218:5]; в третьем как «тех, кто видел Иоанна лицом к лицу» [218:6], или «старцев, которые видели Иоанна, ученика Господа» [218:7]; в четвертом как «старцев, которые были до нас и которые также были учениками Апостолов» [218:8]; в пятом как «старцев, которые имеют свое преемство от Апостолов» [218:9]; в шестом как «старцев, учеников Апостолов» [218:10], с аналогичными выражениями в других местах. Выдающимися членами этой школы в первом поколении были Поликарп Смирнский и Папий Иерапольский, из которых первый дожил до середины века, а второй, вероятно, умер не за много лет до этого. В следующем поколении самые известные имена — Мелитон Сардийский и Аполлинарий Иерапольский, которые процветали в третьей четверти века. За ними следуют другие писатели, из которых самым знаменитым был Поликрат Эфесский, уже старик, когда в последнее десятилетие века спорный вопрос вынудил его взяться за перо в защиту преданий своей Церкви.

Малая Азия, по-видимому, значительно опережала другие Церкви христианского мира в литературной активности в течение второго века. Это превосходство было обусловлено главным образом, мы можем предположить, тем фактом, уже упомянутым, что она стала вторым домом для Апостолов и первоначальных учителей христианства. Но продуктивность азиатских христиан в этом отношении, несомненно, стимулировалась давлением оппозиции. Этот регион был рассадником ересей и ареной споров. Также немаловажно заметить, что основные предметы обсуждения были такого рода, что должны были неизбежно вовлекать вопросы, тесно связанные с Каноном. Монтанизм с его учением об Утешителе и его видениями Нового Иерусалима должен был бросить вызов некоторому выражению мнения относительно Евангелия и Апокалипсиса св. Иоанна, если эти писания оспаривались. Пасхальный спор побуждал к исследованию отношений между повествованиями синоптиков и Четвертого Евангелиста. Маркионитство, покоившееся, как оно покоилось, на высшем и единственном авторитете Посланий св. Павла и Павлова Евангелия, не позволило бы ни другу, ни врагу хранить молчание по этому фундаментальному вопросу. И так же опять, хотя и в меньшей степени, споры с керинфианами, с офитами, с василидианами, с валентинианами, со всеми различными сектами гностиков не могли бы вестись, как мы ясно видим из трактатов Иринея Лионского и Ипполита Римского, без постоянных апелляций к свидетельству письменных документов — тем самым указывая, во всяком случае грубо, на степень авторитета, который писатели придавали более выдающимся книгам нашего Канона Нового Завета. Для таких людей, как Ириней Лионский или Евсевий Кесарийский, у которых была эта обширная литература в руках, учение этой Церкви в целом, а также более выдающихся отдельных писателей, принадлежащих к ней, не могло быть открытым для сомнения. Их одобрение ее православия, следовательно, либо молчаливым согласием, либо обдуманным панегириком, является фактом, имеющим реальное значение.

Помимо этого отношения к книгам Нового Завета в целом, два пункта, на которые направляет внимание современная полемика и которые поэтому заслуживают особого рассмотрения в любом обзоре писателей, принадлежащих к школе св. Иоанна, — это: во-первых, какие указания содержат сохранившиеся фрагменты и замечания на то, что они признавали или отвергали Четвертое Евангелие; и во-вторых, что можно узнать из этих же источников о степени авторитета, который они придавали Апостолу язычников.

Поликарп Смирнский и Папий Иерапольский были обсуждены в моих ранних статьях [220:1]. В случае обоих этих отцов церкви признание Четвертого Евангелия было выведено из использования Первого Послания; в случае последнего — также из других указаний. Что касается св. Павла, свидетельство Поликарпа Смирнского настолько полно и ясно, насколько оно вообще могло быть; в то время как, с другой стороны, скудные фрагменты Папия сами по себе не дают оснований для какого-либо вывода по этому пункту.

Следующим сохранившимся документом в хронологическом порядке является отчет о мученичестве Поликарпа Смирнского, написанный сразу после события (155 г. н. э.) и адресованный Церквам соседней провинции Понт, особенно христианам Филомелия. В этом письме братья из Смирны проводят параллель между страданиями их замученного друга и Страстями нашего Господа, которая подсказывается некоторыми замечательными совпадениями. «Почти все события, — говорится нам в начале, — которые предшествовали (его смерти), произошли для того, чтобы Господь мог показать нам заново мученичество по образцу Евангелия; ибо Поликарп остался, чтобы быть преданным, как и Господь» [220:2]. Этот отчет является, таким образом, самым ранним примером излюбленного типа агиологии, которая видит страдания Христа зримо отраженными и изображенными в деталях в слугах Христа, и о котором древняя и средневековая биография предоставляет многочисленные примеры. Эта идея буквального соответствия жизни и Страстям Христа проходит через весь документ. Некоторые из совпадений действительно поразительны; но в других случаях параллелизм весьма искусственен. Имя выносящего приговор магистрата — Ирод, и на этом факте естественно делается особый акцент [221:1]. Время мученичества — пасха, «великая суббота», как она здесь называется [221:2]. Место убежища Поликарпа Смирнского установлено из информации, полученной под пыткой от юноши, по-видимому, раба, находившегося у него в услужении. Этот бедный мальчик, гораздо более согрешивший против, чем согрешивший, жестоко сравнивается с Иудой; и нам сообщается соответственно, что Поликарп Смирнский, подобно нашему Господу, был «предан своими домашними» [221:3]. Когда его схватили, его посадили на осла и таким образом повезли обратно в город [221:4]; и это, конечно, задумано как параллель к триумфальному входу в Иерусалим. Его преследователи приходят верхом и при оружии, «как на разбойника» [221:5]. Когда его схватили, он молится: «Да будет воля Божия» [221:6]; и так далее. Эти параллели, в то же время показывая идею, доминирующую в умах рассказчиков, являются ценным свидетельством истинности самого повествования, где требуется столько насильственного обращения, чтобы произвести желаемый эффект [221:7].

Большинство этих событий имеют свои параллели в обстоятельствах Страстей, как они описаны синоптическими евангелистами — либо ими одними, либо совместно со св. Иоанном. Это естественно, поскольку они относятся к внешним событиям, которыми богаты синоптические повествования. Однако существуют исключения, когда авторы явно держат в уме рассказ четвертого евангелиста. Так, нам сообщают, что в критический момент судьбы Поликарпа с небес раздался голос, сказавший: «Будь тверд и мужайся, Поликарп» [221:8]. «И говорящего, — добавляется далее, — никто не видел, но голос слышали те из наших, кто присутствовал». Это соответствует голосу, который, по свидетельству св. Иоанна, обращается к нашему Господу с небес и который лишь отчасти был воспринят окружающими [222:1]. Далее, Поликарп вследствие видения предсказывает, что будет сожжен заживо [222:2], хотя в то время его явно намеревались бросить диким зверям, так как шли игры. Случайное стечение обстоятельств срывает это намерение и приводит к исполнению его пророчества относительно образа его смерти [222:3]. Точно так же в Четвертом Евангелии Иисус представлен «знаменующим, какою смертью Он умрет» [222:4]. Смерть через распятие казалась в то время совершенно маловероятной, ибо Его врагами были иудеи, а это не было иудейским способом наказания; но благодаря случайному повороту обстоятельств Он был передан от иудеев Пилату, и таким образом Его предсказание исполнилось [222:5]. Далее рассказывается, что когда огонь не хотел поглотить тело святого, гонители «приказали палачу подойти к нему и пронзить его коротким мечом. Когда он сделал это, — говорится нам, — вышла [голубка и] количество крови» [222:6]. Параллель с инцидентом, записанным в рассказе св. Иоанна о распятии, очевидна [222:7]; и подобно тому, как евангелист подчеркивает свое собственное присутствие в качестве очевидца сцены, так же поступают и эти агиографы, описывая странное событие при его мученичестве. «Мы видели великое чудо, — говорят они, — мы, которым было дано увидеть; и мы были спасены, чтобы могли рассказать остальным, что произошло» [222:8]. И наконец, как св. Иоанн подчеркивает тот факт, что в смерти Иисуса все совершилось [222:9], так и они провозглашают о Поликарпе, что «каждое слово, которое он произнес из своих уст, было и будет исполнено» [223:1]. К этим фактам следует добавить, что предсмертная молитва Поликарпа содержит два совпадения с фразеологией Четвертого Евангелия — «воскресение жизни», «истинный Бог» [223:2].

Мелитон, епископ Сардийский, процветал вскоре после середины II века. Этот факт следует из двух его работ, которым мы можем присвоить приблизительную дату. Свой трактат «О Пасхе» он, по его собственным словам, написал, когда Сергий Павел был проконсулом Азии [223:3]; а недавние исследования М. Ваддингтона, посвященные фастам этой провинции, привели к результату, что это проконсульство следует датировать примерно 164–166 гг. н. э. [223:4]. Далее, мы информированы, что он адресовал свою «Апологию» М. Антонину (161–180 гг. н. э.) [223:5]. Однако из сохранившегося фрагмента следует, что Л. Вер, соправитель М. Антонина, был уже мертв; ибо Мелитон говорит о молитве за сына императора (Коммода), не упоминая его брата и соправителя (Вера). Вер же скончался в самом начале 169 года. С другой стороны, древние авторитеты относят «Апологию» к 169 или 170 году; и, поскольку нет причин отвергать их утверждение, мы можем предположить, что она была написана вскоре после смерти Вера. Вероятно, ее дату можно было установить с точностью до года или двух на основании внутренних свидетельств. Эту «Апологию», однако, Евсевий Кесарийский считает последним из сочинений Мелитона [223:6]; и, поскольку каталог его работ насчитывает по меньшей мере около двадцати трактатов, его литературная деятельность должна была охватывать значительный период времени, так что мы, вероятно, не ошибемся, если отнесем начало его карьеры как автора примерно к середине столетия. По-видимому, он скончался вскоре после написания «Апологии». В последнее десятилетие века Поликрат упоминает его среди других достойных мужей прошлого, которые отошли к покою [224:1]. Он был похоронен в Сардах. Из контекста можно сделать вывод, что он не принял мученическую смерть, подобно многим своим знаменитым современникам, а умер естественной смертью.

Эти хронологические сведения позволяют предположить, что Мелитон родился в начале II века, спустя всего несколько лет после смерти св. Иоанна. Во всяком случае, на протяжении большей части своей жизни он должен был быть современником ученика св. Иоанна Поликарпа Смирнского, принявшего мученическую смерть в преклонном возрасте в 155 или 156 году; а также Папия Иерапольского, который беседовал с личными учениками Христа и, по-видимому, также дожил до середины столетия. Поскольку сообщение между Сардами, с одной стороны, и Смирной и Иераполем — с другой, было легким, такой выдающийся человек, как Мелитон, чье религиозное рвение однажды побудило его предпринять далекое путешествие в Палестину, несомненно, должен был поддерживать знакомство с этими старшими учителями, даже если обстоятельства не сводили их напрямую.

Таким образом, Мелитон является значимым связующим звеном с прошлым. В то же время он занимает столь же важное положение по отношению к последующей эпохе. Вряд ли можно сомневаться, что среди азиатских пресвитеров, авторитет которых Ириней Лионский призывает столь постоянно, Мелитон должен был занимать видное место. Можно предположить, что он был тем самым ионийцем, которого Климент Александрийский упоминает среди своих ранних учителей [224:2]. Совершенно точно, что его сочинения были широко известны и ценимы в поколениях, следовавших непосредственно за его собственным. На него ссылаются или цитируют его Поликрат в Эфесе, Климент и Ориген в Александрии, Тертуллиан в Карфагене, Ипполит в Риме.

Я уже упоминал, что он был весьма плодовитым писателем. Евсевий Кесарийский приводит каталог его работ, который, однако, не претендует на полноту. Знания историка были, очевидно, ограничены содержанием библиотеки, которую его друг Памфил собрал в Кесарии. Названия этих работ следующие: «О Пасхе» (два трактата) [225:1], «О жизни пророков», «О Церкви», «О дне Господнем», «О природе человека», «О творении», «О послушании веры и о чувствах», «О душе и теле [и разуме]», «О крещении», «О истине», «О творении и рождении Христа», «О пророчестве», «О гостеприимстве», «Ключ», «О диаволе и об Апокалипсисе Иоанна», «О телесном Божестве», «Апология к Антонину», «Извлечения из Закона и пророков» [225:2]. Помимо перечисленных здесь работ, другие сочинения Мелитона цитируются в иных местах под названиями «О воплощении Христа», «О страстях», «О кресте», «О вере» [225:3], хотя некоторые из них, возможно, представляют собой те же самые работы, на которые Евсевий ссылается под другими именами. Охватывая столь широкий круг тем — догматических, экзегетических, практических и полемических, — труды Мелитона должны были предоставить следующим поколениям достаточные данные для определения его точной богословской позиции. Для них, например, должно было быть ясно, принимал он или не принимал Евангелие от Иоанна или Послания св. Павла. Едва ли он мог писать о пасхальном вопросе, не обозначив своих взглядов на Четвертое Евангелие. Почти немыслимо, чтобы он составил полемический трактат против Маркиона, не заявив о своей позиции в отношении Апостола язычников. Немногие скудные фрагменты, дошедшие до нас, содержат лишь случайные замечания и сходства, из которых нам остается делать собственные выводы; но там, где мы блуждаем в сумерках, они ходили при ярком полуденном свете.

Евсевий Кесарийский счастливо сохранил предисловие Мелитона к его «Извлечениям», которое представляет значительный интерес. Сама работа включала отрывки из Закона и пророков, относящиеся к Спасителю и к христианской вере в целом (περὶ τοῦ Σωτῆρος καὶ πάσης τῆς πίστεως ἡμῶν), расположенные в шести книгах. По-видимому, она сопровождалась пояснительными комментариями, раскрывающими пророческое значение отдельных отрывков, как их понимал Мелитон. В предисловии, адресованном его другу Онисиму, по чьей просьбе была предпринята эта работа, он рассказывает, что, совершив путешествие на Восток и посетив места евангельской истории, он получил сведения о книгах Ветхого Завета, список которых он прилагает. Язык, который он использует, значим благодаря своей акцентированности. Он пишет, что его друг «желал получить точные сведения о древних книгах» (μαθεῖν τὴν τῶν παλαιῶν βιβλίων ἀκρίβειαν). Он добавляет, что сам во время своего восточного путешествия «получил точные сведения о книгах Ветхого Завета» (ἀκριβῶς μαθὼν τὰ τῆς παλαιᾶς διαθήκης βιβλία). На основании этих выражений д-р Уэсткотт утверждает, что Мелитон должен был быть знаком с соответствующей христианской литературой, которую он рассматривал как книги Нового Завета. Автор «Сверхъестественной религии» возражает против такого вывода [226:1] и посвящает несколько страниц доказательству (чего никто не отрицает), что выражения «Ветхий Завет» и «Новый Завет» изначально вообще не относились к письменной литературе и не обязательно должны относиться к ней здесь. Все это не имеет отношения к делу и выдает полное непонимание писателя, которого он берется критиковать. Спор идет не о том, что выражение «Ветхий Завет» само по себе означает здесь собрание книг и, следовательно, подразумевает другое собрание, называемое «Новым Заветом», а о том, что акцентированное и повторяющееся упоминание древней библейской литературы естественно указывает на существование новой. Для любого, кто привык взвешивать силу греческих предложений, определяемую порядком слов, этот подразумеваемый контраст, я думаю, должен быть ощутим. Невозможно читать эти фразы, учитывая дух языка, не делая сильного ударения на повторяющемся слове «древний», которое я поэтому выделил курсивом, как единственный способ воспроизвести тот же эффект для английского читателя. Таким образом, д-р Уэсткотт совершенно оправдан в своем утверждении, что это выражение естественно подразумевает признанную литературу Нового Завета.

И если эта отсылка подсказывается строгими принципами экзегезы, то она одна согласуется с исторической вероятностью. Факт, что за полвека или даже более до того, как писал Мелитон, автор послания, носящего имя Варнавы, цитирует как «Писание» отрывок, найденный в Евангелии от Матфея и не известный в других источниках [227:1]. Факт, что примерно в то же время или ранее Поликарп Смирнский написал письмо, которое пронизано мыслями и языком Апостольских Посланий [227:2]. Факт, что за двадцать или тридцать лет до Мелитона Иустин Философ говорит о неких Евангелиях (наши ли это канонические Евангелия или нет, для моей нынешней цели выяснять не нужно), которые читаются вместе с писаниями пророков на религиозных службах христиан по воскресеньям, а затем принимаются как предмет увещевания и комментария проповедником [227:3]. Факт, что примерно в то же время, когда Иустин фиксирует это как обычную практику Церкви, еретик Маркион, сам уроженец Малой Азии, составил для себя Канон, отбирая и искажая Апостольские и Евангельские писания, которые он нашел в обращении. Факт, что Дионисий Коринфский, современник Мелитона, говорит о некоторых писаниях как о «Писаниях Господних» или «Господских Писаниях» и осуждает тех, кто их искажает [228:1]. Факт, что Ириней Лионский, получивший свое раннее образование в Малой Азии, написавший спустя десять или двадцать лет после смерти Мелитона, цитирует Четыре Евангелия, Деяния Апостолов, подавляющее большинство Апостольских Посланий и Апокалипсис как Писание, заявляя, особенно в отношении Четырех Евангелий, что они были приняты Церквями с самого начала, и относясь ко всем этим писаниям с тем же почтением, которое они получают от последующих поколений христиан с тех пор. Вывод из этих фактов (а они не единственные) очевиден. Если Мелитон ничего не знал о книгах Нового Завета, он должен был быть единственным епископом Церкви от берегов Евфрата до Геркулесовых столпов, который оставался в состоянии столь глубокого невежества — Мелитон, который мог ссылаться на еврейский и сирийский языки, толкуя отрывок из Книги Бытия, и который наводил тщательные справки относительно Канона Ветхозаветных Писаний в той самой земле, где эти Писания зародились.

Сохранившиеся фрагменты, приписываемые Мелитону, скудны и разрознены [228:2]; но, если предположить их подлинность, они дают достаточное свидетельство о богословских взглядах этого отца, в то же время косвенно указывая на его общее отношение к Канону таким образом, что в нем трудно ошибиться. Подлинность многих из этих фрагментов, однако, серьезно оспаривалась. В одном или двух случаях основания для сомнений заслуживают всяческого внимания; но в большинстве случаев возражения должны быть отброшены как беспочвенные. Так, предпринимаются попытки дискредитировать все те сочинения, которые не названы Евсевием. Автор «Сверхъестественной религии», например, говорит, что «Евсевий дает то, что он, очевидно, считает полным списком работ Мелитона» [228:3]. Напротив, Евсевий тщательно предостерегает себя от любой такой интерпретации своих слов. Он лишь заявляет, что дает список «тех работ, которые стали известны ему самому». Очевидно, он либо подозревает, либо знает, что в обращении находятся другие сочинения Мелитона, о которых он не может дать отчета. Далее, другие фрагменты были дискредитированы, потому что они содержат ложные суждения или глупые толкования, которые считаются недостойными отца II века. Я не могу думать, что это вообще какой-либо аргумент; и я могу с уверенностью предположить, что автор «Сверхъестественной религии» согласится со мной здесь. Много глупого есть у Папия, у Иустина Философа, у Иринея, у Тертуллиана, даже у Климента Александрийского и Оригена. Только это часто смешано с высочайшей мудростью, которая более чем искупает это. Далее, другие (и среди них наш автор) ставят под сомнение подлинность греческих и сирийских фрагментов, которые определенно находились в обращении около шести веков назад, потому что некоторые средневековые латинские писатели приписывают имя Мелитона подделкам или анонимным сочинениям, таким как «Ключ», «Успение Пресвятой Богородицы» и «Страсти св. Иоанна» [229:1]. Минута размышления покажет, что эти два класса сочинений должны рассматриваться совершенно отдельно. Когда эти беспочвенные возражения отброшены, подавляющее большинство греческих и сирийских фрагментов остаются нетронутыми. Отто, самый недавний издатель Мелитона, придерживается в целом разумного взгляда. Я не согласен с ним по некоторым второстепенным пунктам, но я вполне доволен тем, чтобы принять фрагменты, которые он признает, как представляющие подлинного Мелитона; и я отсылаю тех моих читателей, которые действительно желают знать, чему учил этот древний отец и как он писал, к коллекции этого издателя.

К счастью, у нас есть свидетельства двух писателей, живших в следующее за Мелитоном время, а следовательно, до того, как могли появиться в обращении какие-либо подложные работы, — одно о его стиле, другое о его богословии. По первому пункту наш авторитет — Тертуллиан, который в ныне утраченной работе говорил об «elegans et declamatorium ingenium» (изящном и декламационном даровании) Мелитона [229:2]; по второму — писатель, цитируемый анонимно Евсевием, но ныне отождествляемый с Ипполитом, который восклицает: «Кто не знает книг Иринея и Мелитона и остальных, которые провозглашают Христа Богом и человеком?» [230:1]. Фрагменты, и особенно сирийские фрагменты, полностью соответствуют обоим этим описаниям. Они весьма риторичны, и их превосходное изящество языка (по сравнению с другими христианскими писаниями того же возраста) очевидно даже через посредство сирийского перевода. Они также подчеркивают две природы Христа во многих заостренных антитезах.

Из греческих фрагментов, не упомянутых Евсевием, следующий, процитированный Анастасием Синаитом как из третьей книги «О воплощении Христа» [230:2], важен в своем отношении к нашей теме:

Дела, совершенные Христом после крещения, и особенно чудеса (знамения), показали Его Божество, сокрытое во плоти, и уверили в нем мир. Ибо, будучи совершенным Богом и совершенным человеком одновременно, Он уверил нас в Своих двух сущностях (οὐσίας) — в Своем Божестве чудесами в течение трех лет после Своего крещения, и в Своем человечестве в течение тридцати времен (χρόνοις) до Своего крещения, в течение которых, из-за Его незрелости в отношении плоти (διὰ τὸ ἀτελὲς τὸ κατὰ σάρκα), Он скрывал знамения Своего Божества, хотя Он был истинным Богом от вечности (καίπερ Θεὸς ἀληθὴς προαιώνιος ὑπάρχων).

Подлинность этого фрагмента оспаривалась, отчасти на основании общих соображений, которые уже обсуждались, отчасти по особым причинам. Говорили, например, что Анастасий должен здесь воспроизводить общее содержание, а не точные слова утверждения Мелитона; но он, во всяком случае, приводит его как прямую цитату. Утверждалось также, что лингвистические причины осуждают этот фрагмент, поскольку использование «времен» или «сроков» вместо «лет» выдает более позднюю эпоху; но обильные примеры такого использования встречаются у более ранних писателей, даже если бы столь естественный прием для избежания повторения одного и того же слова (ἔτος) нуждался в какой-либо поддержке. Высказывалось предположение, что, возможно, существует некоторая путаница между Мелитоном и Мелетием. Но работа, из которой взят этот отрывок, прямо указана Анастасием как написанная против Маркиона, который своим докетизмом нападал на истинную человечность Христа. Мелитон же жил в самом центре маркионитской полемики и должен был принимать в ней участие. С другой стороны, Мелетий, занимавший Антиохийскую кафедру в конце IV века, был одной из главных фигур в арианской полемике и, как таковой, был слишком глубоко вовлечен в вопросы своего собственного дня, чтобы думать о написании сложной работы на столь сравнительно мертвую тему, как докетизм Маркиона. Более того, нет ни одного случая у какого-либо греческого писателя, насколько я наблюдал, путаницы между именами Мелитон и Мелетий. Далее предполагается, что христологические взгляды писателя слишком определенны для эпохи Мелитона и указывают на более позднюю дату; но на это ясное утверждение Ипполита относительно мнений Мелитона, которое уже было процитировано, является полным ответом; и, действительно, Игнатианские Послания, которые (даже если их подлинность не будет принята) не могут быть разумно отнесены к времени позже эпохи Мелитона, столь же точны в своих догматических утверждениях.

Но если это подлинный фрагмент, вывод очевиден. Автор «Сверхъестественной религии», несомненно, будет готов здесь, как и в других местах, постулировать любое количество неизвестных апокрифических Евангелий, которые должны предоставить факты, таким образом предполагаемые Мелитоном. Удобство выписывания неограниченных чеков в банке неизвестного очевидно. Но большинство читателей окажутся не в силах сопротивляться выводу, что тридцатью годами молчания нашего Господа этот отец обязан знакомому отрывку из св. Луки [231:1], в то время как, устанавливая три года как продолжительность Его служения, он думает о трех Пасхах, упомянутых св. Иоанном.

Из других фрагментов, приписываемых Мелитону, один заслуживает того, чтобы быть процитированным, не только потому, что автор сделал его предметом некоторых критических замечаний, но и потому, что он демонстрирует в концентрированной форме взгляды Мелитона на евангельскую историю и доктрину [232:1].

Мы сделали извлечения из Закона и пророков, относящиеся к тем вещам, которые провозглашены относительно нашего Господа Иисуса Христа, чтобы мы могли доказать вашей любви, что Он есть совершенный Разум, Слово Божие: который был рожден прежде света, который был Творцом вместе с Отцом, который был создателем человека, который был всем во всем, который среди патриархов был Патриархом, который в законе был Законом, среди священников — Первосвященником, среди царей — Правителем, среди пророков — Пророком, среди ангелов — Архангелом, и среди голосов [232:2] — Словом, среди духов — Духом, в Отце — Сыном, в Боге — Богом, Царем во веки веков. Ибо это Он, кто был кормчим у Ноя, кто вел Авраама, кто был связан с Исааком, кто был в изгнании с Иаковом, кто был продан с Иосифом, кто был военачальником с Моисеем, кто был разделителем наследства с Иисусом Навином, кто предсказал Свои собственные страдания в Давиде и пророках, кто воплотился в Деве, кто родился в Вифлееме, кто был завернут в пелены в яслях, кто был увиден пастухами, кто был прославлен Ангелами, кто был поклонен волхвами, кто был указан Иоанном, кто собрал Апостолов, кто проповедовал Царство, кто исцелил увечных, кто дал свет слепым, кто воскресил мертвых, кто явился в храме, в которого не поверили люди, кто был предан Иудой, кто был схвачен священниками, кто был осужден Пилатом, кто был пронзен во плоти, кто был повешен на древе, кто был погребен в земле, кто воскрес из мертвых, кто явился Апостолам, кто вознесся на небо, кто сидит одесную Отца, кто есть покой тех, кто отошел, восстановитель тех, кто потерян, свет тех, кто во тьме, избавитель тех, кто в плену, путеводитель тех, кто сбился с пути, прибежище страждущих, Жених Церкви, Возничий Херувимов, Военачальник Ангелов, Бог от Бога, Сын от Отца, Иисус Христос, Царь во веки веков. Аминь.

Этот фрагмент никоим образом не является исключительным. Ссылки на евангельскую историю, способы выражения, догматические утверждения — все это имеет близкие параллели, разбросанные по другим фрагментам, приписываемым Мелитону. Действительно, именно поразительное сходство этих фрагментов друг с другом в мысли и дикции (за одним или двумя исключениями), хотя они собраны от писателей разных эпох, на греческом и сирийском языках, является сильным аргументом в пользу их подлинности. Но особая ценность этого конкретного отрывка в том, что он собирает в фокус факты евангельской истории, на которых покоилась вера Мелитона.

И я не думаю, что можно разумно сомневаться, откуда эти факты почерпнуты. Автор «Сверхъестественной религии», конечно, предполагает какое-то неизвестное апокрифическое Евангелие. Но это резюме покажется большинству читателей удивительно похожим на то, что можно ожидать от писателя, который признавал наши четыре канонические Евангелия источниками евангельской истины. И когда они вспомнят, что всего через несколько лет (максимум двадцать) Ириней Лионский, который был тогда человеком в возрасте за пятьдесят, который имел тесные связи с регионом, где жил Мелитон, и который снова и снова апеллирует к азиатским пресвитерам как к своим главным авторитетам в традиционном вероучении и практике, заявляет с совершенной искренностью, что Церковь приняла эти четыре, и только эти, с самого начала, им, вероятно, покажется иррациональным искать что-то другое, когда решение столь очевидно.

Но автор «Сверхъестественной религии» пишет, что этот фрагмент, взятый из трактата «О вере», вместе с другим, который претендует на то, чтобы быть работой «О душе и теле», хотя эти две работы «упомянуты Евсевием», должны тем не менее «по всякой причине быть объявлены подложными» [233:1]. Давайте посмотрим, каковы эти причины.

1. Он пишет прежде всего:

Они фактически не имеют никакой аттестации, кроме сирийского перевода, который неизвестен, а потому бесполезен.

Дело в том, что в огромном количестве литературных памятников, классических и церковных, будь то выдержки или целые работы, мы полностью зависим от переписчика в их аутентификации. Человеческий опыт показал, что такая аутентификация, как правило, заслуживает доверия, и поэтому она принимается. В сорока девяти случаях из пятидесяти, или, вероятно, больше, она оказывается удовлетворительной, и априорные вероятности очень сильно против предположения, что любой конкретный случай является этим пятидесятым исключением. Если есть существенное основание для подозрения, подозрение имеет свой вес, но не иначе. Человек, который действовал бы на любом другом принципе, столь же неразумен, как посетитель Лондона, который отказывается верить или доверять кому-либо там, потому что известно, что это место укрывает воров и лжецов.

2. Мы переходим, таким образом, к положительным основаниям подозрений нашего автора, и здесь он говорит нам, что —

Весь стиль и мысль фрагментов не похожи ни на что другое из времени Мелитона и ясно указывают на более позднюю стадию богословского развития.

Следует сожалеть, что он не объяснил себя более полно по этому пункту. Я уже указывал, что богословие и стиль этих фрагментов в целом — именно то, чего замечания Ипполита и Тертуллиана заставили бы нас ожидать у Мелитона. И это особенно верно в отношении рассматриваемого отрывка. Что может означать указанная «более поздняя стадия богословского развития», я сказать не могу. Напротив, ведущая концепция этого отрывка, которая видит все богословие через посредство Логоса и, следовательно, отождествляет все теофании в Ветхом Завете с Личностью Христа, хотя и задерживается в последующих веках, по сути характерна для II века. Апологеты в целом демонстрируют этот феномен; но ни у кого он не является более устойчивым, чем у Иустина Философа, который писал за четверть века до Мелитона. Даже то, как эта концепция разработана Мелитоном, имеет поразительные параллели у Иустина. Так, Иустин заявляет, что эта Божественная Сила, которая была рождена Богом прежде всего творения, называется иногда «славой Господней», иногда Сыном, иногда Премудростью, иногда Богом, иногда Господом и Словом, в то время как иногда Он называет Себя Архистратигом (ἀρχιστράτηγος), являясь в образе человека Иисусу, сыну Навину (τῷ τοῦ Ναυῆ Ἰησοῦ)» [235:1]. В другом месте он заявляет, что Христос есть «Царь и Священник, и Бог, и Господь, и Ангел, и Человек, и Архистратиг, и Камень» и т. д., и он берется показать это «из всех Писаний» [235:2]. И снова, в третьем отрывке он говорит, что та же Личность, которая называется Сыном Божиим в мемуарах Апостолов, «вышла от Отца прежде всех сотворенных вещей через Его силу и совет», будучи обозначена как «Премудрость, и День, и Восток, и Меч, и Камень, и Жезл, и Иаков, и Израиль, то одним образом, то другим, в изречениях пророков», и что «Он стал человеком через Деву» [235:3]. И не только эти отрывки стоят особняком. Эта же концепция пронизывает весь «Диалог» Иустина, и через нее объясняются все феномены Ветхого Завета.

Только по одному пункту наш автор счел нужным сделать определенное заявление. «Достойно замечания, — пишет он, — что Дева вводится во все эти фрагменты [пять сирийских фрагментов, которые он упомянул чуть ранее] образом, совершенно чуждым периоду, в который жил Мелитон». Что это может означать? В рассматриваемом нами отрывке единственным намеком на эту тему являются слова «воплотился в Деве» (или «деве»); и ссылки в других фрагментах того же рода. Трудно понять, как кто-либо, признающий утверждения синоптических Евангелий, мог бы пройти мимо упоминания Девы более легко. Здесь снова, если он обратится к Иустину Философу, он найдет гораздо более полное и акцентированное упоминание [236:1].

3. Но наш автор заявляет также:

В Мхитаристской библиотеке в Венеции есть более короткая версия того же отрывка в сирийской рукописи и армянская версия отрывка, как приведено выше, в обеих из которых отрывок отчетливо приписан Иринею.

Это факт некоторого значения, на который он справедливо обратил внимание. Было бы хорошо, если бы он был немного точнее в своем утверждении. Выдержка в армянской версии (из которой более короткая сирийская форма является, очевидно, сокращением), хотя в основном та же, что и наш отрывок, начинается совершенно иначе. В то время как Мелитон начинает: «Мы сделали извлечения из Закона и пророков, относящиеся к тем вещам, которые провозглашены относительно нашего Господа Иисуса Христа» и т. д., как процитировано выше, армянская выдержка, приписанная Иринею, гласит так: «Закон и пророки и евангелисты провозгласили, что Христос родился от девы и пострадал на кресте, и что он был воскрешен из мертвых, и вознесся на небо, и был прославлен, и царствует во веки. Тот же самый называется совершенным Разумом, Словом Божиим» и т. д. [236:2]. Теперь из сравнения этих двух начал очевидно, что в первом, приписанном Мелитону, мы имеем отрывок в его первоначальном окружении, тогда как во втором, приписанном Иринею, он был изменен, чтобы соответствовать какому-то другому контексту или чтобы объяснять себя независимо. Ссылка на автора и повод написания опущены, в то время как «евангелисты» введены рядом с «Законом и пророками» ради полноты. Мелитон, как мы случайно знаем, действительно сделал такое собрание извлечений из Закона и пророков, как здесь упомянуто, и именно для той цели, которая здесь заявлена; и соответствие языка в этом начальном отрывке с посвящением его собрания Онисиму, упомянутому выше, достаточно поразительно. Мелитону, следовательно, свидетельства, внутренние и внешние alike, требуют от нас приписать этот отрывок. Но если так, как имя Иринея оказалось прикреплено к нему? Была ли это простая случайность? Я так не думаю. Ничто не было бы более естественным, чем то, что Ириней мог ввести отрывок Мелитона, как знаменитого азиатского пресвитера, анонимно или иначе, в одно из своих собственных сочинений. У меня уже был случай сослаться на свободное использование, которое ранние отцы делали из своих предшественников, часто без какого-либо признания [237:1]. В этом конкретном случае Ириней мог признать или не признать свое обязательство. Я осмелюсь думать, что это решение двойной атрибуции покажется не только правдоподобным, но и вероятным, когда я упомяну другой факт. Во второй армянской выдержке я нахожу отрывок, озаглавленный «Изречение Иринея» [237:2]. Я обращаюсь к отрывку и обнаруживаю, что он содержит не слова самого Иринея, а слова Папия, процитированные Иринеем. В армянской выдержке имя первоначального автора полностью исчезло, хотя в этом случае Ириней прямо упоминает Папия как свой авторитет.

Отношение Мелитона к Апостолу язычников проявляется достаточно ясно из названия одной из его работ, «О послушании веры», что является характерным выражением св. Павла [237:3], а также из случайных совпадений в языке, таких как «приняв образ раба» [237:4].

Клавдий Аполлинарий, епископ Иерапольский, был современником Мелитона, но, по-видимому, человеком более молодым, хотя всего на несколько лет. Его дата установлена приблизительно по сохранившимся упоминаниям. Он адресовал «Апологию» императору М. Аврелию, который правил с 161 по 180 гг. н. э.; и поскольку в этой работе он упомянул инцидент с так называемым Громовым легионом, который произошел между 172 и 174 гг. н. э., она не могла быть написана до этой даты [238:1]. В то же время существуют некоторые причины, хотя и не окончательные, думать, что ее не следует относить к гораздо более позднему времени [238:2]. С другой стороны, когда Серапион пишет к концу века, он говорит об Аполлинарии как уже не живущем; и, судя по используемому языку, мы можем сделать вывод, что его смерть была не очень недавней [238:3].

Подобно Мелитону, он был плодовитым писателем. Евсевий, правда, дает названия только четырех работ этого отца: «Апология» (уже упомянутая), «Против греков» (пять трактатов или книг), «Об истине» (две книги), «Против иудеев» (две книги), помимо ссылок на некоторые сочинения «Против монтанистов» (κατὰ τῆς Φρυγῶν αἱρέσεως), которые он помещает позже остальных. Но он осторожен, говоря, что его список включает только те работы, которые он видел, и что многие другие существовали в разных местах [238:4]. Фотий упоминает о чтении только трех работ этого отца, из которых одна, трактат «О благочестии», не входит в список Евсевия; но он тоже добавляет: «Другие сочинения этого автора также называются примечательными, но я до сих пор не встречал их» [238:5]. Помимо этого, автор «Пасхальной хроники» цитирует из трактата Аполлинария «О Пасхе» [238:6], а Феодорит говорит о его писаниях против севериан или энкратитов [238:7]. Как и в случае с Мелитоном, характер и разнообразие его работ, пока они существовали, должны были предоставить достаточный материал для суждения о его богословских взглядах. Особенно его сочинения против монтанистов и о Пасхе указывали бы на его отношения к каноническим книгам Нового Завета. Его православие засвидетельствовано Серапионом, Евсевием, Иеронимом, Феодоритом, Сократом и Фотием [239:1] с разных точек зрения.

Помимо ссылки в Евсевии на его «Апологию», которая едва ли заслуживает названия цитаты, от этих объемных сочинений осталось только два коротких отрывка. Они взяты из работы о Пасхе и сохранены, как я уже заявлял, в «Пасхальной хронике».

Первый гласит следующее:

Есть люди, которые по невежеству спорят об этих вопросах, действуя образом, который заслуживает прощения; ибо невежество не является надлежащим предметом для порицания, но нуждается в наставлении. И они говорят, что в четырнадцатый день Господь вкусил агнца (τὸ πρόβατον) с Своими учениками, но Сам пострадал в великий день опресноков, и они утверждают, что Матфей представляет это так, как они его интерпретируют. Таким образом, их интерпретация не согласуется с законом (ἀσύμφωνος νόμῳ), и по их представлению Евангелия кажутся противоречащими друг другу (στασιάζειν δοκεῖ κατ' αὐτοὺς τὰ εὐαγγέλια).

Второй фрагмент взят из той же книги и, по-видимому, из того же контекста.

Четырнадцатый день был истинной пасхой Господней, великой жертвой, Сыном Божиим, подставленным вместо агнца, тем самым, который был связан и Сам связал сильного, который был судим, будучи судьей живых и мертвых, и который был предан в руки грешников, чтобы быть распятым; тем самым, который был поднят на рога единорога и который был пронзен в Свой святой бок; тем самым, который излил снова два очищающих элемента, воду и кровь, слово и дух, и который был погребен в день пасхи, когда камень был приложен к Его гробнице.

Если публикация этой работы была подсказана трактатом Мелитона на ту же тему, как кажется вероятным, она должна была быть написана около 164–166 гг. н. э. или вскоре после. Ссылки на Евангелия очевидны. В первом отрывке Аполлинарий имеет в виду трудность согласования хронологии пасхальной недели, как она дана св. Иоанном, с повествованиями синоптических евангелистов; и он утверждает, что дата, установленная для Страстей некоторыми людьми (15-е вместо 14-го), может быть поддержана только ценой расхождения между двумя рассказами; тогда как, если взять 14-е, два рассказа согласуемы. В то же время он настаивает, что их взгляд не согласуется с законом, поскольку пасхальный агнец, прообраз, был заклан 14-го, и, следовательно, отсюда следует, что Христос, антитип, должен был быть распят в тот же день. Я не занимаюсь здесь вопросом, были ли правы Аполлинарий или его оппоненты. Важно заметить, что он говорит о «Евангелиях» (под которым термином он включает по крайней мере св. Матфея и св. Иоанна), как любой говорил бы о принятых документах, к которым лежит окончательная апелляция. Его язык в этом отношении таков, какой мог бы использовать писатель в IV веке или в XIX, который был вынужден обстоятельствами заметить трудность в согласовании рассказов евангелистов. Второй отрывок подтверждает впечатление, оставленное первым. Инцидент с водой и кровью взят из Четвертого Евангелия; но на него навязывается богословская интерпретация, которая не могла быть задумана евангелистом. Должно было пройти некоторое время, прежде чем рассказ мог быть сделан предметом спекулятивного комментария, подобного этому. Таким образом, оба отрывка одинаково предполагают, что Четвертое Евангелие было уже почтенным временем книгой, когда они были написаны.

Но автор «Сверхъестественной религии» встречает этот вывод отрицанием подлинности выдержек. Я едва ли думаю, однако, что он мог видеть, какой хаос он учинял в своих собственных рядах этим движением. Он в другом месте утверждает весьма решительно (не приводя, однако, причин), что квартодециманский спор вращался вокруг пункта, был ли 14-й нисана днем Тайной Вечери или днем Распятия, причем квартодецимане настаивали на первом [240:1]. Другими словами, он верит, что это была годовщина не Страстей, а Тайной Вечери, которую квартодецимане соблюдали столь скрупулезно 14-го, и что, следовательно, поскольку они ссылались на авторитет св. Иоанна для своей практики, Четвертое Евангелие не могло быть написано этим Апостолом, так как оно представляет Страсти происходящими 14-го. Как я уже намекал, этот взгляд на пасхальный спор кажется мне совершенно противоположным общему духу свидетельств. Но он зависит, для той силы или правдоподобия, которые у него есть, почти исключительно от этих фрагментов из древних писателей, процитированных в «Пасхальной хронике», из которых выдержки из Аполлинария являются самыми важными. Если поэтому он отказывается принять свидетельство «Пасхальной хроники» об их авторстве, он подрывает самый фундамент, на котором покоится его теория.

На этой непоследовательности, однако, мне не нужно останавливаться. Авторство этих выдержек действительно оспаривалось некоторыми более ранними писателями [241:1], но на совершенно ошибочных основаниях; и в настоящее время консенсус среди критиков самых противоположных школ является почти всеобщим. «О подлинности этих фрагментов, которую ставил под сомнение Неандер, теперь нет больше спора», — пишет Шолтен [242:1]. Наш автор, однако, слишком настойчив, чтобы позволить им пройти. Их достоверность однажды была поставлена под сомнение, и поэтому им никогда больше не будет позволено войти в свидетельскую ложу.

Можно предположить, что он привел те аргументы против их подлинности, которые казались ему самыми сильными, и я поэтому рассмотрю его возражения. Они двояки.

1. Он настаивает, что внешнее свидетельство об их авторстве дефектно. Его рассуждение следующее [242:2]:—

Евсевий был знаком с работой Мелитона о Страстях и цитирует ее, что должно было относиться к его современнику и антагонисту Аполлинарию, если бы он написал такую работу, как этот фрагмент обозначает. Не только, однако, Евсевий ничего не знает о том, что он сочинил такую работу, но не знают ни Феодорит, ни Иероним, ни Фотий, ни другие писатели, которые перечисляют другие его работы; не упоминается он никоим образом ни Климентом Александрийским, ни Иринеем, ни кем-либо из тех, кто принимал участие в великом споре.

Здесь ткань заблуждений и предположений. Во-первых, это petitio principii (предвосхищение основания), как будет видно вскоре, что Аполлинарий был антагонистом Мелитона. Даже если бы это было так, нет ни малейшего свидетельства, ни какой-либо вероятности, что Аполлинарий написал бы раньше Мелитона, так что последний мог бы процитировать его. Как, опять же, наш автор узнал, что Евсевий «ничего не знает о том, что он сочинил такую работу»? Действительно, верно, что Евсевий не видел работу, когда составлял свой список сочинений Аполлинария; но нигде не следует, что он не знал о ее существовании. Самый язык, которым он отказывается от любой претензии на предоставление полного списка, кажется, подразумевает, что он наблюдал другие книги, процитированные у других писателей, которые он сам не читал или не видел. Феодорит не «перечисляет другие его работы», как небрежность английского языка внушила бы читателю. Он лишь упоминает случайно, описывая секты севериан и монтанистов соответственно, что Аполлинарий писал против них [243:1]. Нет ни малейшего основания, почему он должен был выйти из своего пути в любом из отрывков, чтобы говорить о работе о Пасхе, предполагая, что он знал о ней. И если нет, где еще наш автор находит у Феодорита какое-либо замечание, которое можно заставить дать вывод, что он был не знаком с этим трактатом? Ни опять же Иероним, в отрывке, на который наш автор ссылается в своей заметке [243:2], не намекает на единственную работу этого писателя, а просто упоминает его по имени среди тех, кто сведущ в светской, а также священной литературе. В другом месте, действительно, он дает каталог сочинений Аполлинария [243:3], но там он просто копирует Евсевия. Что касается Фотия опять же, утверждение, хотя и не столь прямо неточное, совершенно вводит в заблуждение. Фотий просто упоминает три работы Аполлинария, которые он прочитал во время своего посольства, но он не претендует на предоставление списка; и он говорит отчетливо, что были другие знаменитые работы того же автора, которые он не видел. Кто могут быть «другие писатели», которые «перечисляют другие его работы», я совершенно в недоумении вообразить. Но последнее предложение: «Не упоминается он никоим образом ни Климентом Александрийским, ни Иринеем и т. д.» — наиболее рассчитано на то, чтобы ввести читателя в заблуждение. Из трактата Климента о Пасхе сохранились только два коротких фрагмента. Он не упоминает никого в них, и он не мог бы этого сделать, не выходя из своего пути. В остальном, Климент, как сообщается Евсевием, заявил в своей работе, что он был побужден написать ее трактатом Мелитона на ту же тему [243:4]. Евсевий там обсуждает Мелитона, и любое упоминание Аполлинария было бы совершенно неуместным. Какое основание тогда для предположения, что Климент не упоминал Аполлинария, потому что Евсевий не записал этот факт? Когда в более поздней точке Евсевий переходит к разговору о Клименте, он говорит об этом отце, что в трактате, о котором мы говорим, он «упоминает Мелитона и Иринея и некоторых других, чьи объяснения также он дал» [244:1]. Почему Аполлинарий не мог быть включен среди этих «некоторых других», которых цитировал Климент? То же заблуждение лежит в основе ссылки нашего автора на Иринея. Работа Иринея утрачена. Евсевий, это правда, сохраняет некоторые весьма скудные фрагменты [244:2]; но в них не упомянут ни один писатель с той или другой стороны в квартодециманском споре, даже Мелитон. Ириней мог процитировать Аполлинария по имени в этом утраченном трактате, точно так же, как он цитирует Папия по имени в своей сохранившейся работе об ересях, где, тем не менее, Евсевий не заботится записать этот факт. Все это предполагаемое молчание писателей, чьи работы утрачены, абсолютно бесполезно против прямого и явного свидетельства «Пасхальной хроники».