«Эссе о работе под названием «Сверхъестественная религия»»

Что касается второго вопроса, я согласен с нашим автором. Я, право, удивлен, что, приписав Евсевию такую невероятную небрежность, как он сделал это несколькими страницами ранее, он считает невозможным и недопустимым предполагать его виновным в каком-либо упущении здесь. Но я сам придерживаюсь гораздо более высокого мнения о тщательности, проявленной Евсевием в этом деле. Насколько я могу судить, это зависело бы в значительной степени от характера сведений, стал бы он заботиться об их повторении. Если бы Папий сообщил какие-либо «подобные» сведения относительно двух последних Евангелий, я бы, безусловно, ожидал, что Евсевий зафиксирует их. Но если бы (для иллюстрации) Папий просто сказал о четвертом Евангелисте, что «Иоанн, ученик Господа, желал публикацией Евангелия искоренить то заблуждение, которое было распространено среди людей Керинфом, а задолго до того — теми, кто называется николаитами», или что-то в этом роде, для меня не было бы сюрпризом, если бы Евсевий не воспроизвел это; потому что Ириней Лионский использует именно эти слова о четвертом Евангелии [182:1], а Евсевий не упоминает об этом факте.

Но наш автор утверждает, что «если бы в его [Папия] знании было Четвертое Евангелие, он должен был бы что-то рассказать о нем» [182:2]. Возможно, но из этого не следует ни то, что он должен был заботиться о том, чтобы рассказать это безвозмездно, ни то, что должен был возникнуть какой-либо повод, побудивший его рассказать это. Действительно, такой способ аргументации полностью игнорирует отношения, в которых непосредственный круг лиц, к которым обращался Папий, стоял к св. Иоанну. Для Папия было бы праздным делом сказать, как говорит Ириней Лионский: «Иоанн, ученик Господа, который также возлежал на Его груди, опубликовал свое Евангелие, живя в Эфесе в Азии» [182:3]. Это было бы столь же праздным, как если бы автор в этом «Обзоре» удостоил информацией о том, что «Наполеон I был великим правителем французов, который вел войну против Англии». При гипотезе подлинности Четвертого Евангелия такая информация была бы совершенно излишней. Папий мог бы попутно, цитируя Евангелие, ввести свою цитату словами, из которых более позднее поколение могло бы почерпнуть эти факты; но весьма маловероятно, чтобы он сообщил их в форме прямого утверждения. И если он этого не сделал, нет оснований думать, что Евсевий процитировал бы этот отрывок.

До сих пор, однако, наш автор, по-видимому, признает различие, которое я провел между историями о Евангелиях и цитатами из них. Но в других местах, когда практические последствия становятся неудобными, он смело игнорирует его. Возьмем, например, следующий отрывок:—

Единственный вывод, который я забочусь сделать из молчания Евсевия, — это именно тот, который д-р Лайтфут признает, что, исходя как из его обещания, так и из его практики, я имею право сделать. Когда у какого-либо древнего писателя «есть что рассказать о» Евангелиях, «какой-либо интересный анекдот относительно них», Евсевий зафиксирует это. Это единственная информация, имеющая хоть малейшую ценность для данного труда, которую можно было бы ожидать от этих писателей [183:1].

Что? Неужели наш автор всерьез утверждает, что, если предположить, что Папий несколько раз цитировал Четвертое Евангелие по имени как труд Иоанна Апостола, этот факт не имел бы «ни малейшей ценности» в его отношении к вопросу, стоящему между нами, — древности и подлинности этого Евангелия, — потому что, видите ли, он не привел никакого анекдота относительно его состава?

Так же, несколькими страницами позже, он пишет—

Евсевий выполняет свое обещание и указывает, какие спорные труды использовались Егесиппом и что он говорил о них, и одним из них было Евангелие от евреев. Он не фиксирует, однако, никакого замечания относительно наших Евангелий, и законный вывод, и это единственный, который я забочусь сделать, состоит в том, что Егесипп не говорил ничего о них [183:2].

Да; «не говорил ничего о них» в смысле не записи никаких преданий относительно них, хотя он мог цитировать их десятки раз и по имени. Если это единственный вывод, который наш автор заботится сделать, я не могу возражать. Но это не тот вывод, который его слова внушили бы неосторожному читателю; и это не тот вывод, который хоть сколько-нибудь поможет его аргументу. Более того, этот отрывок игнорирует другое различие, которое, как я показал, требуется как заявлением, так и практикой Евсевия. Евсевий рассказывает о Егесиппе, что он «записывает некоторые вещи из Евангелия от евреев» [183:3]; но, как правильно говорит наш автор, он прямо не упоминает об использовании им наших четырех канонических Евангелий. Это полностью соответствует его процедуре в других местах. Я показал, что он берет себе за правило отмечать каждую отдельную цитату из апокрифического источника, тогда как он намеренно игнорирует любое количество цитат из канонических Евангелий, Деяний и Павловых Посланий. Как еще (взять хотя бы один пример) мы можем объяснить тот факт, что, имея дело с Иринеем Лионским, он выделяет одну анонимную цитату из «Пастыря» Ерма [184:1] и хранит молчание о двухстах цитатах (весьма значительное число из них по имени) из Павловых Посланий?

Но отрывок, который я только что привел, — не единственный, в котором неосторожный читатель будет полностью введен в заблуждение этим жонглированием двумя значениями предлога «о». Так, наш автор в нескольких случаях [184:2] молчаливо изменил форму выражения в своем последнем издании; но изменение сделано таким образом, чтобы, удовлетворяя букве моего различия, скрыть его истинное значение. Так, он пишет о Дионисии [184:3]—

РАННИЕ ИЗДАНИЯ. | ПОСЛЕДНЕЕ ИЗДАНИЕ [184:4]. | Несомненно, что, если бы Дионисий упомянул книги Нового Завета, Евсевий, как обычно, констатировал бы этот факт. | Несомненно, что, если бы Дионисий сказал что-либо о книгах Нового Завета, Евсевий, как обычно, констатировал бы этот факт.

И снова о Папии [184:5]—

РАННИЕ ИЗДАНИЯ. | ПОСЛЕДНЕЕ ИЗДАНИЕ. | Евсевий, который никогда не упускает возможности _перечислить труды Нового Завета, на которые ссылаются Отцы_, не делает вид, что Папий знал либо третье, либо четвертое Евангелия. | Евсевий, который никогда не упускает возможности сказать, что Отцы говорят о трудах Нового Завета, не упоминает, что Папий знал либо третье, либо четвертое Евангелия.

Эти изменения говорят сами за себя. Одно значение выражения «говорить о» подсказывается читателю контекстом и требуется аргументом автора, в то время как другое — единственное, согласующееся с фактами.

В других местах, однако, различие не затушевывается, а смело игнорируется. Так, он по-прежнему пишет—

Презумпция, следовательно, естественно состоит в том, что, поскольку Евсевий не упомянул этот факт, он не нашел никакой ссылки на Четвертое Евангелие в труде Папия [185:1].

Я показал, что нет никакой презумпции — даже малейшей — на этой стороне.

В другом месте он утверждает еще более смело о Егесиппе—

Несомненно, что если бы он упомянул наши Евангелия, и мы можем сказать, в частности, Четвертое, этот факт был бы зафиксирован Евсевием [185:2].

Я доказал, что, далеко не будучи несомненным, вероятность прямо противоположна.

Признаюсь, я не могу понять такого обращения с предметом. Оно, возможно, действительно служит непосредственной цели. Оно может обмануть неосторожного читателя или даже случайного рецензента. Я должен полагать, что оно обмануло даже самого писателя. Но magna est veritas. Моя статья о «Молчании Евсевия» основывалась на индукции фактов; и поэтому я чувствую уверенность, что, сколь бы нежелательными ни были эти результаты для автора «Сверхъестественной религии» и сколь бы неожиданными они ни были для многих других, они в конечном итоге должны быть приняты в основном.

Отсутствие, следовательно, какого-либо прямого упоминания Евсевием использования третьего и четвертого Евангелий Папием не дает никакой презумпции ни в ту, ни в другую сторону; и мы должны искать свет по этому вопросу в другом месте.

К сожалению, фрагменты и упоминания труда Папия, которые сохранились, очень скудны. Их можно было бы легко сжать в менее чем две обычные страницы формата октаво, хотя сам труд состоял из пяти книг. Поэтому следует считать чистой случайностью, найдем ли мы в этих скудных реликвиях искомые нами указания.

Что касается св. Луки, эти указания ненадежны и неадекватны. Они могут давать презумпцию того, что Папий использовал это Евангелие, но они не сделают большего. Независимые писатели, действительно, такие как Креднер и Хильгенфельд, удовлетворены, исходя из определенных совпадений выражений в предисловии Папия, что он был знаком с записью этого Евангелиста, хотя и не придавал ей никакого значения; но я согласен с автором «Сверхъестественной религии» в том, что этот вывод не оправдывается самими выражениями. Мне кажется гораздо более уместным, что дошедший до нас фрагмент Папия, в котором он говорит о свержении сатаны и его ангелов и их падении на землю, по-видимому, был взят из изъяснения Луки 10:18 [186:1]. По крайней мере, нет другого отрывка в Евангелиях, к которому его можно было бы так удобно отнести. Но, очевидно, нельзя придавать большого значения этому факту. Должно, действительно, казаться крайне невероятным, чтобы Папий был не знаком с Евангелием, которое Маркион, современник и уроженец Малой Азии, счел нужным адаптировать к своему еретическому учению и которое в это время, как показывает состояние текста, не было недавним документом [186:2]. Но это соображение внешнее по отношению к доказательствам, выводимым из самого Папия.

Случай с Четвертым Евангелием, однако, совсем иной. Здесь мы имеем сочетание косвенных доказательств, которое больше, чем мы имели право ожидать заранее, и которое в совокупности достигает очень высокой степени вероятности.

1. Во-первых, Евсевий информирует нас, что Папий «использовал свидетельства из первого (бывшего) Послания Иоанна, а также из Послания Петра». Знание Первого Послания почти неизбежно влечет за собой знание Евангелия. Тождество авторства в двух книгах, хотя и не является бесспорным, принимается с такой степенью единодушия, что его можно поместить в категорию признанных фактов.

Но, если я не ошибаюсь, их связь гораздо теснее этого. Существует не только тождество авторства, но и органическая связь между ними. Первое Послание иногда рассматривалось как предисловие к Евангелию. Его следовало бы скорее описать, я думаю, как рекомендательный постскриптум. Эта связь даст о себе знать, если читать обе книги непрерывно. Евангелие, по-видимому, было написано или (точнее говоря) продиктовано для непосредственного круга учеников. Этот факт виден из особых упоминаний времени и обстоятельств, вставленных здесь и там, очевидно, с целью исправления недопониманий и решения трудностей слушателей Евангелиста. Это становится еще более ясным из внезапного перехода ко второму лицу, когда рассказчик прерывается и, глядя вверх (как бы), обращается к своим слушателям: «Видевший засвидетельствовал… чтобы вы уверовали». «Сие же написано, дабы вы уверовали» [187:1]. Вокруг Апостола, мы можем предположить, собрались определенные старейшие члены Церкви, такие как Аристион и пресвитер Иоанн, которые, как очевидцы земной жизни Христа, могли гарантировать правильность повествования. Двадцать четвертый стих последней главы является, как бы, подтверждением этих старейшин: «Сей ученик свидетельствует о сем, и написал сие, и мы знаем, что истинно свидетельство его». После того как повествование таким образом закончено, следует увещевательный постскриптум, который мы называем Первым Посланием и который предназначался (мы можем предположить) для распространения вместе с повествованием. У него нет вступительного приветствия, как у двух Посланий собственно — второго и третьего, — которые носят имя того же Апостола. Оно начинается сразу со ссылки на евангельское повествование, которое (при этой гипотезе) предшествовало: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове Жизни… о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам». Использование здесь множественного числа связывает начало Послания с концом Евангелия. Апостол начинает с того, что присоединяет к себе старейшин, которые засвидетельствовали авторство и подлинность повествования. Сделав это, он переходит к единственному числу и говорит от своего имени: «Я пишу». Вступительная фраза Послания, «О том, что было от начала», объясняется вступительной фразой Евангелия, «В начале было Слово». Все Послание является молитвенным и нравственным применением основных идей, которые исторически развиваются в изречениях и деяниях Христа, записанных в Евангелии. Самое озадачивающее изречение в Послании, «Сей пришедший водою и кровию», иллюстрирует и само иллюстрируется самым озадачивающим событием в Евангелии, «Изшедшая вода и кровь». Мы понимаем наконец, почему в Евангелии так много значения придается правдивости очевидца именно в этом месте, когда видим из Послания, какое значение автор придал бы этому событию как символизирующему исцеляющую силу Христа.

Этот взгляд на состав Евангелия и его связь с Посланием был предложен исходя из внутренних соображений; но он решительно подтверждается древнейшим преданием, которое сохранилось. Мураториев фрагмент [188:1] о Каноне должен был быть написан около 170 г. н. э. Поскольку у меня будет повод сослаться на этот документ более одного раза, прежде чем я закончу, я здесь дам отчет об отрывке, касающемся Евангелий, чтобы он мог послужить для ссылки впоследствии.

Фрагмент поврежден в начале, так что отрывок, описывающий Первое Евангелие, полностью отсутствует. Текст начинается с заключительного предложения в описании Второго Евангелия — очевидно, св. Марка, — которое гласит так: «При котором, однако, он присутствовал, и так он записал их».

«Третья книга Евангелия» обозначена как «от Луки». Писатель рассказывает, что этот Лука был врачом, который после Вознесения Христа стал последователем св. Павла, и что он составил Евангелие от своего имени. «Однако», — добавляет он, — «и он (nec ipse) не видел Господа во плоти, и он также записал события, как смог их установить [189:1]. Так он начал свое повествование с рождения Иоанна». Затем он продолжает—

«Четвертое Евангелие — (труд) Иоанна, одного из (личных) учеников [189:2] (Христа). Будучи увещеваем своими соучениками и епископами, он сказал: «Поститесь со мной сегодня три дня, и давайте расскажем друг другу, что будет открыто каждому». В ту же ночь было открыто Андрею, одному из Апостолов, что Иоанн должен записать все от своего имени, и все должны засвидетельствовать (ut recognoscentibus cunctis Johannes suo nomine cuncta describeret). И поэтому, хотя различные начала (principia) преподаются в отдельных книгах Евангелий, это не имеет значения для веры верующего, поскольку все вещи во всех них провозглашены одним Верховным Духом относительно рождения, страстей, воскресения, Его общения со Своими учениками и Его двух пришествий: первого в презираемом смирении, которое уже прошло, второго с величием царской власти, которое еще предстоит. Что же удивительного, если Иоанн так смело выдвигает каждое утверждение и в своем Послании ([греч.: tais epistolais]) [189:3], говоря о себе: «Что мы видели своими очами и слышали своими ушами, и наши руки осязали, сие мы написали вам»? Ибо так он признает себя не только очевидцем и слушателем, но и записывающим все чудесные дела Господа по порядку».

После рассказа о Деяниях и Посланиях св. Павла этот анонимный писатель переходит к Соборным Посланиям; и здесь он упоминает два Послания св. Иоанна как принятые в Церкви.

Я скажу кое-что в свое время о совпадениях с Папием в этом отрывке. На данный момент я хочу обратить внимание на отчет, который писатель дает о происхождении Евангелия от св. Иоанна [190:1]. В этом отчете может быть смешано некоторое легендарное содержание; вмешательство Андрея и сон Иоанна могли быть, а могли и не быть историческими фактами; но его общий смысл удивительно согласуется с результатами, полученными при исследовании самого Евангелия. Однако его следует считать полностью независимым. Предположить иное означало бы приписать писателю во втором веке объем критической проницательности и исследования, который сделал бы честь девятнадцатому. Но есть также другой момент, важный для моего непосредственного предмета. Писатель отделяет Первое Послание св. Иоанна от Второго и Третьего и связывает его с Евангелием. Либо он сам, либо какой-то более ранний авторитет, которого он копировал, по-видимому, использовал рукопись, в которой оно занимало это положение.

Но наш автор пытается обесценить свидетельство Евсевия относительно использования Первого Послания Папием. Он писал в своих ранних изданиях:—

Поскольку Евсевий, однако, не цитирует отрывки из Папия, мы должны оставаться в сомнении, не предположил ли он, как и в других местах, из некоторого сходства формулировок, что отрывки были цитатами из этих Посланий, тогда как в действительности они могли ими не быть. Евсевий сделал подобное утверждение относительно предполагаемой цитаты в так называемом Послании Поликарпа (^5) на весьма недостаточных основаниях [191:1].

В моей статье о «Молчании Евсевия» [191:2] я бросил ему вызов представить какое-либо оправдание его утверждения «как в других местах». Я заявил, и я подчеркнул это заявление, что «Евсевий ни в одном случае, который мы можем проверить, не дает сомнительного свидетельства». Я предупредил его, что, если не будет доказано, что я неправ в этом заявлении, я буду использовать этот факт в дальнейшем. В предисловии к своему новому изданию он посвятил двенадцать страниц моей статье о Евсевии; и он хранит молчание по этому пункту.

О его молчании я не имею права жаловаться. Если ему нечего было сказать, он поступил мудро. Но есть другой момент в процитированном выше абзаце, который требует более серьезного рассмотрения. В своей статье [191:3] я предложил догадку, что наш автор был виновен в путанице здесь. Я обратил внимание на его примечание (^5), которое гласит: «Ad Phil. vii.; Euseb. H.E. iv. 14», и я написал:—

Отрывок из Евсевия, на который наш автор ссылается в этом примечании, рассказывает, как Поликарп «использовал определенные свидетельства из Первого (бывшего) Послания Петра». Глава Поликарпа, на которую он ссылается, содержит ссылку на Первое Послание св. Иоанна, которая была заявлена современными писателями, но не заявлена Евсевием. Эта же глава, правда, содержит слова «Бодрствуйте в молитвах», что представляет совпадение с 1 Пет. 4:7. Но никто не стал бы придавать значения этому одному выражению: сильные и несомненные совпадения находятся в других местах. Более того, наш автор говорит об одной «предполагаемой цитате», тогда как цитаты из 1 Петра у Поликарпа многочисленны.

Затем я указал на десять других совпадений с Первым Посланием св. Петра, разбросанных по Посланию Поликарпа. Некоторые из них словесные; почти все они гораздо более поразительны и убедительны, чем сходство в гл. vii. Наш автор не признает ошибку, но отвечает в своем предисловии:—

Я очень сожалею, что некоторая двусмысленность в моем языке (S.R. I. p. 483) ввела в заблуждение и доставила д-ру Лайтфуту много хлопот. Я использовал слово «цитата» в смысле использования Послания Петра, а не в отношении какого-либо одного предложения у Поликарпа. Я надеюсь, что в этом издании я сделал свое значение ясным [192:1].

Соответственно, в тексте он заменяет последнее предложение словами:—

Евсевий сделал подобное утверждение относительно использования Послания Петра в так называемом Послании Поликарпа на не более определенных основаниях, чем кажущееся сходство выражений [192:2].

Но первая часть предложения осталась без изменений; утверждение «как в других местах» по-прежнему остается необоснованным; и, что более важно, он оставляет примечание точно таким, каким оно было раньше, с единственной ссылкой на гл. vii. Таким образом, он полностью ввел в заблуждение своих читателей. Он намеренно проигнорировал более девяти десятых доказательств по объему и гораздо большую долю по убедительности. Примечание было вполне уместным, если предположить, что имелось в виду Первое Послание св. Иоанна, как я и предполагал; это вопиющее suppressio veri, если оно относится к Первому Посланию св. Петра, как утверждает наш автор. Обвинение, которое я выдвинул против него, было лишь обвинением в небрежности, в чем никому не нужно было стыдиться признаться. Обвинение, которое его собственное объяснение поднимает против него, гораздо более серьезного рода. Хотя он сожалеет о хлопотах, которые он мне доставил, я не сожалею об этом. Это позволило мне выявить важный факт, что Евсевию всегда можно доверять в этих упоминаниях, касающихся использования канонических Писаний ранними писателями.

2. Но это не единственная причина, которую фрагменты у Евсевия предоставляют для веры в то, что Папий был знаком с Четвертым Евангелием. Отрывок из предисловия предполагает точки совпадения, которые тем более важны, что они случайны. В словах «Что было сказано Андреем, или Петром, или Филиппом, или Фомой, или Иаковом, или Иоанном, или Матфеем» первые четыре имени появляются в том же порядке, в котором они вводятся на сцену этим Евангелистом. Поскольку этот порядок, который ставит Андрея перед Петром, является чем угодно, но не естественным порядком, совпадение имеет реальное значение. Более того, трое из этих четырех занимают видное место в Четвертом Евангелии, которого они не занимают в других — Филипп и Фома ни разу не названы синоптическими Евангелистами, кроме как в их списках Двенадцати. Было сказано, действительно, что положение, отведенное имени Иоанна Папием в его перечислении, несовместимо с предположением, что этот Апостол написал Евангелие или даже что он жил и учил в Малой Азии, потому что столь важная персона должна была быть названа раньше. Но этот аргумент ничего не доказывает, потому что он доказывает слишком много. Никакого разумного объяснения последовательности дать нельзя, если предположить, что имена расположены «в порядке заслуг». Петр, как главный Апостол, должен был стоять первым; и Иоанн, как Апостол-столп, должен был быть назван следующим, или (если упоминаемый здесь Иаков — брат Господень) во всяком случае вторым после него. Это был бы очевидный порядок в любом случае; но если бы у Папия были какие-либо иудаистские симпатии, как предполагается, что они у него были, никакой другой невообразим. Это возражение, следовательно, несостоятельно. С другой стороны, примечательным фактом является то, что два имени, которые оставлены напоследок и связаны вместе, — это как раз те два члена Двенадцати, которым одним Церковь приписывает написанные Евангелия. Как Евангелисты, имена Иоанна и Матфея естественно были бы связаны. При любой другой гипотезе трудно объяснить это соположение.

Снова, следует заметить, что когда Папий говорит о событиях в жизни нашего Господа, которые рассказаны очевидцем без какого-либо посредничества между Христом и рассказчиком, он описывает их как «исходящие от самой Истины» [193:1] ([греч.: ap' autês tês alêtheias]). Эта персонификация Христа как «Истины» ограничена Четвертым Евангелием.

3. Когда мы переходим от Евсевия к Иринею Лионскому, мы встречаем другие доказательства, указывающие на тот же результат. Я имею в виду отрывок, с которым читатели этих статей будут знакомы, ибо у меня был повод сослаться на него более одного раза [194:1]; но я еще не исследовал его связь с Папием. Ириней Лионский пишет [194:2]:—

Как говорят старейшины, тогда и те, кто был сочтен достойным обители на небесах, пойдут туда, в то время как другие будут наслаждаться восторгом рая, а другие снова будут обладать блеском города; ибо в каждом месте Спаситель будет виден, согласно тому, как достойны будут те, кто видит Его. [Они говорят] более того, что это различие между обителью тех, кто приносит плод стократный, и тех, кто приносит шестидесятикратный, и тех, кто приносит тридцатикратный; из которых первые будут вознесены на небеса, вторые будут жить в раю, а третьи будут населять город; и что поэтому наш Господь сказал: «В обители Отца Моего много обителей» ([греч.: en tois tou patros mou monas einai pollas]); ибо все вещи от Бога, Который дает всем их подобающее жилище, согласно тому, как Слово Его говорит, что распределение делается всем Отцом, согласно тому, как каждый человек есть или будет достоин. И это пиршественный стол, за которым возлягут те, кто призван на брак и принимает участие в пире. Пресвитеры, ученики Апостолов, говорят, что это устройство и распоряжение тех, кто спасен, и что они продвигаются такими шагами и восходят через Духа к Сыну, и через Сына к Отцу, Сын в конце концов уступая Свою работу Отцу, как сказано также Апостолом: «ибо Ему надлежит царствовать, доколе не низложит всех врагов под ноги Свои» и т. д. [194:3]

Я рад быть избавленным от всех дальнейших хлопот по поводу грамматики этого отрывка. Наш автор теперь допускает, что предложение, с которым мы в основном имеем дело, является косвенным и что слова, содержащие ссылку на изречение нашего Господа в Евангелии от св. Иоанна, приписываются старейшинам, которые упоминаются до и после. Он по-прежнему утверждает, однако, что «неразумно претендовать» на ссылку «как на аллюзию на труд Папия». Он настаивает в одном месте, что существует «широкий выбор пресвитеров, включая даже евангелистов, к которым ссылка Иринея может с равным правом быть приписана» [195:1]; в другом, что «источник цитаты совершенно неопределен и может просто быть экзегезой его собственного дня» [195:2]. На одну гипотезу достаточно ответить, что никакого такого объяснения не найдено в только четырех Евангелистах, которых Ириней Лионский признавал; на другую — что, когда Ириней Лионский писал, не было живущих «учеников Апостолов», так что он мог использовать настоящее время, говоря о них.

Эта ссылка на время ведет к различению, имеющему реальное значение. Критики отмечали, что эти отчеты о мнениях пресвитеров у Иринея Лионского должны приниматься с оговоркой; что рассказчик мог бессознательно привнести свои собственные мысли и иллюстрации в отчет; и что поэтому мы не можем приводить с полной уверенностью цитаты из канонических писаний, которые они содержат. Эта предосторожность не излишня, но она не должна приниматься без ограничения. Отчеты у Иринея Лионского бывают двух видов. В некоторых случаях он повторяет беседы своих предшественников; в других он черпает свою информацию из опубликованных записей. Колебание, которое благоразумно в одном случае, было бы совершенно неуместным в другом. Мы обычно не найдем трудности в проведении границы между ними. Хотя могут быть один или два сомнительных случая, язык Иринея Лионского наиболее часто является решающим по этому пункту. Так, когда он цитирует мнения старейшины о Двух Заветах, он очевидно повторяет устное учение; ибо он пишет: «Пресвитер говорил», «Пресвитер развлекал нас своей беседой», «Старец, ученик Апостолов, спорил» [196:1]. С другой стороны, когда в рассматриваемом отрывке он использует настоящее время, «Как говорят старейшины», «Пресвитеры, ученики Апостолов, говорят», он ясно ссылается на какой-то документ. Никто не стал бы писать «Кольридж утверждает» или «Питт заявляет», если бы он не имел в виду какой-то труд, речь или биографическое упоминание лица, цитируемого таким образом.

Мы можем, следовательно, безопасно заключить, что в рассматриваемом отрывке Ириней Лионский цитирует из какой-то книги. Что касается главного вопроса, древности Четвертого Евангелия, мало имеет значения, была ли эта книга экзегетическим трудом Папия или нет. Действительно, предположение, что это был другой труд, немного более благоприятно для моей позиции, потому что оно дает дополнительные и независимые свидетельства той же даты и характера, что и свидетельства Папия. Но следующие причины в совокупности составляют очень сильный аргумент в пользу отнесения отрывка к Папию. (1) Это полностью согласуется с методом Папия, как он сам описывает его в своем предисловии [197:1]. Писательские отрывки интерпретируются, и изречения старейшин переплетаются с интерпретациями. Это согласуется в равной степени хорошо с предметом его «Изъяснений»; ибо мы знаем, что он имел большую склонность к эсхатологическим темам и что он рассматривал их в этом свете. (2) Возможности ограничены языком, который ограничивает наш поиск письменными документами. Насколько мы знаем, не было до времени Иринея Лионского христианского труда, который трактовал бы тот же предмет тем же способом и в то же время удовлетворял бы условиям, подразумеваемым в словах «Пресвитеры, ученики Апостолов, говорят». (3) Связь с предыдущим отрывком весьма важна в ее отношении к этому вопросу. В тридцать третьей главе своей пятой и последней книги Ириней Лионский дает прямую ссылку на Папия, которая уже была рассмотрена [197:2]; в тридцать шестой и заключительной главе встречается отрывок, с которым мы сейчас имеем дело. Есть ли основания полагать, что авторитет в этих двух отрывках один и тот же или разный? Несколько соображений помогают нам ответить на этот вопрос, и все они указывают в одном направлении. (i) Предмет двух отрывков один и тот же. Они оба трактуют о будущем царстве Христа и оба рассматривают его с одной и той же точки зрения как видимое и внешнее царство. (ii) Во-вторых, авторитеты в двух отрывках описаны в сходных терминах. В первом отрывке они обозначены в начале «старейшины, которые видели Иоанна, ученика Господа», в то время как в конце нам сказано, что «Папий записывает эти вещи в письменном виде в своей четвертой книге». Неясно, являются ли эти старейшины авторитетами, которых цитирует Папий, или классом, к которому принадлежит сам Папий и которых, следовательно, он представляет. Поскольку Ириней Лионский рассматривает Папия как прямого слушателя св. Иоанна, эта последняя альтернатива вполне допустима, хотя, возможно, не столь вероятна, как другая. Но эта двоякая возможность не влияет на рассматриваемый вопрос. Во втором отрывке авторитеты описаны в начале просто как «старейшины», а в конце как «старейшины, ученики Апостолов». Таким образом, они согласуются. Более того, во втором отрывке «старейшины» введены без какого-либо дальнейшего описания, как если бы они были уже известны, и мы, следовательно, естественно отсылаем назад к лицам, которые были упомянуты и описаны незадолго до этого. (iii) Предмет непрерывен от одного отрывка к другому, хотя он охватывает четыре несколько длинные главы (гл. 33-36). Дискуссия начинается, как мы видели, с изречения Христа о питии плода виноградного в Его царстве [198:1]. Авторитет старейшин, записанный в труде Папия, цитируется для поддержки буквальной интерпретации этих слов, как подразумевающих материальное воздаяние верующих. Ириней Лионский затем цитирует те пророчества Исаии, которые предсказывают царство мира на Святой Горе Божьей (11:6 сл., 65:25 сл.). Это ведет его к предсказаниям, которые возвещают будущие триумфы Израиля и славу Нового Иерусалима, все из которых интерпретируются буквально как относящиеся к царствованию Христа на земле. Творение, таким образом обновленное, он аргументирует, будет длиться вечно, как можно заключить из обещания новых небес и новой земли (Исаия 66:22). Затем следует рассматриваемый отрывок, который содержит интерпретацию, данную старейшинами, изречения Христа относительно многих обителей в доме Отца Его. Несколькими строками ниже Ириней Лионский ссылается снова на слова относительно плода виноградного, с которых он начал; и после двух или трех предложений книга заканчивается.

Это представляется весьма вескими основаниями для того, чтобы приписать данные слова Папию Иерапольскому. И, вероятно, два отрывка, которые я рассматривал, не являются единственными. В более ранней части этой же пятой книги Ириней Лионский пишет [198:2]:

«Где же был помещен первый человек? Очевидно, в раю, как и написано: “И насадил Бог рай...”; и оттуда он был изгнан в этот мир по причине своего непослушания. Посему и старцы, ученики Апостолов, говорят, что те, кто был восхищен, были восхищены туда (ибо рай был уготован для праведных и вдохновенных мужей, куда был восхищен и апостол Павел....) и что те, кто восхищен, остаются там до скончания всего (heôs sunteleias), предваряя бессмертие».

По поводу этого отрывка наш автор замечает:

«Представляется весьма вероятным, что эти “старцы, ученики Апостолов”, на которых ссылаются в связи с раем, — это те же самые “старцы, ученики Апостолов”, упомянутые в той же связи (кн. V, гл. 36, §§ 1, 2), которых мы обсуждаем [199:1]».

С этим мнением я полностью согласен. «Но, — добавляет он, — нет ровным счетом ничего, что связывало бы их с Папием». Здесь я вынужден возразить. Мне кажется, что таких связей несколько. Во-первых, это описание авторитетов — «старцы, ученики Апостолов», — которое в точности соответствует утверждению в собственном предисловии Папия [199:2]. Во-вторых, это предмет обсуждения и способ его изложения. Последний момент, если я не ошибаюсь, содержит некоторые соображения, которые решительно подтверждают мой взгляд на источник этих ссылок у Иринея Лионского. Старцы, цитируемые здесь, утверждают, что рай из Книги Бытия — это не земной рай; это некая область за пределами этого мира, куда были восхищены Енох и Илия; это обитель, как говорит Ириней Лионский, праведных и духовных (pneumatikoi), прообразами которых являются эти двое; их восхищение предваряет бессмертие верных во Христе. Во втором отрывке, где эти старцы упоминают рай, он провозглашается одной из «многих обителей» в доме Отца. Однако из этого последнего отрывка ясно, что сочинение, из которого цитируются эти изречения старцев, должно было содержать гораздо больше сведений о рае. Промежуточное положение, отведенное ему там между небесным и земным царством, не объясняет само себя и должно было потребовать предварительного обсуждения. Есть ли основания полагать, что Папий непосредственно занимался этой темой?

Сочинение Папия находилось в руках Анастасия Синаита, который (как мы видели) очень высоко его ценил [200:1]. В своем «Шестодневе» [200:2] он сообщает нам, что «древнейшие толкователи... созерцали изречения о рае духовно и относили их к Церкви Христовой». Они «говорили, что существует некий духовный рай» [200:3]. Среди этих «древнейших толкователей», список которых он приводит, он называет «великого Папия Иерапольского, ученика Иоанна Евангелиста, и Иринея Лионского». Здесь они объединены как лица, рассматривающие одну и ту же тему одним и тем же образом. Какая часть экзегезы, которую Анастасий приводит в контексте и приписывает этим древним толкователям, может принадлежать именно Папию, сказать невозможно. Но можно заметить, что выражение «услаждение рая» в изречении старцев, переданном Иринеем Лионским, взято из Септуагинты (Иез. 28:13), где к князю Тирскому обращены слова: «Ты находился в Едемском саду, в раю Божием»; и что Анастасий представляет «толкователей» (среди которых он ранее упомянул Папия) как «особенно подтверждающих свои взгляды на духовный рай» путем обращения к этому самому отрывку, «где Бог, по-видимому, загадочно открывает нам падение дьявола с небес», при этом князь Тирский истолковывается как сатана, а «огненные камни» — как сонмы разумных существ; и сразу после этого он цитирует в качестве иллюстрации слова нашего Господа из Евангелия от Луки (10:18): «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» [201:1]. «Видите, — заключает он, — мы ясно услышали, что он был низвергнут на землю из некоего рая услаждения, находящегося высоко вверху, и из херувимских огненных углей (Иез. 28:16)».

От «Шестоднева» Анастасия я перехожу к «Цепи» (Catena) на Апокалипсис, носящей имена Экумения и Арефы, которая была опубликована Крамером [201:2], и здесь я нахожу новое подтверждение. В комментарии на Откр. 12:9 составитель цитирует тот же отрывок из Евангелия от Луки, на который ссылается Анастасий. Затем он переходит к объяснению того, что падение сатаны было двояким — одно во время сотворения человека, другое во время Боговоплощения; и продолжает:

«Видя, что Михаил, верховный военачальник [небесных воинств], не мог терпеть гордыни дьявола и давно изгнал его из его собственной обители воинской силой, согласно тому, как говорит Иезекииль, что “он был изгнан херувимами из среды огненных камней”, то есть ангельских чинов, потому что “нашлись в нем беззакония” (28:15, 16); вновь при пришествии Христа, как было сказано... он пал еще более окончательно. Это подтверждается преданием отцов, особенно Папия (kai paterôn paradosis kai Papiou), преемника евангелиста Иоанна, который написал этот самый Апокалипсис, с которым мы имеем дело. Действительно, Папий говорит о войне такими прямыми словами: “Случилось так, что их строй”, то есть их воинское предприятие, “пришел в ничто; ибо великий дракон, древний змий, который также называется сатаной и дьяволом, был низвергнут, да, и был низвергнут на землю, он и ангелы его” [201:3]».

Я снова обращаюсь к Анастасию и читаю у него, что «вышеупомянутые толкователи» давали эти объяснения рая, чтобы противодействовать учению различных еретиков, среди которых он особо упоминает офитов, которые «возносили величайшие благодарения змию на том основании, что благодаря его советам и преступлению, совершенному женщиной, родился весь род человеческий» [202:1]. Это замечание вновь подтверждает принятый мною взгляд, что целью Папия было предоставить противоядие от ложной экзегезы гностиков. Таким образом, все логически связано, и мы, по-видимому, восстановили утраченный фрагмент древней экзегезы. Если это восстановление и является неопределенным в деталях, оно, по крайней мере, существенно укрепило мою позицию: два изречения старцев о рае, процитированные Иринеем Лионским, должны быть приписаны одному и тому же авторитету — Папию, которого Ириней Лионский называет по имени в промежуточном отрывке, касающемся хилиастического царства. Должен добавить свое убеждение, что весьма значительные части пятой книги Иринея Лионского, которая состоит главным образом из экзегезы, заимствованы из экзегетического труда Папия. В глазах Евсевия Кесарийского непростительный грех Папия состоит в том, что он ввел в заблуждение последующих писателей, особенно Иринея Лионского, по этим эсхатологическим вопросам. Это красноречивое свидетельство долга Иринея Лионского. Литературная собственность не была идеей, признаваемой ранними христианскими писателями. Они были слишком поглощены своим предметом, чтобы заботиться о своих обязательствах перед другими или об обязательствах других перед ними. Плагиат не был преступлением там, где все литературное достояние было общим. Ипполит Римский в своем главном труде молча заимствует целые абзацы и даже главы, почти слово в слово, у Иринея Лионского. Он упоминает его имя лишь дважды и признает свои обязательства не более одного раза [202:2]. Вольности, которые Ипполит Римский позволяет себе по отношению к своему учителю Иринею Лионскому, вполне мог позволить себе и сам Ириней Лионский по отношению к своему предшественнику Папию.

4. Евсевий Кесарийский говорит нам, что Папий «рассказывает также другую историю о женщине, обвиненной во многих грехах перед Господом», и добавляет, что она «содержится в Евангелии от Евреев».

Рассматриваемая история, как признано, является повествованием о женщине, взятой в прелюбодеянии, которое присутствует в обычных текстах Четвертого Евангелия (7:53–8:11). В древнейшей греческой рукописи, содержащей этот перикоп, — Кодексе Безы — слова «взятой в прелюбодеянии» читаются как «взятой во грехе». В «Апостольских постановлениях» [203:1], где этот случай кратко изложен, женщина описывается как «согрешившая». И, опять же, Руфин, который, возможно, был знаком с переводом Евангелия от Евреев, выполненным Иеронимом, смело заменяет в своей версии Евсевия Кесарийского «женщину, обвиненную во многих грехах» на «женщину-прелюбодейку».

Но столь же несомненно, что этот перикоп является интерполяцией в том месте, где он находится. Все соображения внешних свидетельств говорят против него. Он отсутствует во всех греческих рукописях до VI века; изначально его не было во всех древнейших переводах — латинских, сирийских, египетских, готских; на него не ссылаются как на часть Евангелия от Иоанна до второй половины IV века. Не менее фатальны и внутренние свидетельства. Он выражен языком, совершенно чуждым стилю Иоанна, и прерывает ход его повествования. Евангелист здесь излагает беседы Христа в «последний великий день праздника» Кущей. Наш Господь использует две наиболее заметные черты этого обряда — возлияние воды из Силоама на алтарь и освещение города пылающими факелами, зажженными на территории Храма. Каждая из них по очереди дает Ему образы, иллюстрирующие Его собственную личность и дело. В непрерывном повествовании одна тема следует непосредственно за другой. Он заявляет сначала, что потоки «живой воды» исходят от Него (7:37 сл.). Он говорит «опять» (palin) и провозглашает, что Он есть «свет миру» (8:12 сл.). Но вмешательство этой истории нарушает все повествование, вводя изменение времени, места и предмета.

С другой стороны, можно почувствовать, что этот эпизод, хотя и неуместный здесь, должен быть подлинным сам по себе. Его этический уровень гораздо выше всего того, что могло быть придумано для Него Его учениками и последователями, «чей характер и идиосинкразии, — как говорит г-н Милль, — были совершенно иного рода» [204:1]. У них не было ни способности вообразить, ни желания выдумать эпизод, который, воплощая в себе высочайшее из всех нравственных учений, показался бы им опасно либеральным в своих моральных тенденциях.

Но если это так, как он попал в списки Евангелия от Иоанна? Эвальд попутно высказывает предположение [204:2], что он был первоначально написан на полях какой-то древней рукописи, чтобы проиллюстрировать слова Христа в Ин. 8:15: «Вы судите по плоти; Я не сужу никого». Эту догадку он не развил, но мне она представляется весьма ценной. Рассматриваемый перикоп встречается в большинстве авторитетных источников, содержащих его, после 7:52; в одной рукописи, однако, он стоит после 7:36; а в нескольких помещен в конце Евангелия. Это именно то, чего можно было ожидать, если бы он был написан в первом случае на полях рукописи, содержащей две или три колонки на странице. При переносе с полей в текст он нашел бы место где-то поблизости, где он меньше всего мешал бы повествованию, или, если подходящего места не нашлось, он был бы вынесен в конец книги. Следует добавить, что некоторые хорошие курсивные рукописи помещают его в конце двадцать первой главы Евангелия от Луки — наиболее подходящее место, исторически, которое можно было для него найти. Было ли это независимой вставкой в Евангелие от Луки или переносом из Евангелия от Иоанна, сделанным по критическим соображениям, сказать нелегко.

Но если это было мотивом вставки, то каков был ее источник? Не имеем ли мы здесь один из тех иллюстративных анекдотов, которые Папий почерпнул из рассказов старцев и в которые он «не стеснялся включить место наряду со своими толкованиями» изречений нашего Господа? Его введение в качестве иллюстрации слов в Ин. 8:15 было бы, таким образом, точной параллелью к обращению с изречением в Мф. 26:29, как описано в первой части этой статьи [205:1]. Читатель или переписчик Евангелия от Иоанна, знакомый с Папием, мог скопировать его на полях, либо от самого Папия, либо из Евангелия от Евреев; и отсюда он получил распространение. Кодекс Безы, древнейшая греческая рукопись, содержащая это повествование (на два или три столетия старше других), примечателен своими дополнениями. Не можем ли мы заподозрить, что и другие фрагменты, помимо этого перикопа (я бы назвал, в частности, слова нашего Господа человеку, которого Он нашел работающим в субботу), были заимствованы из этого экзегетического труда Папия? Во всяком случае, Евсевий Кесарийский говорит о нем как о содержащем «некоторые странные притчи и учения Спасителя и некоторые другие вещи, более или менее баснословные (muthikôtera)», которые Папий почерпнул из устного предания.

5. Я уже предполагал [205:2], что замечание о св. Марке у Папия могло быть сделано для объяснения некоторых особенностей Второго Евангелия по сравнению с Евангелием от Иоанна. Это предположение, взятое само по себе, кажется, имеет очень малую ценность, но оно приобретает большее значение, когда мы обнаруживаем, что писатель, который был младшим современником Папия, говорит об Евангелии от Марка таким же образом и с тем же мотивом.

Отрывок из Мураториева фрагмента, касающийся Евангелий, был приведен выше [205:3]. Писатель явно стремится объяснить различия между четырьмя евангелистами. Поскольку фрагмент поврежден в начале, мы не можем сказать, что он писал о Первом Евангелии. Но полупредложение, которое единственное сохранилось от его описания Второго Евангелия, говорит само за себя: «Quibus interfuit et ita tamen posuit». Очевидно, что он, подобно Папию, описывает св. Марка как зависящего от устной проповеди св. Петра в отношении сведений о жизни Христа. Он «записал» такие факты, которые знал, будучи «присутствующим», когда Апостол рассказывал их своим слушателям. Если бы сами слова оставляли место для сомнений, они были бы развеяны его описанием Третьего Евангелия, которое следует непосредственно за этим. Св. Лука, говорит он нам, был последователем св. Павла и так написал свое Евангелие; «но и он (all' oud' autos) не видел Господа во плоти», и поэтому он дал такие сведения, которые были ему доступны. С другой стороны, он заявляет, что Четвертое Евангелие было написано Иоанном, личным учеником Христа, по настоянию и с одобрения других личных учеников, подобных ему самому. Отсюда, аргументирует он, хотя неизбежно должны быть различия в деталях, это не затрагивает веру верующих, поскольку существует полное согласие по главным пунктам, и все Евангелия в равной степени вдохновлены одним и тем же Духом. В то же время авторитет Четвертого Евангелия является высшим как запись непосредственного очевидца; и это притязание Иоанн утверждает для себя в начале своего Послания, когда заявляет, что написал то, что сам видел и слышал.

Вероятно, если бы замечание о св. Марке не было повреждено, совпадение оказалось бы еще большим. Даже в том виде, в каком оно есть, этот отчет проливает большой свет на замечание Папия. Мураториев писатель делает акцент на вторичном характере повествования св. Марка; так же делает и Папий. Мураториев писатель цитирует Первое послание св. Иоанна в качестве доказательства; так же делал и Папий. Нам не сказано, с какой целью Папий привел это свидетельство из Послания; но по крайней мере правдоподобна гипотеза, что он преследовал ту же цель, что и Мураториев писатель. Следует также заметить, что Евсевий Кесарийский упоминает Папия как цитирующего не только Первое послание св. Иоанна, но и Первое послание св. Петра. Не могли ли они быть связаны вместе в контексте Папия, как они связаны в замечании Евсевия Кесарийского? Совершенно ясно, что Папий уже сказал что-то об отношениях, существовавших между св. Петром и св. Марком, до того отрывка, который дает отчет о Втором Евангелии; ибо он там отсылает назад к предыдущему замечанию: «Но впоследствии, как я сказал, он следовал за Петром». Не процитировал ли бы он естественно, иллюстрируя эти отношения, упоминание об евангелисте в собственном письме Апостола: «Приветствует вас... Марк, сын мой» (1 Пет. 5:13)? Если бы все замечание Мураториева писателя о Втором Евангелии сохранилось, мы, несомненно, нашли бы параллелизм и здесь. Но как бы то ни было, сходства достаточно, чтобы предположить, что Мураториев писатель был знаком с трудом Папия и что он заимствовал свой контраст между вторичным свидетельством св. Марка и первичным свидетельством св. Иоанна у этого более раннего писателя. И такой контраст предлагает весьма естественное объяснение мотива Папия. Свидетельство старца относительно состава Евангелия от Марка было введено им, как мы видели, чтобы объяснить его особенности. Хотя, по его словам, оно было строго точным в изложении фактов, насколько оно их касалось, это Евангелие имело два недостатка, которыми оно было обязано своему вторичному характеру. Отчет нельзя было считать полным, и нельзя было предполагать, что порядок был строго хронологическим. Иными словами, по сравнению с другими евангельскими повествованиями, которые имел в виду Папий, оно содержало пропуски и перестановки. Сравнение с повествованием св. Иоанна дало бы множество примеров того и другого. У нас есть достаточно доказательств того, что уже через несколько лет после того, как Папий написал свой труд, различия между св. Иоанном и синоптическими Евангелиями уже начали привлекать внимание. Мураториев писатель является компетентным свидетелем этого, и он не одинок. Клавдий Аполлинарий, который сменил Папия на кафедре Иераполя, возможно, немедленно, конечно, в течение нескольких лет, упоминает, что, по мнению некоторых лиц, «Евангелия кажутся противоречащими друг другу» [207:1]. Он ссылается, в частности, на описание Распятия в Евангелиях от Матфея и от Иоанна соответственно.

Весьма прискорбно, что отчет Мураториева писателя о св. Матфее также не сохранился; ибо здесь мы снова ожидали бы, что много света будет пролито на соответствующий отчет у Папия. Почему Папий ввел это замечание о еврейском оригинале св. Матфея? Мы можем заподозрить, что тот же мотив, который побудил его остановиться на вторичном характере знаний св. Марка, побудил его также обратить внимание на тот факт, что Евангелие от Матфея не было оригиналом, а переводом. Я обращаюсь к экзегетическому труду Евсевия Кесарийского и обнаруживаю, что этот отец церкви разбирается с различными отчетами двух евангелистов именно таким образом. Он берется решить вопрос, почему св. Матфей (28:1) говорит, что воскресение было открыто Марии Магдалине «во время (или “поздно”) субботы» (opse sabbatôn), тогда как св. Иоанн (20:1) помещает это же событие в «первый день недели» (tê mia tôn sabbatôn); и среди других объяснений, которые он предлагает, есть следующее:

«Выражение “во время субботы” принадлежит переводчику Писания; ибо евангелист Матфей передал (paredôke) свое Евангелие на еврейском языке; но лицо, которое переложило его на греческий язык, изменило его и назвало час, рассветающий в день Господень, “во время субботы” (opse sabbatôn)» [208:1].

Он добавляет, что каждый евангелист исправляет любое недопонимание, которое могло бы возникнуть, — св. Матфей добавлением «на рассвете первого дня недели», св. Иоанн — аналогичным уточняющим выражением «когда было еще темно». Будучи знакомым с трудом Папия, Евсевий Кесарийский мог заимствовать этот способ объяснения, если не само это объяснение, у него.

Но можно возразить, что при такой гипотезе мотив Папия должен был появиться в контексте, и что, если бы он так появился, Евсевий Кесарийский должен был бы его процитировать. Ответ прост. Папий должен был в любом случае иметь какую-то цель при цитировании этого свидетельства пресвитера, и ни одна не приведена. Но я ответил бы далее, что при предполагаемых обстоятельствах Евсевий Кесарийский вряд ли стал бы цитировать контекст. На самом деле, он не сделал этого в очень похожем случае, когда он вырывает фрагмент из отрывка у Иринея Лионского, который тесно затрагивает отношения евангелистов друг к другу [209:1]. Он начинает с середины предложения и извлекает ровно столько, сколько служит его непосредственной цели, опуская все остальное. По этому пункту я рад, что могу заранее рассчитывать на согласие самого автора «Сверхъестественной религии». Говоря об этом отрывке из Иринея Лионского, он пишет: «Ничто не могло быть дальше от желания или намерения Евсевия Кесарийского, чем представлять какое-либо разногласие между Евангелиями» [209:2]. Я, конечно, не присоединяюсь к вульгарному крику о нечестности Евсевия Кесарийского. Везде, где я мог исследовать это обвинение, я находил его беспочвенным. У нас есть достаточно доказательств того, что Евсевий Кесарийский был готов столкнуться с трудностями в гармонизации Евангелий, когда этот вопрос должным образом вставал перед ним. Но здесь он мог справедливо извинить себя от вступления в тему, которая не имела отношения к его непосредственной цели и которая, будучи начатой, потребовала бы длительного обсуждения, чтобы воздать ей должное. Более того, очевидно, что он очень нетерпелив к Папию. Он дважды говорит нам, что ограничил свои выписки самыми узкими пределами, которые допускала простая справедливость по отношению к его предмету [209:3]; он предупреждает своих читателей, что в Папии есть много преданий, которые он пропустил; и отсылает их к самой книге для получения дополнительной информации. Хотя отчет о Папии исключительно длинный сам по себе по сравнению с его замечаниями о других ранних христианских писателях, мы можем сделать вывод, что он исключительно краток по сравнению с объемом материала, который этот отец церкви предоставил для таких выписок.

6. Я еще ничего не сказал о прямом свидетельстве позднего анонимного писателя, которое (если бы его можно было принять как заслуживающее доверия) было бы решающим по данному вопросу.

В аргументации, предпосланной этому Евангелию в Ватиканской рукописи, которая относится к IX веку, мы читаем следующее:

«Евангелие от Иоанна было сделано известным (manifestatum) и передано Церквам Иоанном, пока он еще оставался во плоти (adhuc in corpore constituto); как (некий) Папий по имени, из Иераполя, возлюбленный ученик Иоанна, рассказал в своих экзотерических, то есть в своих последних пяти книгах (in exotericis, id est, in extremis quinque libris); но он записал Евангелие под диктовку Иоанна, правильно (descripsit vero evangelium dictante Johanne recte). Но еретик Маркион, когда был осужден (improbatus) им, потому что придерживался еретических мнений (eo quod contraria sentiebat), был отвергнут Иоанном. А ведь он принес ему писания или письма от братьев, которые были в Понте» [210:1].

Нельзя придавать никакого значения свидетельству, полученному из отрывка, который содержит такие очевидные анахронизмы и другие неточности; но упоминание Папия здесь требует расследования, и время не будет потрачено зря в попытке объяснить его. Во всяком случае, стоит избавиться от ошибочного объяснения, которое нашло некоторую поддержку. Когда внимание к этому отрывку впервые привлекли Аберле и Тишендорф, Овербек встретил их гипотезой, что это замечание было взято из подложного труда, приписываемого Папию. Он предположил, что кто-то подделал пять дополнительных книг от имени этого отца церкви, в которых он собрал массу баснословного материала и озаглавил их «Экзотерика», прикрепив их к подлинным пяти книгам. К этому труду он отнес также замечание относительно четырех Марий, которое носит имя Папия [210:2]. Это объяснение можно было бы оставить в покое, если бы оно оставалось лишь гипотезой Овербека, но оно было недавно принято Хильгенфельдом. Он говорит об этих пяти «экзотерических» книгах как присоединенных к «пяти эзотерическим или подлинным книгам»; и к этому источнику он относит не только отчет о четырех Мариях, но также замечание, касающееся смерти св. Иоанна, которое приводится Георгием Амартолом со ссылкой на авторитет Папия [211:1].