«Эссе о работе под названием «Сверхъестественная религия»»

3. Наконец, утверждается, что Папий был эбионитом, потому что он цитировал Евангелие от евреев. Во-первых, однако, посылка в высшей степени сомнительна. Евсевий не говорит, как в других случаях, что Папий «использует» это Евангелие, или что он «записывает факты из» него [152:2], но он пишет, что Папий рассказывает «историю о женщине, обвиненной во многих грехах перед Господом» (несомненно, ту же, которая находится в наших копиях Евангелия от св. Иоанна, vii. 53-viii. 11), и он добавляет «которую содержит Евангелие от евреев» [152:3]. Это не подразумевает, что Папий почерпнул ее оттуда, а только то, что Евсевий нашел ее там. Папий мог получить ее, как и другие истории, на которые намекает Евсевий, «из устного предания» (греч.: ek paradoseôs agraphou). Но даже если бы она была прямо почерпнута оттуда, вывод не следует из посылки. Евангелие от евреев цитируется как Климентом Александрийским, так и Оригеном, хотя эти два отца принимали наши четыре Евангелия только как канонические [152:4]. Оно может даже цитироваться, как утверждает Иероним, и как верит сам автор [152:5], писателем Игнатианских писем, самым решительным антиэбионитом. Если бы Папий процитировал Евангелие от евреев только один раз, Евсевий упомянул бы этот факт, потому что он сделал своим делом записывать эти исключительные явления; тогда как он прошел бы молчанием мимо любого количества цитат из Канонических Евангелий.

Поскольку все эти предполагаемые признаки эбионитских тенденций не подтвердились, мы вынуждены задаться вопросом, проливается ли какой-либо свет на этот вопрос с других сторон.

И здесь его имя имеет не последнее значение. Папий был епископом Иераполя и, по-видимому, уроженцем этого места. Во всяком случае, он, по-видимому, жил там с юности, ибо его знакомство с дочерьми Филиппа, проживавшими в этом городе, должно было относиться к более раннему периоду его жизни. Имя Папий было обозначением иерапольского Зевса [153:1]; и благодаря своей связи с этим богом оно, по-видимому, было излюбленным именем среди жителей Иераполя и его окрестностей. Оно встречается несколько раз на монетах и надписях, относящихся к этому городу и округу [153:2]. В одном случае мы читаем о «Папии, который также Диоген», причем это последнее имя, означающее «рожденный Зевсом», по-видимому, рассматривалось как приблизительный синоним фригийского слова [153:3]. Мы находим также у Галена упоминание врача из соседнего города Лаодикеи, который носил это имя [153:4]. В целом это указывает на языческое, а не на иудейское происхождение.

Но более важными, чем его имя, из которого такой вывод, хотя и вероятный, все же остается шатким [153:5], являются его дружеские связи и знакомства. Папий, как нам говорят, был спутником Поликарпа Смирнского [153:6]. Мнения Поликарпа Смирнского были рассмотрены в предыдущей статье [153:7]; и там было показано, что гипотеза об эбионитских наклонностях в его случае не только не имеет под собой оснований, но и не может быть поддержана иначе, как при полном игнорировании свидетельств, которые бывают разного рода и все ведут к противоположному выводу. Поэтому, что касается Папия Иерапольского, разумно предположить, при отсутствии прямых доказательств, что его взгляды были, во всяком случае, в общем согласии со взглядами его друга. Более того, пять книг Папия Иерапольского читали Ириней Лионский и Евсевий Кесарийский, а также более поздние авторы; и, будучи заняты толкованием, они должны были содержать исчерпывающие свидетельства мнений автора по основным пунктам, отличавшим эбионитов от кафоликов — взгляд на закон Моисеев, оценка апостола Павла, концепция личности Христа. Поэтому важно отметить, что Ириней Лионский цитирует его с величайшим уважением как православного писателя и надежный источник апостольского предания. Евсевий Кесарийский, опять же, хотя его отталкивает хилиастический взгляд Папия, называя его «человеком весьма скудных способностей» и явно стремясь всячески принизить его, все же не имеет никаких обвинений против него по этим самым важным пунктам. И эта оценка его сохраняется до самого конца. Анастасий Синаит, например, писавший во второй половине VI века и являющийся строго и скрупулезно православным, согласно стандарту православия, созданному пятью Вселенскими соборами, имел труд Папия Иерапольского в своих руках. Он упоминает автора по имени дважды; и в обоих случаях он использует эпитеты, выражающие высочайшее восхищение. Папий Иерапольский для него — «великий», «прославленный» [154:1].

Но, в самом деле, Евсевий Кесарийский оставил одно прямое указание на мнения Папия Иерапольского, которое не является незначительным. Он говорит нам, что Папий Иерапольский «пользовался свидетельствами из Первого послания Иоанна». Насколько это предполагает признание Четвертого Евангелия, мне еще предстоит рассмотреть в дальнейшем. В настоящее время достаточно сказать, что это Послание принадлежит к тому классу писаний в нашем Каноне, который наиболее прямо противоположен эбионитству.

Можно, конечно, сказать, что Папий Иерапольский был глуп и доверчив. Но, к несчастью, глупость и доверчивость не являются характерными чертами какой-либо одной формы христианского верования — или неверия.

Труд Папия Иерапольского, как мы видели, назывался «Изложение изречений Господних» или (точнее) «Господних изречений» [155:1]. Но какова была его природа и цель? Следует ли понимать слово «изложение» как «повествование» или «объяснение»? Была ли главной целью автора создание нового евангельского повествования или толкование и объяснение одного или нескольких уже находящихся в обращении? Это жизненно важный момент в его отношении к нашим каноническим Евангелиям. Наш автор, игнорируя то, что Брук Фосс Уэсткотт и другие сказали по этому предмету, молчаливо предполагает первую альтернативу, не пытаясь обсудить вопрос. Однако, если это предположение неверно, весьма существенная часть его аргументации рушится.

Следующий отрывок проиллюстрирует отношение автора «Сверхъестественной религии» к этому вопросу:

Этот труд был основан не столько на письменных записях учения Иисуса, сколько на том, что Папий Иерапольский смог собрать из предания, которое он считал более подлинным, ибо, подобно своему современнику Гегесиппу, Папий Иерапольский открыто предпочитает предание любым письменным трудам, с которыми он был знаком [155:2].

Я осмелюсь спросить мимоходом, откуда наш автор получил сведения о том, что Гегесипп «открыто предпочитает предание любым письменным трудам, с которыми он был знаком». Конечно, не из каких-либо фрагментов или упоминаний этого писателя, которые были опубликованы до сих пор.

Процитировав приведенный выше отрывок из предисловия Папия Иерапольского, наш автор продолжает:

Из этого ясно, что даже если Папий Иерапольский и знал какие-либо из наших Евангелий, он придавал им мало или вовсе не придавал значения, и что он абсолютно ничего не знал о канонических Писаниях Нового Завета. Его труд, очевидно, был предназначен для того, чтобы представить более полное собрание бесед Иисуса из устного предания, чем любое ранее существовавшее, с его собственными толкованиями; и это ясно указано его собственными словами и названием его труда, «Изложение изречений Господних» [156:1].

«Естественный и единственный разумный путь, — добавляет он в примечании, — это верить прямому заявлению Папия Иерапольского, тем более что оно сделано в данном случае как вводное утверждение его убеждений». Он апеллировал к Цезарю, и к Цезарю он пойдет.

Каково же тогда естественное толкование названия «Изложение изречений Господних» (или «относящихся к Господу»)? Стал бы кто-нибудь, не имея предвзятой теории, воображать, что «изложение» здесь означает что-то иное, кроме объяснения или толкования? Возможно, конечно, что исходное слово «экзегезис» могло в других контекстах использоваться применительно к повествованию, но его обычный и очевидный смысл — тот же, который оно имеет при заимствовании в английский язык как «экзегеза». Иными словами, оно выражает идею комментария к какому-либо тексту. Это выражение имеет точную параллель, например, в языке Евсевия Кесарийского, когда, говоря о Дионисии Коринфском, он утверждает, что этот писатель вводит в свое письмо к Церкви Амастриды «изложения Божественных Писаний», или когда он говорит, что Ириней Лионский цитирует некоего «апостольского старца» и приводит его «изложения Божественных Писаний» (то же выражение, что и прежде) [156:2]. Оно используется более чем один раз в этом смысле, и, как мы увидим вскоре, Ириней Лионский не использует его ни в каком другом [156:3]. Более того, Анастасий Синаит отчетливо называет Папия Иерапольского «экзегетом», подразумевая под этим, как показывает его контекст, «толкователя» Священного Писания [157:1].

«Название его труда», следовательно, не «указывает» ни на что подобное тому, что предполагает наш автор [157:2]. Оно предполагает не более подлинное повествование, а более правильное толкование существующего повествования. И тот же вывод предлагается еще более решительно, когда от названия мы переходим к словам предисловия: «Но я не побоюсь также поместить вместе с моими толкованиями все, что я тщательно изучил и тщательно запомнил в прошлом от старцев». Здесь смысл «экзегезы» в названии объясняется использованием недвусмысленного слова «толкования». Но это не самый важный момент. Толкования должны были быть толкованиями чего-то. Чего же тогда? Конечно, не устных преданий, ибо толкования предполагаются заранее, а устные предания упоминаются впоследствии, будучи введенными для иллюстрации толкований. Слова, которые я выделил курсивом, не оставляют в этом сомнений. «Также», которое (кстати) наш автор опускает, не имеет иного значения. Выражение «вместе с толкованиями» допускает только одно значение. Иными словами, единственное объяснение, которое можно дать этому отрывку, согласующееся с логикой и грамматикой, требует следующей последовательности: (1) Текст, о котором, несомненно, что-то говорилось в предыдущем отрывке, ибо он предполагается в самом фрагменте. (2) Толкования, которые объясняли текст и которые были главной целью труда. (3) Устные предания, которые, как показывает здесь язык, были подчинены толкованиям и которые Папий Иерапольский упоминает в слегка извиняющемся тоне. Эти устные предания, очевидно, имели сильное притяжение для Папия Иерапольского; он часто вводил их, чтобы подтвердить и проиллюстрировать свои объяснения. Но только самое насильственное искажение языка может сделать их текстом или основой этих толкований [158:1].

Хороший пример метода, принятого таким образом Папием Иерапольским и объясненного в его предисловии, случайно сохранился у Иринея Лионского [158:2]. Этот отец рассуждает о тысячелетнем царствовании Христа. Его отправная точка — слова нашего Господа на Тайной вечере: «Отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26:29). Он воспринимает эти слова буквально и утверждает, что они должны подразумевать земное царство, поскольку только люди из плоти могут пить от плода виноградного. Он подтверждает этот взгляд, апеллируя к двум другим изречениям Христа, записанным в Евангелиях — одно из них есть обещание воздаяния в воскресение праведных тем, кто зовет нищих, увечных, хромых и слепых на свой пир (Лк. 14:13, 14); другое — заверение, что те, кто оставил дома или земли ради Христа, получат во сто крат ныне, во время сие (Мф. 19:29; Мк. 10:29, 30; Лк. 18:30) [158:3], каковое последнее выражение, утверждает он, может быть удовлетворено только земным царствованием Христа. Затем он пытается показать, что обещания патриархам также требуют того же решения, поскольку до сих пор они не были исполнены. Они, говорит он, очевидно, относятся к царствованию праведных на обновленной земле, которая будет благословлена изобилием.

Как рассказывают старцы, видевшие Иоанна, ученика Господня, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: «Придут дни, в которые будут расти виноградные лозы, каждая имеющая десять тысяч побегов, и на каждом побеге десять тысяч ветвей, и на каждой ветви снова десять тысяч отростков, и на каждом отростке десять тысяч гроздей, и на каждой грозди десять тысяч виноградин, и каждая виноградина, будучи выжата, даст двадцать пять мер вина. И когда кто-либо из святых возьмет одну из их гроздей, другая воскликнет: «Я лучшая гроздь; возьми меня, благослови Господа через меня». Подобным же образом и зерно пшеницы произведет десять тысяч колосьев» и т. д. Эти вещи Папий Иерапольский, который был слушателем Иоанна и спутником Поликарпа Смирнского, древний достойный муж, свидетельствует письменно в четвертой из своих книг, ибо им составлено пять книг. И он добавил, говоря: «Но эти вещи достоверны для тех, кто верует». И когда Иуда предатель не поверил и спросил: «Как такие произрастания будут совершены Господом?», он рассказывает, что Господь сказал: «Увидят те, кто придет в эти [времена]».

Я не буду останавливаться, чтобы исследовать, есть ли какая-либо доля истины в этой истории, и если да, то насколько она была видоизменена, проходя через руки старцев и Папия Иерапольского. Для моей цели достаточно заметить, что мы находим здесь как раз те три элемента, которые предисловие Папия Иерапольского заставило бы нас ожидать: во-первых, изречение или изречения Христа, записанные в письменных Евангелиях; во-вторых, толкование этих изречений, которое является характерно хилиастическим; в-третьих, иллюстративную историю, почерпнутую из устного предания, которая рассказывает, «что сказал Иоанн», и которой автор «дает место вместе со своим толкованием» [159:1].

До сих пор все кажется ясным. Но если это так, что становится с пренебрежением к письменным Евангелиям, которое уверенно утверждается нашим автором и другими? Когда предисловие Папия Иерапольского таким образом правильно объяснено, «книги», которые он ценит так низко, принимают совершенно иной вид. Это уже не евангельские записи, а труды, комментирующие такие записи. Контраст теперь не между устными и письменными Евангелиями, а между устными и письменными вспомогательными средствами для толкования. Папий Иерапольский справедливо судил, что любое доктринальное утверждение Андрея, Петра или Иоанна, или любой анекдот о Спасителе, который можно было бы отчетливо проследить до их авторитета, были бы гораздо более ценными для разъяснения его текста, чем капризные толкования, которые он находил в текущих книгах. Если бы его критическое суждение соответствовало его намерению, труд был бы весьма важным.

Главной целью Папия Иерапольского, следовательно, было не заменить несовершенное и неточное повествование правильным, а противодействовать ложной экзегезе истинной. Но где он нашел эту ложную экзегезу? Открывающий отрывок Иринея Лионского дает ответ. Этот отец описывает гностических учителей как «искажающих изречения Господни», показывая себя «плохими толкователями хорошо сказанного» [160:1]. Здесь мы имеем само название труда Папия Иерапольского, воспроизведенное вновь. Папий Иерапольский, подобно Иринею Лионскому после него, предпринял, как мы можем предположить, попытку остановить течение гностицизма. Если, сопротивляясь ложному и преувеличенному спиритуализму гностиков, он впал в противоположную ошибку, так что его хилиастическое учение было запятнано несколько грубым материализмом, он лишь согрешил тем же образом, что и Ириней Лионский, хотя, вероятно, в большей степени. Гностические лидеры в некоторых случаях были не последними мыслителями; но они были почти неизменно плохими экзегетами. Гностические фрагменты у Иринея Лионского и Ипполита Римского переполнены ложными толкованиями изречений Христа, как они записаны в Евангелиях. Симониане, офиты, василидиане, валентиниане, гностики всех сект представлены там, и все грешат одним и тем же образом. Эти остатки — лишь случайные обрывки гностической литературы, которая должна была быть огромной по объему. Поскольку по общему согласию труд Папия Иерапольского был написан в последние годы его жизни, весьма значительная часть этой литературы должна была существовать, когда он писал. В особенности обстоятельный труд Василида о «Евангелии» в двадцати четырех книгах должен был быть опубликован за несколько лет до этого. Василид, как нам говорят, процветал во время правления Адриана [161:1] (117–138 гг. н. э.). Столь пространный труд объяснил бы саркастический намек Папия Иерапольского на тех, «кто имеет так много сказать» [161:2], и которые впоследствии описываются как «учащие чуждым заповедям» [161:3]. Существуют превосходные основания полагать, что это именно тот труд, из которого взяты фрагменты, цитируемые Ипполитом Римским как принадлежащие Василиду [161:4]. Эти фрагменты содержат ложные толкования отрывков из Евангелия от Луки и Евангелия от Иоанна, а также из нескольких Посланий апостола Павла. Но как бы то ни было, общий характер труда виден из того факта, что Климент Александрийский цитирует его под названием «Экзегетика» [161:5]. Вполне возможно также, что труды Валентина были в обращении до того, как Папий Иерапольский написал свой труд, и экзегеза была весьма важным инструментом для него и его школы. Если мы однажды признаем тот факт, что Папий Иерапольский писал, когда гностицизм был широко распространен, направление его языка становится ясным и последовательным.

Это объяснение «книг», которые Папий Иерапольский принижает, по-видимому, вытекает из грамматического толкования первой части предложения. И только оно свободно от трудностей. Совершенно ясно, например, что Евсевий Кесарийский не понимал под этим наши Евангелия; иначе он вряд ли процитировал бы эту низкую оценку без возражений или комментариев. И опять же, гипотеза, которая отождествляет эти «книги» с письменными евангельскими записями, использованными Папием Иерапольским, обвиняет его в самой глупой извращенности. Она заставляет его предпочесть отчет из вторых рук о том, что Матфей сказал о беседах Господа, отчету об этих беседах, который сам Матфей намеренно изложил письменно [162:1]. Такой отчет мог бы иметь высочайшую ценность вне письменной записи; но ни один здравомыслящий человек не мог бы предпочесть разговор, пересказанный другим, непосредственному и прямому отчету о тех же событиях самим лицом. Также это не согласуется с языком, который сам Папий Иерапольский использует в отношении одного евангельского документа, о котором (в его сохранившихся фрагментах) он действительно высказывает мнение. О записи Марка он говорит, что автор «не допустил ошибки» и что его единственной заботой было «не упустить ничего, что он слышал, или не записать в ней никакого ложного утверждения». Это ли язык того, кто говорит о книге, которой «он придавал мало или вовсе не придавал значения»? [163:1]

Но если Папий Иерапольский использовал письменные документы в качестве текста для своих «изложений», можем ли мы их идентифицировать? На этот вопрос его собственный язык в других местах дает ответ, по крайней мере частично. Он упоминает евангельские повествования, написанные Марком и Матфеем соответственно; и поэтому очевидный вывод состоит в том, что наши первые два Евангелия, во всяком случае, использовались для его труда.

Очевидный вывод, но тем не менее яростно оспариваемый. Многими современными критиками утверждалось, что святой Марк Папия Иерапольского — это не наш святой Марк, а святой Матфей Папия Иерапольского — не наш святой Матфей; и поскольку автор «Сверхъестественной религии» принял этот взгляд, потребуются некоторые слова для его опровержения.

Язык, который Папий Иерапольский использует для описания документа, написанного святым Марком, таков:

И старец говорил также следующее: Марк, став толкователем Петра, записал точно все, что запомнил, однако не записывая по порядку то, что было сказано или сделано Христом. Ибо он не слышал Господа и не следовал за Ним; но впоследствии, как я сказал, [сопровождал] Петра, который приспосабливал Свои наставления к нуждам [своих слушателей], но не имел намерения давать связный отчет о Господних изречениях [или беседах]. Итак, Марк не допустил ошибки, записывая таким образом некоторые вещи, как он их запомнил; ибо он поставил себе единственной целью не упустить ничего, что он слышал, или не записать в ней никакого ложного утверждения.

Евсевий Кесарийский предваряет этот отрывок утверждением, что он «относится к Марку, писателю Евангелия»; и авторитет, которого Папий Иерапольский здесь цитирует, по-видимому, есть пресвитер Иоанн, который был упомянут непосредственно перед этим.

Теперь, я думаю, любому читателю со здравым смыслом будет ясно, что Папий Иерапольский дает отчет об обстоятельствах, при которых было составлено рассматриваемое евангельское повествование. В нем были два явления, которые, как ему казалось, требовали объяснения. Во-первых, это не полное повествование. Во-вторых, события записаны не в строгом хронологическом порядке. Эти два явления объясняются положением и возможностями святого Марка, которые были неизбежно ограничены. Его труд был составлен по воспоминаниям о проповеди святого Петра; и, поскольку эта проповедь была неизбежно фрагментарной и приспособленной к непосредственным требованиям его слушателей (проповедник не имел намерения давать непрерывное повествование), писатель не мог обладать ни материалами для полного отчета, ни знаниями для точного хронологического расположения. Папий Иерапольский, очевидно, имеет перед собой какое-то другое евангельское повествование или повествования, которые содержали изречения или деяния Христа, не записанные святым Марком, и, более того, излагали те, которые он действительно записал, в ином порядке. За это несоответствие он желает дать отчет. Мотив и трактовка имеют точную параллель, как я покажу далее, в отчете о Евангелиях, данном автором Мураториева канона.

Это ясный и простой вывод из отрывка; и нам остается только спросить, соответствует ли это описание явлениям нашего святого Марка. Что оно действительно соответствует, я думаю, вряд ли можно отрицать. Что касается полноты, достаточно обратить внимание на тот факт, что любое из наших канонических Евангелий записывает много деяний и, прежде всего, много изречений, которые опущены у святого Марка. Что касается порядка, опять же, можно, я полагаю, с уверенностью сказать, что ни один писатель «Жизни Христа» не находит себя способным сохранить последовательность событий в точности так, как она стоит у святого Марка. Его отчет не претендует на то, чтобы быть строго хронологическим. В повествовании здесь и там действительно есть хронологические связи; но на протяжении значительных частей служения нашего Господа последовательные инциденты совершенно не связаны указаниями времени. Короче говоря, Евангелие — это именно то, чего мы должны ожидать, если бы автор получил свои сведения тем способом, о котором сообщил пресвитер. Но наш автор возражает, что оно «не отходит в какой-либо важной степени от порядка двух других синоптиков» и что оно «на всем протяжении имеет самый очевидный характер упорядоченного расположения» [165:1]. Люди могут расходиться во мнениях относительно того, что важно или неважно; но если читатель обратится к любой из обычных гармоний, например, к гармониям Ангера и Константина фон Тишендорфа, он увидит, что постоянные перестановки необходимы в том или ином из синоптических Евангелий, чтобы привести их в соответствие, и сможет сам судить, насколько верно это утверждение. «Упорядоченное расположение» того или иного рода, несомненно, есть; но оно именно такое, какое было доступно человеку, получающему свои знания из вторых рук таким образом. Наш автор сам описывает его ниже как «художественное и упорядоченное расположение». Я не буду спорить с этой фразой, хотя она несколько преувеличена. Любая степень «художественного расположения» совместима с замечанием Папия Иерапольского, которое относится только к исторической последовательности. «Художественное расположение» не требует прямого знания очевидца. Следует заметить, однако, что наш автор говорит о сравнении с «порядком двух других синоптиков». Но что, если сравнение, которое имел в виду Папий Иерапольский, было совершенно иным? Что, если он привел это свидетельство пресвитера, чтобы объяснить, как Евангелие от святого Марка отличалось не от другого синоптического повествования, а от святого Иоанна? Я вернусь к этому вопросу в более позднем пункте этих исследований.

Наш автор не новичок в использовании сильных слов: «Если наше нынешнее Евангелие, — пишет он, — не может быть доказано как именно тот труд, на который ссылался пресвитер Иоанн, а это, безусловно, не может быть доказано, свидетельство Папия Иерапольского становится роковым для притязаний второго канонического Евангелия» [165:2]. Новизна логики в этом предложении соперничает со смелостью предположения.

И все же он настолько удовлетворен результатом своих аргументов, что не считает «необходимым объяснять способ, которым труд, на который ссылался пресвитер Иоанн, исчез, а нынешнее Евангелие от Марка было подставлено вместо него» [166:1]. Но другие обладают более пытливым складом ума. Их будет преследовать эта трудность, и они не смогут так просто отложить вопрос в сторону. Они осмелятся спросить, как это получается, что ни одного, даже самого слабого указания на существование этого другого Марка нельзя проследить во всех остатках христианской древности. Они заметят также, что если дата, которую принимает сам наш автор, верна, Ириней Лионский был уже взрослым мужчиной, когда Папий Иерапольский написал свой труд. Они вспомнят, что Ириней Лионский получил свое самое раннее христианское образование от друга Папия Иерапольского и что его великие авторитеты во всем, что касается христианского предания, — это соратники и соотечественники Папия Иерапольского. Они заметят, что, имея труд Папия Иерапольского в своих руках и высоко его ценя, он тем не менее настолько проникнут убеждением, что наши нынешние четыре Евангелия, и только они, составляли правоустанавливающие документы Церкви с самого начала, что он обыскивает небо и землю в поисках аналогий этому священному числу. Они, возможно, продолжат свои исследования дальше и обнаружат, что Ириней Лионский не только владел Евангелием от святого Марка, но владел им также с его нынешним окончанием, которое, хотя, несомненно, очень раннее, вряд ли могло быть частью оригинального труда. Затем они перейдут к автору Мураториева канона, который, вероятно, писал за несколько лет до Иринея Лионского, и, помня, что Ириней Лионский представляет объединенное свидетельство Малой Азии и Галлии, они увидят, что перед ними представитель другой ветви Церкви, вероятно, римской. И все же автор Мураториева канона соглашается с Иринеем Лионским в представлении наших четырех Евангелий, и только их, как традиционного наследия Церкви; ибо хотя фрагмент изуродован в начале, так что имена первых двух евангелистов исчезли, идентичность не может быть серьезно поставлена под сомнение. Затем они расширят свой горизонт до Климента в Александрии и Тертуллиана в Африке; и они обнаружат, что эти отцы также были одержимы той же верой. Впечатленные этим схождением свидетельств из столь многих различных сторон, они будут совершенно не в состоянии объяснить единодушие этих ранних свидетелей — все они разделяют одно и то же заблуждение, все они не знают, что ложный Марк был молчаливо подставлен вместо истинного Марка в течение их собственной жизни, и, следовательно, принимают как неоспоримый факт, что ложный Марк был принят Церковью с самого начала. И они закончат восстанием против попытки нашего автора навязать им свое любимое общее место о «совершенно некритическом характере отцов».

Действительно, они начнут в целом подозревать это огульное осуждение; ибо они заметят, что наш автор изобличен своим собственным контекстом. Они заметят, как он отбивает неудобный вопрос Константина фон Тишендорфа презрительной ссылкой на «легкомысленный характер единственной критики, в которой они [Евсевий Кесарийский и другие христианские отцы] когда-либо предавались» [167:1]. И все же они вспомнят в то же время, что читали в этой самой главе о Папии Иерапольском весьма интеллектуальную критику Евсевия Кесарийского, с помощью которой этот отец противопоставляет утверждение Иринея Лионского и которую наш автор сам принимает как окончательную [167:2]. Они вспомнят также, в этом же контексте, ссылку на отрывок у Дионисия Александрийского, где этот «великий епископ» предвосхищает почти на шестнадцать веков критику нашего собственного века относительно различий в стиле между Четвертым Евангелием и Апокалипсисом [167:3].

От святого Марка мы переходим к святому Матфею. Папий Иерапольский может рассказать нам что-то и об этом Евангелии; но здесь опять же нас просят поверить, что мы имеем дело со случаем ошибочной идентификации.

После замечания, касающегося святого Марка, Евсевий Кесарийский продолжает:

Но относительно Матфея сделано следующее утверждение [Папием Иерапольским]: «Итак, Матфей составил изречения на еврейском языке, и каждый толковал их, как мог».

Предположение, что это утверждение, подобно предыдущему, было сделано со слов пресвитера, зависит исключительно от тесной близости, в которой два отрывка стоят у Евсевия Кесарийского. Поэтому его следует рассматривать как весьма шаткое. В собственном труде Папия Иерапольского эти два отрывка могли быть далеко друг от друга. Действительно, открывающие частицы во втором отрывке доказывают окончательно, что он не мог следовать непосредственно за первым. Точно так же, как «как я сказал» в отрывке, относящемся к святому Марку, показало, что это фрагмент, вырванный из контекста, так мы имеем подобное свидетельство насильственного разрыва здесь в словах «Итак, Матфей». Рваный край очевиден в обоих случаях [168:1]. Этот факт необходимо иметь в виду при любой критике, которую предлагают эти отрывки.

В этом отрывке, следовательно, Папий Иерапольский говорит о положении вещей, при котором каждый человек толковал оригинальный еврейский текст для себя. В то время не могло быть авторитетного греческого Евангелия от святого Матфея, если его отчет верен. До сих пор его смысл ясен. Но столь же ясно, что время, которое он здесь рассматривает, — это не время, когда он пишет свою книгу, а некая более ранняя эпоха. Он говорит не «толкует», а «толковал». Это прошедшее время «толковал», заметьте, — это не время Евсевия Кесарийского, сообщающего о Папии Иерапольском, а время самого Папия Иерапольского. Все зависит от этого различия; однако наш автор намеренно игнорирует его. Он действительно излагает грамматический аргумент правильно, как его дают другие:

Некоторые считают, что Папий Иерапольский или пресвитер используют глагол в прошедшем времени, «истолковал», как противопоставление времени, когда было необходимо каждому толковать как мог, периоду, когда, из-за существования признанного перевода, в этом уже не было необходимости [169:1].

И все же, несколько строк спустя, когда он переходит к комментарию по этому поводу, он может написать следующее:

Утверждение [Папия Иерапольского] совершенно простое и прямое, и, по крайней мере, совершенно ясно, что оно передает тот факт, что перевод был необходим: и, поскольку каждый переводил «как мог», что не существовало признанного перевода, к которому все могли бы прибегнуть. Абсолютно нет ни слога, который оправдывал бы вывод, что Папий Иерапольский был знаком с подлинной греческой версией, хотя возможно, что он мог знать о существовании некоторых греческих переводов, не имеющих авторитета. Используемые слова, однако, подразумевают, что если он и знал, то не уважал ни один из них [169:2].

Наш автор здесь обманул сам себя грамматической уловкой. Прижатый к стене аргументом, он прикрыл свое отступление двусмысленным использованием времен. Слова «каждый переводил как мог» совершенно ясны в прямом языке Папия Иерапольского; но, будучи приняты без изменений в косвенное изложение нашего автора, они совершенно неясны. «Перевод был необходим». Да, но в какое время? Факт в том, что ни один внимательный читатель не может избежать вопроса, почему Папий Иерапольский пишет «толковал», а не «толкует». Естественный ответ заключается в том, что необходимость, о которой он говорит, уже миновала. Иными словами, это подразумевает существование признанного греческого перевода, когда Папий Иерапольский писал. Откуда наш автор получил сведения о том, что Папий Иерапольский «не уважал» любой такой перевод, трудно сказать. Конечно, не из «используемых слов»; ибо Папий Иерапольский ничего об этом не говорит, и мы лишь выводим его существование из подавленного контраста, подразумеваемого в прошедшем времени.

Но если греческий святой Матфей существовал во времена Папия Иерапольского, нам запрещено всеми соображениями исторической вероятности предполагать, что это был кто-то другой, кроме нашего святого Матфея. Как и в случае со святым Марком, так и здесь противоположная гипотеза отягощена накоплением невероятностей. Аргумент, использованный там, мог бы быть повторен здесь слово в слово. Было достаточно того, что нас просили принять теорию ошибочной идентификации один раз; но то же требование возобновляется снова. И невероятность этой двойной ошибки очень намного больше, чем сумма невероятностей в двух отдельных случаях, какой бы большой эта сумма ни была.

Свидетельство Папия Иерапольского, следовательно, может быть принято как достоверное, насколько это касается признания нашего святого Матфея в его собственном веке. Но из этого не следует, что его отчет о происхождении был правильным. Он мог быть или не быть таковым. Это как раз то, что мы не можем решить, потому что не знаем точно, что он сказал. Нельзя с какой-либо уверенностью вывести из этого фрагментарного отрывка Евсевия Кесарийского, что Папий Иерапольский считал точным отношением греческого Евангелия от святого Матфея, которое он имел перед собой, к еврейскому документу, о котором он говорит. Наш автор действительно говорит, что наше Первое Евангелие несет все признаки оригинала и не могло быть переведено с еврейского вообще. Это, я осмелюсь думать, гораздо больше, чем могут подтвердить факты. Если бы он сказал, что это не гомогенная греческая версия гомогенного еврейского оригинала, это было бы ближе к истине. Но мы не знаем, что Папий Иерапольский сказал это. Он мог выразиться языком, вполне согласующимся с явлениями. Или, с другой стороны, он мог, как предполагает Хильгенфельд, совершить ошибку, которую совершили некоторые более поздние отцы, думая, что Евангелие от евреев было оригиналом нашего святого Матфея. При отсутствии адекватных данных совершенно тщетно строить догадки. Но тем временем мы не имеем оснований делать какой-либо вывод, неблагоприятный ни для точности Папия Иерапольского, ни для идентичности самого документа.

Наш автор, однако, утверждает, что еврейский святой Матфей, о котором говорит Папий Иерапольский, вовсе не был Евангелием — т. е. не был повествованием о жизни и служении нашего Господа, — а простым собранием бесед или изречений. Настаивают на том, что выражение «Матфей составил изречения» требует этого толкования. Если бы это объяснение было верным, замечание предполагало бы, что Папий Иерапольский рассматривал греческое Евангелие не просто как перевод, а как расширение оригинального документа. В этом случае было бы тщетно размышлять, как, когда или кем, по его мнению, оно было сделано; ибо либо он не дал этой информации, либо (если он это сделал) Евсевий Кесарийский ее утаил. Эта гипотеза была впервые выдвинута, я полагаю, Шлейермахером и нашла благосклонность у немалого числа критиков противоположных школ. Время от времени предпринимались попытки восстановить этот предполагаемый документ путем выделения тех частей нашего Первого Евангелия, которые соответствовали бы этой идее, из их исторического окружения. Теория не лишена своей привлекательности: она обещает решение некоторых трудностей; но до сих пор она не дала никаких результатов, которые оправдали бы ее принятие.

Наш автор говорит о тех критиках, которые отвергают ее, как о «в очень многих случаях в значительной степени находящихся под влиянием желания видеть в этих изречениях наше фактическое Евангелие от святого Матфея» [171:1]. Это верно в том же смысле, в каком верно, что те, кто придерживается противоположных взглядов, в очень многих случаях в значительной степени находятся под влиянием противоположного желания. Но такой язык рассчитан только на то, чтобы ввести в заблуждение. Никем теория собрания бесед не осуждается сильнее, чем Блеком [171:2], который, по-видимому, считает, что Папий Иерапольский здесь вообще не ссылался на греческое Евангелие. «Нет ничего, — пишет он, — в манере, в которой выражается Папий Иерапольский, чтобы оправдать это предположение; он, безусловно, выразился бы так, как он это делает, если бы имел в виду исторический труд, подобный нашим новозаветным Евангелиям, если бы он ссылался на писание, содержание которого было содержанием нашего греческого Евангелия от Матфея». Столь же решителен язык Хильгенфельда [171:3], который, конечно, не был бы подвержен никакому предубеждению в этом направлении.

Действительно, эта теория обременена самыми серьезными трудностями. Во-первых, нет никакого упоминания или следа где-либо еще о каком-либо таком «собрании бесед». Во-вторых, все другие ранние писатели, начиная с Пантена и Иринея Лионского, которые ссылаются на этот предмет, говорят о святом Матфее как о пишущем Евангелие, а не просто собрание изречений, на еврейском языке. Если они получали свои сведения в каждом случае от Папия Иерапольского, ясно, что они не нашли никакой трудности в толковании его языка так, чтобы включить повествование: если они этого не делали (что кажется более вероятным, и как утверждает сам наш автор [172:1]), то их свидетельство тем более важно как независимых свидетелей существования еврейского святого Матфея, который был повествованием, а не просто собранием бесед.

И действительно, само выражение не подталкивает нас к какой-либо такой гипотезе. Хильгенфельд, применяя его к нашему Первому Евангелию, объясняет его на основаниях, которые, во всяком случае, вполне состоятельны. Он предполагает, что Папий Иерапольский упоминает только изречения Христа не потому, что святой Матфей не записал ничего другого, а потому, что он сам был озабочен только ими, и Евангелие от святого Матфея, в отличие от Евангелия от святого Марка, было великой сокровищницей материалов для его цели [172:2]. Я, однако, не думаю, что это правильное объяснение. Оно предполагает, что только «слова» («беседы» или «изречения») могли называться «изречениями» («оракулами»); но употребление не оправдывает этого ограничения. Так, нам прямо говорят, что Писания, признанные Ефремом, Патриархом Антиохийским (около 525–545 гг. н. э.), состояли из «Ветхого Завета и Господних изречений и проповедей Апостолов» [172:3]. Здесь мы имеем то же самое выражение, которое встречается у Папия Иерапольского; и оно, очевидно, используется как синоним Евангелий. Наш автор не упоминает эту близкую параллель, но он утверждает, что «как бы ни расширялось впоследствии значение [выражения «изречения»], оно тогда вовсе не применялось к деяниям, так же как и к изречениям»; и далее, что «нет лингвистического прецедента для натягивания выражения, использовавшегося в тот период, чтобы означать что-либо за пределами собрания изречений Иисуса, которые были оракульными или божественными» [173:1]. Это возражение, если оно имеет какую-либо силу, должно включать одно или оба из этих двух предположений: во-первых, что книги, которые рассматривались как Писание, не могли в эту раннюю дату называться изречениями, если они не были заняты полностью божественными изречениями; во-вторых, что Евангелие от святого Матфея в частности не могло в это время рассматриваться как Писание. Оба предположения одинаково противоречат фактам.

Первое опровергается большим количеством примеров. Святой Павел, например, описывает как особую привилегию иудеев то, что они имели хранение «изречений Божьих» (Рим. 3:2). Можем ли мы предположить, что он имел в виду что-то иное, кроме Ветхозаветных Писаний под этим выражением? Возможно ли, что он исключил бы книги Бытия, Иисуса Навина, Самуила и Царств или включил бы только такие их фрагменты, которые претендовали на то, чтобы давать прямые изречения Бога? Включил бы он или не включил бы в этот термин отчет о творении и падении (1 Кор. 11:8 сл.), о странствованиях в пустыне (1 Кор. 10:1 сл.), о Сарре и Агари (Гал. 4:21 сл.)? Не зависит ли основная часть его аргументации в самой следующей главе (Рим. 4) гораздо больше от повествования о Божьих действиях, чем от Его слов? Опять же, когда автор Послания к Евреям ссылается на «начатки изречений Божьих» (5:12), его смысл объясняется его практикой; ибо он извлекает божественное учение столь же много из истории, сколь и из прямых предписаний Ветхого Завета. Но если язык новозаветных писателей оставляет какую-либо лазейку для сомнения, то этого нельзя сказать об их современнике Филоне Александрийском. В одном месте он говорит о словах во Втор. 10:9 «Господь Бог есть наследие его» как об «изречении»; в другом он цитирует как «изречение» повествование в Быт. 4:15 «Господь Бог сделал знамение на Каине, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» [174:1]. Из этого и других отрывков ясно, что для Филона Александрийского «изречение» — это синоним «писания». Подобным же образом Климент Римский пишет: «Вы хорошо знаете священные Писания и изучили изречения Божьи» [174:2], и немедленно он напоминает им отчет во Втор. 9:12 сл., Исх. 32:7 сл., смысл которого не в каком-либо божественном предписании или предсказании, а в примере Моисея. Несколько лет спустя Поликарп Смирнский говорит в осуждение тех, кто «извращает изречения Господни» [174:3]. Сколько он включал под этим выражением, мы не можем сказать, но следует заметить, что он пишет не «Господни изречения» или «изречения» просто — два выражения, которые встречаются у Папия Иерапольского, — а «изречения Господа», какова форма слов более прямо предполагала бы Господа как говорящего. Опять же, Ириней Лионский, осуждая толкования Писаний, распространенные среди гностиков, использует само выражение Папия Иерапольского, «Господни изречения» [174:4]; и хотя он не определяет свой точный смысл, все же, поскольку «изречения Божьи» упоминаются непосредственно после этого, и поскольку первый пример такого ложного толкования, который он дает, — это не изречение, а инцидент в Евангелиях — исцеление дочери начальника, — мы можем сделать вывод, что у него не было идеи ограничивать термин изречениями Христа. Опять же, когда мы обращаемся к Клименту Александрийскому, мы находим, что Писания в одном отрывке называются «изречениями истины», в то время как в другом среди добрых дел, приписываемых Ездре, есть «открытие и восстановление вдохновенных изречений» [174:5]. Подобным же образом Ориген говорит об учениях Писания как об «изречениях», «изречениях Божьих» [175:1]. В контексте второго из двух отрывков, к которым я ссылаюсь, он ясно заявил, что рассматривает истории, закон и пророков одинаково. Так же и святой Василий Великий использует «священные» (или божественные) «изречения», «изречения Духа» [175:2] как синонимы Писаний. И эта цепь отрывков могла бы быть значительно расширена.

Этот широкий смысл слова «изречения», следовательно, сам по себе полностью обоснован примерами как до, так и после времени Папия Иерапольского. Но наш автор возражает, что это не согласуется с употреблением самого Папия Иерапольского в других местах. Приведенные примеры, однако, не доказывают этого. Если Папий Иерапольский озаглавил свой труд «Изложение изречений Господних» или, скорее, «Господних изречений», нет ничего, что указывало бы на то, что он не включил повествовательные части Евангелий, так же как и беседы; хотя по природе дела последние занимали бы главное место. Напротив, из сохранившихся упоминаний достоверно, что он имел дело в значительной степени с инцидентами. И это он делал бы естественно. Посредством ложной аллегории и другими способами гностические учителя неверно толковали факты, не меньше, чем изречения, Евангелий; и Папий Иерапольский стремился бы предоставить коррективы в одном случае, так же как и в другом. Второй пример его использования у Папия Иерапольского, конечно, не благоприятствует взгляду нашего автора. Этот отец, как мы видели [175:3], описывает святого Марка как не записывающего «по порядку вещи, сказанные или сделанные Христом». Это, утверждает он, было не в силах евангелиста, потому что он не был личным учеником нашего Господа, но получил свои сведения из проповеди Петра, который учитывал непосредственные нужды своих слушателей и «не имел намерения давать последовательный отчет о Господних изречениях». Здесь очевидный вывод состоит в том, что «Господни изречения» во втором предложении эквивалентны «вещам, сказанным или сделанным Христом» в первом, точно так же, как «составление» во втором предложении соответствует «порядку» в первом. Наш автор, однако, следуя примеру тех, кто принимает то же толкование «изречений», объясняет это иначе [176:1].

Здесь проводится очевидное противопоставление. Марк написал [греч.: ta lechthenta ê prachthenta], поскольку у него не было возможности записывать беседы, тогда как Матфей составил [греч.: logia]. Папий четко разграничивает труд Марка, который записал воспоминания о том, что Иисус говорил и делал, и труд Матфея, который составил сборник Его бесед [176:2].

Эта интерпретация целиком и полностью зависит от предположения, что отрывки, касающиеся св. Марка и св. Матфея, принадлежали к одному и тому же контексту; но это лишь предположение. Более того, оно привносит в отрывок, касающийся св. Марка, противопоставление, которое не только не подразумевается самим языком, но и противоречит порядку слов. Главная мысль в этом отрывке — отсутствие строгой исторической последовательности в повествовании св. Марка. Соответственно, эмфатическим словом в рассматриваемом предложении является [греч.: suntaxin], которое подхватывает предыдущее [греч.: taxei] и само занимает видное место в своем предложении. Если бы интерпретация нашего автора была верной, основной мыслью было бы противопоставление между трудом, излагающим как деяния, так и изречения, и трудом, излагающим только изречения; и [греч.: logiôn], как слово, выражающее эту мысль, потребовало бы наиболее эмфатического места ([греч.: ouch hôsper tôn logiôn suntaxin poioumenos]); тогда как в своем нынешнем положении оно полностью подчинено другим словам в предложении.

Приведенные выше примеры показывают, что «изречения» ([греч.: ta logia]) во времена Папия могли использоваться как равнозначные «Писанию» ([греч.: hai graphai]). Отсюда следует, что «Господские изречения» ([греч.: ta kuriaka logia]) могут иметь столь же широкое значение, как и «Господские Писания» (Dominicae Scripturae, [греч.: ai kuriakai graphai]) — выражение, встречающееся у Иринея Лионского и Дионисия Коринфского [177:1], — или, иными словами, что так могут называться Евангелия. Если, следовательно, и остается какая-либо трудность, то она должна заключаться во втором из двух упомянутых мною выше предположений, а именно: что ни одна евангельская запись не могла в столь раннюю эпоху обладать авторитетом, подразумеваемым использованием этого термина, или (иными словами) не могла рассматриваться как Писание. Это предположение, в свою очередь, опровергается фактами. Евангелие от св. Матфея дважды цитируется в Послании Варнавы, причем в первом случае цитата вводится обычной формулой ссылки на Писание — «как написано» [177:2]. К каким ухищрениям прибегает наш автор, разбирая это послание в тщетной попытке ускользнуть от власти непреложного факта, я покажу, когда придет время [177:3]. В настоящее время достаточно сказать, что единственным основанием для отказа признать св. Матфея источником этих двух цитат, которые там встречаются, является предположение, что св. Матфей не мог в столь раннюю эпоху рассматриваться как «Писание». Иными словами, это petitio principii. Но Послание, приписываемое Варнаве, при любом подходе было написано до даты, которую сам наш автор отводит «Изъяснению» Папия. Некоторые датируют его 70 г. н. э. или около того, некоторые — 120 г. н. э.; большинство склоняется к последним годам первого или самому началу второго века. Если, следовательно, это Евангелие могло цитироваться как Писание у Варнавы, то оно à fortiori могло быть описано как «изречения», когда писал Папий.

VI. ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ.

Продолжение.

[ОКТЯБРЬ, 1875 г.] Было показано, что в скудных фрагментах своего труда, которые одни лишь сохранились, Папий упоминает по имени евангельские записи св. Матфея и св. Марка. С третьим и четвертым Евангелиями дело обстоит иначе. Евсевий Кесарийский не зафиксировал никаких упоминаний о них со стороны Папия, и наш автор поэтому заключает, что они были неизвестны этому раннему писателю. В предыдущей статье о «Молчании Евсевия» [178:1] я показал, что этот вывод совершенно необоснован. Я указал, что предположение, на котором он основывается, не оправдывается принципами, которые Евсевий устанавливает для себя в качестве правила процедуры [178:2], в то время как оно прямо опровергается почти каждым случаем, когда он цитирует ныне существующее сочинение, где, следовательно, можно применить проверку. Я доказал, что в отношении четырех Евангелий Евсевий обязуется приводить лишь — и (по факту) приводит лишь — интересные предания о них. Я также доказал, что не соответствует ни его принципам, ни его практике ссылаться на простые цитаты, какими бы многочисленными они ни были, даже если они приводятся по имени. Папий, следовательно, мог цитировать третье Евангелие сколько угодно раз как написанное Лукой, спутником Павла, а четвертое Евангелие — не менее часто как написанное Иоанном Апостолом, и Евсевий не счел бы нужным зафиксировать этот факт.

Все это я доказал, и автор «Сверхъестественной религии» не в состоянии это опровергнуть. В предисловии к своему последнему изданию [179:1] он действительно посвящает несколько страниц моему аргументу; но признаюсь, я совершенно не в силах понять, как какой-либо писатель может трактовать предмет так, как он там трактуется им. Осознает ли он различие, лежащее в основе всего моего аргумента, — различие между преданиями о Евангелиях, с одной стороны, и цитатами из Евангелий, с другой?

Порой кажется, что это различие ясно представлено перед ним. Он цитирует отрывок из моей статьи, в котором оно прямо изложено [179:2], и даже строит на нем свои рассуждения. Я привел большое количество примеров, когда древние авторы, чьи сочинения дошли до нас, цитируют наши канонические Писания — иногда прямо, иногда косвенно, иногда анонимно, иногда по имени, — и где, тем не менее, Евсевий не упоминает об этом обстоятельстве. Вот его способ обращения с такими фактами —

То, что он упустил упомянуть ссылку на Послание к Коринфянам в Послании Климента Римского, или ссылку Феофила на Евангелие от Иоанна, и другие предполагаемые цитаты, можно списать в равной степени на недосмотр, как и на намерение [179:3].

Неужели ему не приходит в голову, что здесь он перерезает горло собственному аргументу? Ссылка на Первое послание к Коринфянам — это единственная прямая ссылка по имени на канонические Писания Нового Завета у Климента; ссылка на Евангелие от св. Иоанна, в свою очередь, — единственная прямая ссылка по имени в дошедшем до нас труде Феофила. Что сказали бы о путешественнике, который посетил Горнер-Грат с единственной целью наблюдать и записывать вид Альп с этой господствующей позиции и вернулся из своего обзора, не заметив ни Маттерхорна, ни Монте-Роза? Если бы Евсевий мог упустить из виду эти самые очевидные упоминания, он мог бы упустить из виду что угодно. Его грубая и привычная небрежность тогда покрыла бы любое упущение. И снова, осмелюсь думать, наш автор не обманет ни одного достаточно разумного человека, прочитавшего мою статью с умеренным вниманием, своим удобным, потому что туманным выражением «другие предполагаемые цитаты». Мне достаточно напомнить моим читателям, что среди этих «других предполагаемых цитат» содержатся (взять хотя бы один пример) многочисленные и прямые ссылки по имени на Деяния Апостолов и на одиннадцать Посланий св. Павла у Иринея Лионского [180:1], о которых Евсевий не говорит ни слова, и они сами по этому примеру рассудят, какое доверие можно оказывать использованию языка автором.

Но наш автор говорит об «искусности» моей статьи как о причине для дискредитации ее результатов. Я очень обязан ему за комплимент, но должен полностью от него отказаться. Это искусность фактов, которые он находит столь неудобными. Я не привнес в задачу ничего, кроме здравого смысла. Я обнаружил, что наш автор заявляет, как и другие заявляли до него, что при определенных обстоятельствах Евсевий обязательно действовал бы определенным образом. Я обратился к самому Евсевию и обнаружил, что всякий раз, когда мы можем проверить его действия при предполагаемых обстоятельствах, он действует прямо противоположным образом. Я обнаружил, что он не только иногда, но систематически игнорирует простые цитаты из четырех Евангелий, Деяний и тринадцати Посланий св. Павла, какими бы многочисленными и точными они ни были. Я, право, не могу припомнить ни одного случая, когда он приводил бы цитату с единственной целью подтверждения подлинности какой-либо из этих книг.

Но наш автор спрашивает [180:2]:

Возможно ли или допустимо ли предполагать, что, если бы Папий знал что-либо о двух других Евангелиях [третьем и четвертом], он не расспросил бы о них пресвитеров и не записал бы их сведения? И возможно ли или допустимо ли предполагать, что если бы Папий записал какие-либо подобные сведения относительно состава третьего и четвертого Евангелий, Евсевий упустил бы возможность процитировать их?

На первый вопрос я отвечаю, что делать такое предположение и возможно, и допустимо. Я иду дальше и говорю, что это не только возможно и допустимо, но и столь же вероятно, как и противоположная альтернатива. При отсутствии всякого определенного знания относительно мотива Папия я не вижу оснований, оправдывающих предпочтение одной гипотезы другой. Нет причин полагать, что Папий сделал эти утверждения относительно св. Марка и св. Матфея в своем предисловии, а не в основной части своего труда, или что они были связаны и непрерывны, или что у него было намерение дать исчерпывающий отчет обо всех документах, с которыми он был знаком. Напротив, эти упоминания несут на себе все признаки случайности. Если мы возьмем, например, отрывок, касающийся св. Марка, то естественный вывод состоит в том, что Папий в ходе своих изъяснений наткнулся на место, где этот Евангелист опустил что-то, что было записано другим авторитетом, или привел какое-то событие в порядке, отличном от того, который он нашел в другом месте, и что вследствие этого он вставил замечание пресвитера относительно состава этого Евангелия, чтобы объяснить расхождение. Он мог иметь, а мог и не иметь возможности расспросить пресвитеров относительно Евангелия от св. Луки. Они могли, а могли и не иметь возможности сообщить сведения относительно него, помимо того факта, который знали все и который поэтому никто не заботился повторять, что оно было написано спутником св. Павла. Он мог, а мог и не столкнуться с трудностью, которая побудила бы его повторить свои сведения, если предположить, что он получил какие-либо от них.