«Эссе о работе под названием «Сверхъестественная религия»»

6. Следующий аргумент совершенно иного рода:—

Автор явно принимает в Церкви положение, которого Поликарп мог достичь только в последней части своей жизни и о котором у нас впервые появляются свидетельства около 160 г. по Р.Х., когда он был направлен в Рим для дискуссии о Пасхе.

Этот аргумент не произведет никакого впечатления на англичан, когда они вспомнят, что самый способный и могущественный премьер-министр, которого видела конституционная Англия, взял бразды правления в свои руки в раннем возрасте двадцати четырех лет. Но Поликарп в это время не был молодым человеком. Исследования г-на Ваддингтона и здесь приходят нам на помощь. Если мы возьмем более раннюю дату мученичества Игнатия, Поликарпу было уже по меньшей мере сорок лет; если более позднюю — он был близок к пятидесяти. Он был учеником, по-видимому, любимым учеником, престарелого Апостола св. Иоанна. Он был особо рекомендован Игнатием, который, несомненно, говорил о нем филиппийцам. История не указывает ни на одного человека после смерти Игнатия, чья репутация стояла бы среди современников хоть сколько-нибудь так высоко. Насколько можно сделать вывод из молчания, он был в то время единственным выдающимся человеком в Церкви. Что же удивительного в том, что филиппийцы попросили его написать им? На эту просьбу, я полагаю, ссылается наш автор, когда говорит об авторе, «принимающем положение в Церкви»; ибо нет ничего другого, что могло бы это оправдать. Со своей стороны Поликарп пишет с исключительной скромностью. Он объединяет своих пресвитеров с самим собой в приветственном обращении; он говорит, что не решился бы писать так, как он это делает, если бы не получил просьбу от филиппийцев; он даже предостерегает от любого принятия на себя превосходства [121:1].

7. Но наш автор продолжает:—

И повсюду Послание изображает развитую организацию того периода.

Этот аргумент, я думаю, должен поразить любого, кто читал Послание, как удивительный. В нем, как я уже сказал, нет ни одного упоминания об епископате от начала до конца [122:1]; и в этом отношении оно представляет собой сильнейший контраст с сочинениями эпохи Иринея, к которой оно здесь, как предполагается, принадлежит. Ириней и его современники настолько привыкли к епископату как к традиционному институту, что не знают о каком-либо периоде, когда он не был бы всеобщим; и особенно когда они имеют дело с еретиками, они апеллируют к епископату как к хранителю ортодоксальной и Апостольской традиции в вопросах доктрины и практики. Отсутствие всякого подобного языка в Послании Поликарпа является сильным свидетельством его ранней даты.

8. Наконец, приводится еще один аргумент:—

Хильгенфельд указал на еще одно указание той же даты в повелении «Молитесь за царей» (Orate pro regibus), которое в 1 Пет. ii. 17 звучит как «Царя чтите» ([греч.: ton basilea timate]), что согласуется с периодом после того, как Антонин Пий возвысил Марка Аврелия до совместного правления (147 г. по Р.Х.), или, что еще лучше, с тем, в котором Марк Аврелий назначил Луция Вера своим коллегой, 161 г. по Р.Х.

Здесь нам нужно лишь спросить, почему Orate pro regibus следует переводить «Молитесь за царей», а не «Молитесь за царей», и призрак разделенного правления исчезает перед этим заклинанием. Нет никаких оснований полагать, что это выражение имеет что-то большее, чем общее значение. Даже если бы слова в оригинале стояли [греч.: huper tôn basileôn], а не [греч.: huper basileôn], наличие артикля, согласно обычному греческому словоупотреблению, не обязательно ограничивало бы ссылку какими-либо конкретными суверенами. Но есть очень веские основания полагать, что определенного артикля не было в оригинале. Автор этого Послания в другом месте показывает знакомство с Первым посланием к Тимофею. Так, в одном месте (§ 4) он объединяет два отрывка, которые встречаются в непосредственной близости в этом Послании: «Корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим. vi. 10): «зная, что мы ничего не принесли в мир, не можем и вынести ничего» (1 Тим. vi. 7), «вооружимся же» и т.д. Отсюда становится весьма вероятным, что он вывел это повеление также из того же Послания: «Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих» (ii. 2) [123:1], где стоит [греч.: huper basileôn]. По своему обыкновению Поликарп объединяет это с другими выражениями, которые он находит в Евангельских и Апостольских писаниях (Ефес. vi. 18, Матф. v. 44, Фил. iii. 18), и придает своему повелению максимально широкий охват: «Молитесь за всех святых; молитесь также за царей и властителей и князей, и за тех, кто преследует и ненавидит вас, и за врагов креста и т.д.». Мы можем, следовательно, попрощаться с Марком Аврелием и Луцием Вером.

Наш автор в самом начале говорит о «некоторых критиках, которые утверждают подлинность Послания, приписываемого ему [Поликарпу], но которые, безусловно, не оправдывают свой вывод никакими аргументами и не пытаются опровергнуть противоположные доводы». Сам он обходит молчанием все ответы, которые были даны на выдвинутые им возражения. Несомненно, он счел их недостойными внимания. Я попытался восполнить этот пробел в его работе; и читатель сам рассудит, на чьей стороне лежит тяжесть аргументации.

Автор «Сверхъестественной религии» в своем Ответе, который появился в январском номере Fortnightly Review, указал на две неточности в моей первой статье. Упоминая о его молчании относительно появления Логоса в Апокалипсисе [123:2], я должен был ограничить свое замечание той частью его работы, в которой он противопоставляет доктринальное учение этой книги учению Апокалипсиса, где особенно следовало ожидать какого-то упоминания об этом. В другом месте он ссылался, как показывают его ссылки, на появление этого термина в Апокалипсисе. Другой пункт касается отрывка, в котором он обвиняет д-ра Уэсткотта в том, что тот подспудно внушает то, что, как он знал, не является правдой относительно Василида. Комментируя его пропуск кавычек д-ра Уэсткотта в выдержке, которую я привел [124:1], я упустил из виду тот факт, что он только что процитировал текст д-ра Уэсткотта правильно, как он стоит в книге д-ра Уэсткотта. Хотя мне еще труднее понять, как он мог выдвинуть это совершенно необоснованное обвинение, когда факт наличия кавычек д-ра Уэсткотта был прямо перед ним, я не менее обязан признать свою вину в недосмотре, который, как я думаю, могу объяснить себе, но который не буду пытаться оправдать, и принять упрек в небрежности, который он бросает мне в ответ.

В остальном я не мог бы желать более полного оправдания моей критики, чем то, которое предоставлено ответом автора.

Я не могу, например, взять на себя вину за то, что не предвидел опечаток, на которые ссылается наш автор, потому что они должны были сбить с толку гораздо более высокие способности к прорицанию, чем мои. Так, я обнаружил [124:2], что автор утверждает, будто четвертый Евангелист «только однажды отличает Иоанна Крестителя наименованием [греч.: ho baptistês]» [124:3], тогда как, на самом деле, он никогда этого не делает; и, сравнив все предложение с отрывком у Креднера [124:4], на который автор ссылается в своей сноске, я обнаружил, что оно представляет собой близкую параллель, как увидит читатель:—

Während der Verfasser die beiden Apostel gleiches Namens, Judas, sorgfältig unterscheidet (vergl. 14, 22), den Ap. Thomas näher bezeichnet (11, 16; 20, 24; 21, 2) und den Apostel Petrus, nur Simon Petrus, oder Petrus, nie Simon allein nennt (s. § 96, Nr. 3.), hat er es nicht für nöthig gefunden, den Täufer Johannes von dem gleichnamigen Apostel Johannes auch nur ein einziges Mal durch den Zusatz [греч.: ho baptistês] zu unterscheiden (1, 6. 15. 19. 26, etc.). | Он [автор] только однажды отличает Иоанна Крестителя наименованием [греч.: ho baptistês], в то время как он тщательно отличает двух учеников по имени Иуда и всегда говорит об Апостоле Петре как о «Симоне Петре» или «Петре», но редко как о «Симоне» только.

Видя, что два отрывка так тесно соответствуют [125:1] один другому (хотя предложения были переставлены), я вообразил, что проследил его ошибку до источника в соответствии двух конкретных выражений, которые я выделил курсивом, и что он, должно быть, споткнулся о слова Креднера «auch nur ein einziges Mal». Он не раз ошибался в других местах в вопросах факта, касающихся Нового Завета. Так, он заявил, что изречение о том, что первые будут последними, а последние первыми, встречается только у св. Матфея из всех Синоптических Евангелий, хотя оно появляется также у св. Марка (x. 31) и (с незначительным изменением) у св. Луки (xiii. 30) [125:2]. Так, опять же, он не может вспомнить «никакого примера вообще», где писатель Нового Завета «претендует на то, что сам совершил чудо» [125:3], хотя св. Павел дважды говорит о том, что он совершает эту силу как признанный и очевидный факт [125:4]. Это объяснение его ошибки, следовательно, показалось мне довольно очевидным. Я не мог предвидеть, что там, где автор написал «ни разу», печатник напечатал «только однажды». Эта ошибка проходит через все четыре издания.

Но другая канцелярская ошибка, на которую ссылается наш автор, была еще дальше от возможности обнаружения. Я обратил внимание [125:5] на тот факт, что в ранней части своей книги наш автор писал относительно схождения ангела при Вифезде (Иоан. v. 3, 4):—

Этот отрывок не встречается в более старых рукописях четвертого Евангелия, и он, вероятно, был более поздней интерполяцией [126:1].

тогда как ближе к концу своего второго тома он объявил, что отрывок подлинный; и я указал, что последние слова стояли как «безусловно поздняя интерполяция» в первом издании, так что отрывок подвергся пересмотру, в то время как противоречие было оставлено.

Справедливости ради по отношению к нашему автору я приведу его ответ его собственными словами:—

Слова «аргументируется, что» были случайно пропущены из т. i, стр. 113, строка 19, и предложение должно читаться: «и аргументируется, что это была, вероятно, более поздняя интерполяция [126:2]».

К этому добавлено следующее примечание:—

Я изменил «безусловно» на «вероятно» во втором издании, как указывает д-р Лайтфут, чтобы избежать возможности преувеличения, но мой ум был настолько впечатлен уверенностью в том, что я ясно показал, что я просто, ради справедливости, сообщаю критическое суждение других, что я не заметил отсутствия слов, приведенных выше.

Этот пропуск проходит через четыре издания.

Но еще более озадачивающим является использование автором языка.

Читатель уже достаточно наслышан об отрывке у Иринея, где этот Отец цитирует какого-то более раннего авторитета или авторитетов, которые ссылаются на четвертое Евангелие; но я вынужден упомянуть об этом снова. В своей первой статье я обвинил автора в игнорировании различия между инфинитивом и индикативом — между косвенной и прямой речью — и в утверждении, вопреки грамматике, что слова вполне могут принадлежать самому Иринею [126:3]. Во второй статье я указал, что целые предложения были молчаливо изменены, переписаны или опущены в четвертом издании, и что (как я без колебаний заключил) он обнаружил свою ошибку [126:4]. Я снова внимательно перечитал отрывок в его более ранней форме в свете объяснения, которое автор дает в своем ответе, и я не могу придать его языку иное толкование. Мне кажется, что он явно направлен на доказательство двух вещей: (1) Что нет никаких оснований думать, что отрывок вообще является косвенным или что Ириней высказывает что-либо, кроме своего собственного мнения (стр. 326-331); и (2) Что, даже если предположить, что он косвенный, нет никаких оснований отождествлять цитируемых авторитетов с пресвитерами Папия (стр. 331-334). С этим последним вопросом я до сих пор не занимался. Он будет обсуждаться в более поздней статье, когда у меня будет повод рассмотреть Папия [127:1]. Только к первому пункту относились мои замечания. Автор, однако, говорит в своем ответе, что его смысл был одинаковым на протяжении всего времени, что он все время знал, что Ириней должен цитировать кого-то другого, и что он «сделал все возможное, чтобы привлечь внимание к фактической косвенной конструкции» [127:2]. Почему же тогда он перевел косвенную конструкцию так, как если бы она была прямой? Почему, процитировав в качестве параллелей ряд прямых предложений у Иринея, содержащих цитаты, он добавил: «Это все прямые цитаты Иринея, как, безусловно, и та, которую мы сейчас рассматриваем, которая введена точно таким же образом?» [127:3] Почему в своем четвертом издании, в котором он впервые вводит признание косвенной конструкции, он отозвал все эти предполагаемые параллели, которые, если его мнение не изменилось, оставались такими же хорошими для его цели (какова бы эта цель ни была), как и всегда? Дальнейшее обсуждение этого пункта было бы, очевидно, пустой тратой времени. Я могу лишь попросить любого читателя, который интересуется этим вопросом, обратиться к самой книге и, особенно, сравнить четвертое [128:1] с более ранними изданиями, чтобы он мог сам судить, было ли естественным какое-либо иное толкование, кроме того, которое я и другие, помимо меня [128:2], придали его словам. Автор заявил о своем смысле, но я мог судить только по его языку.

Теперь я перехожу к рассмотрению некоторых других главных пунктов ответа нашего автора; и, возможно, будет удобно при этом следовать порядку, принятому в моей оригинальной статье, на которую он является ответом.

1. Во-первых, автор раздражен тем, что я пренебрежительно отозвался о его учености [128:3]; и в ответ он говорит, что критика, которой я предавался, «едва ли поднимается выше исправления упражнения или спряжения глагола» [128:4]. Я не могу не считать этот язык неудачным с его собственной точки зрения; но оставим это. Если читатель будет любезен обратиться к моей статье, он обнаружит, что, далеко не занимая ее основную часть вопросами учености, не имеющими отношения к обсуждаемым вопросам, как, по-видимому, намекает автор, я уделил таким вопросам лишь около двух третей страницы [128:5]. В других примерах, которые я выбрал, его ошибки напрямую влияют на аргументацию в данный момент в каком-то жизненно важном пункте. Можно было бы умножить примеры, если бы примеры были нужны. Я мог бы процитировать, например, такие переводы, как [греч.: katabas peripateitô] «сойди, пусть он походит» [129:1]; или [греч.: Iousta tis en hêmin esti Surophoinikissa, to genos Chananitis, hês to Thugatrion k.t.l.] «Иуста, которая среди нас, сирофиникиянка, хананеянка по роду, чья дочь» и т.д. [129:2]. Оба этих перевода сохранились до четвертого издания.

Я не должен, однако, обходить молчанием линию защиты, которую занимает наш автор, хотя потребуется лишь несколько слов. Я не вижу, чтобы он что-то выиграл, укрываясь за спинами других, когда он явно неправ. Никакой легион Тишендорфов, например, не может заставить [греч.: epangellomenon] означать «обещал» [129:3], хотя следует добавить к чести Тишендорфа, что, несмотря на свой вольный перевод, он увидел смысл слов Оригена и не приписал себе ошибку ложной интерпретацией, как это сделал наш автор. И в других случаях, когда наш автор берет на себя ответственность за свои переводы, его объяснения более значимы, чем сами переводы. Ученые рассудят, мог ли ученый, переведя quem caederet [129:4] как «кого он калечит», защищать это как «парафраз» [129:5]. Я вовсе не боюсь, что беспристрастные судьи в будущем обвинят меня в том, что я чрезмерно преуменьшил его ученость.

Но наш автор, очевидно, считает, что этот пункт вообще не стоило доказывать. Я не могу с ним согласиться. Я уверен, что если бы он имел дело с каким-то безразличным вопросом, как, например, с каким-то вопросом классической литературы, он не получил бы более снисходительного обращения от независимых рецензентов; и я не вижу, почему большая важность предмета должна приводиться как претензия на иммунитет от критического рассмотрения. Мне не кажется пустяковым делом, что автор, принимающий, как автор «Сверхъестественной религии», тон высокого превосходства над теми, кого он критикует, должен выдать незнание самой грамматики критики. Но в данном случае была дополнительная причина, по которой следовало обратить внимание на эти недостатки. Необходимо было исправить совершенно ложную оценку учености автора, с которой рецензенты ознакомили публику, и лишить работу престижа, на который она не имела права.

2. Во-вторых, я осмелился оспорить атрибут беспристрастности, которым была наделена работа под названием «Сверхъестественная религия». И здесь я хотел бы сказать, что мой спор был гораздо больше с рецензентами автора, чем с самим автором. Я могу понять, как он мог с полной искренностью упустить из виду другую сторону вопроса. Из самой книги, и это стало еще более очевидным из Ответа автора, следовало, что он рассматривает «апологетов» как лиц, у которых ему нечему учиться и с аргументами которых, следовательно, ему по большей части не нужно считаться. Но факт остается фактом: читателю было представлено одностороннее изложение, в то время как его уверяли, что все дело представлено перед ним.

Этому одностороннему представлению я привел несколько примеров. На них наш автор возражает в своем ответе. Что касается Поликарпа, я считаю, что настоящая статья полностью оправдала мое утверждение. О Папии, Егесиппе и Иустине у меня будет повод поговорить в последующих статьях. В настоящее время будет достаточно призвать обратить внимание на то, что д-р Уэсткотт написал о последнем упомянутом писателе, и попросить читателей судить самим, беспристрастно ли наш автор представил им дело.

Несколько моих примеров имели отношение к Евангелию от св. Иоанна. Из них наш автор выразил несогласие, особенно с тремя.

Что касается первого пункта, то у меня нет претензий, поскольку он процитировал мои собственные слова, и я вполне доволен тем, что они говорят сами за себя. Если наш автор считает этот аргумент «сам по себе несостоятельным и не относящимся к прямой цели работы» [131:1], то я осмелюсь предположить, что проницательные читатели придерживаются иного мнения. Я обратил внимание [131:2] на определенные отрывки в синоптических Евангелиях (Мф. xxiii. 37; Лк. xiii. 34), которые подразумевают другие посещения Иерусалима, не зафиксированные в самих этих Евангелиях, и, следовательно, опровергают гипотезу о том, что служение нашего Господа длилось всего один год и проходило исключительно в Галилее и ее окрестностях вплоть до последнего посещения Иерусалима — гипотезу, которая основывается исключительно на произвольном допущении, что повествование синоптиков является полным и непрерывным. Таким образом, предполагаемая трудность в повествовании св. Иоанна по этому фундаментальному историческому вопросу исчезает. На самом деле синоптики не дают непрерывной хронологии истории служения нашего Господа между крещением и страстями; эпизоды были отобраны в первую очередь (как можно предположить) для целей катехизического наставления и сгруппированы вместе иногда по смысловой связи, иногда (хотя и попутно) по хронологической последовательности. В Евангелии от св. Иоанна, напротив, последовательные праздники в Иерусалиме являются позвонками хронологического хребта, который полностью отсутствует в описании служения Христа у синоптиков. Мы, конечно, не можем быть уверены даже здесь, что эти позвонки абсолютно непрерывны; многие праздники могли быть опущены; служение Христа могло длиться гораздо дольше, как, собственно, и утверждает Ириней Лионский [131:3]; но три Пасхи свидетельствуют о продолжительности не менее чем от двух до трех лет.

Второй пункт касается стиля четвертого Евангелия в сравнении с Апокалипсисом [131:4]. Здесь я рад обнаружить, что расхождение во мнениях между нами меньше, чем я предполагал. Если наш автор не слишком расходится с оценкой языка, данной Лутардтом, то и я тоже [132:1]. С другой стороны, я не отрицал, и (насколько мне известно) никто не отрицал, что существует заметное различие между Апокалипсисом и Евангелием в отношении стиля; утверждается лишь то, что необходимо учитывать два весьма мощных фактора, которые объясняют это различие. Во-первых, темы двух книг стоят далеко друг от друга. Апокалиптическое содержание первой книги неизбежно окрашивает ее стиль и образность в очень сильные гебраистские тона, чего мы не ожидаем встретить в историческом повествовании. Во-вторых, два произведения разделяет большой промежуток времени. Апокалипсис был написан, согласно взгляду, который наш автор представляет «как общепринятый всеми компетентными критиками», около 68–69 гг. н. э. [132:2]. Он знаменует собой конец того, что мы можем назвать гебраистским периодом жизни св. Иоанна, т. е. периода, который (насколько мы можем судить как по упоминаниям, так и по молчанию истории) он провел главным образом на Востоке и среди арамеоязычных народов. Евангелие, с другой стороны, согласно всей традиции, датируется последними годами жизни Апостола, или, иными словами, оно было написано (или, что более вероятно, продиктовано) в конце эллинского периода, после двадцати- или тридцатилетнего интервала, в течение которого св. Иоанн жил в Эфесе, крупном центре греческой цивилизации. Наш автор, по-видимому, удивлен тем, что Лутардт описывает «ошибки» в Апокалипсисе не как проистекающие из невежества, а как «преднамеренное освобождение от правил грамматики». И все же, я думаю, очевидно, что так оно и должно быть, по крайней мере, в некоторых из наиболее вопиющих примеров. Минутное размышление покажет, что тот, кто мог написать [греч.: apo ho ôn и т. д.], «от Того, Который есть» и т. д. (Откр. i. 4), в полном неведении о том, что [греч.: apo] не требует именительного падежа, был бы неспособен написать какие-либо два или три последовательных стиха Апокалипсиса. Книга, даже с учетом всех солецизмов, демонстрирует весьма значительное владение греческим словарем и (что более важно) знакомство с тонкостями весьма сложного синтаксиса этого языка.

По третьему пункту, которому наш автор посвящает от трех до четырех страниц, требуется больше объяснений. Я отмечал [133:1], каким образом наш автор обращается с названием «Сихарь» в четвертом Евангелии, и сетовал, что он обсуждает только теорию его отождествления с Сихемом, упуская из виду более вероятные решения. К этому замечанию я приложил следующую заметку:

Путешественники и «апологеты» в равной степени теперь чаще отождествляют Сихарь с деревней, носящей арабское название Аскар. Этот факт не упоминается нашим автором. Более того, он говорит: «Признано, что такого места [как Сихарь (греч.: Suchar)] не существовало, и апологетическая изобретательность серьезно напрягается, чтобы объяснить эту трудность». Это совершенно неверно. Другие, помимо «апологетов», указывают на отрывки в Талмуде, в которых говорится о «колодце Сухара (или Сохара, или Сихара)»; см. Neubauer, 'La Géographie du Talmud', стр. 169 сл. Наш автор ссылается в своей заметке на статью Делича ('Zeitschr. f. Luth. Theol.' 1856, стр. 240 сл.). Он, должно быть, не читал эту статью, ибо эти талмудические ссылки являются ее основным содержанием.

Наш автор в своем ответе цитирует эту заметку и выделяет курсивом отрывки в том виде, в каком они напечатаны здесь. Я рад, что он это сделал, ибо хочу особо обратить внимание на связь между ними. Он добавляет, что «читателям Contemporary Review, безусловно, причитается извинение», и, как он подразумевает, ему самому, «за такой стиль критики», к которому, по его словам, он не привык [133:2].

Я не жалею, что этот ответ вынудил меня извлечь из небытия сноски факт, имеющий реальное значение для исторического характера четвертого Евангелия. Что касается извинений, то я, безусловно, извинюсь, если он того пожелает. Но сначала я должен объясниться. Я удивлен, что это требование исходит от того же человека, который написал определенные фразы в «Сверхъестественной религии». Я немало озадачен, пытаясь понять, какие каноны полемического этикета он хотел бы установить; ибо, в то время как я лишь обвинил его, довольно резким языком, в большой небрежности, он не постеснялся обвинить других в «умышленном и преднамеренном уклонении», в «непростительном расчете на невежество своих читателей», в «преднамеренной фальсификации», в «неискренности» [134:1] и других тяжких моральных проступках того же рода. Теперь я был воспитан в убеждении, что проступки такого класса несравненно более гнусны, чем худшая ученость или грубейшая неточность; и поэтому я вынужден спросить, не налагает ли он на других гораздо более строгие правила, чем готов соблюдать сам, когда возражает против того, что я сказал. Тем не менее я извинюсь; но я не могу сделать это без нежелания, ибо он просит меня взять назад объяснение, которое, как мне казалось, выставляло его образ действий в наиболее благоприятном свете, и заменить его другим, которое я не решился бы предложить. Когда я увидел в его тексте безоговорочное утверждение: «Признано, что такого места не существовало» [134:2], и нашел в одной из его сносок на той же странице ссылку на статью выдающегося гебраиста, посвященную доказательству того, что такое место несколько раз упоминается в Талмуде, я не мог сделать иного вывода, кроме того, что он не читал упомянутую статью, или (как я мог бы добавить), прочитав ее, забыл ее содержание. То, как ссылки даются в других местах этой работы, как я показал в своей статье об Игнатианских посланиях, казалось, оправдывало этот вывод. Его собственное объяснение, однако, совершенно иное.

Мое утверждение заключается в том, что признано, что такого места, как Сихарь, не существовало — я должен был добавить: «кроме как апологетами, которые никогда ничего не признают» — но я думал, что, сказав «и апологетическая изобретательность серьезно напрягается, чтобы объяснить эту трудность», я достаточно исключил апологетов и указал, что многие утверждения и догадки выдвигаются ими для этой цели.

Безусловно, это уточняющее предложение необходимо было добавить; ибо ни один читатель не мог предположить, что автор намеревался, чтобы его широкое утверждение понималось с этой важнейшей оговоркой. К сожалению, однако, это объяснение не ограничивается «апологетами». Как я указывал, оно принято также М. Нойбауэром, который (если я не сильно ошибаюсь в его позиции) полностью отказался бы от того, чтобы его считали апологетом, но который, тем не менее, будучи честным человеком, излагает свое честное мнение, не задумываясь о том, будет ли оно способствовать установлению достоверности Евангелиста или нет.

Но в конечном счете действительно важный вопрос для читателя не в том, что думает тот или иной человек по этому вопросу, а в том, каковы факты. И здесь я осмелюсь сказать, что когда наш автор говорит об «утверждениях и догадках» в отношении статьи Делича, такой язык совершенно вводит в заблуждение. Пункты, которые подтверждают процитированные им талмудические отрывки, таковы:

(1) Место под названием «Сухар» или «Сихарь» упоминается в Талмуде. Наш автор говорит о «некоторых расплывчатых ссылках в Талмуде на несколько похожее, но не идентичное название». Но факт в том, что слово [греч.: Suchar], если написать его еврейскими буквами, естественно приняло бы одну или другую из двух форм, которые мы находим в Талмуде: [иврит: Sukh'r] (Сухар) или [иврит: Sykh'r] (Сихарь). Другими словами, транслитерация настолько точна, насколько это возможно. Несомненно, можно было бы прочитать первое слово как «Сохер», а второе как «Сихер», поскольку гласные в этих пределах неопределенны. Но насколько идентичность была возможна, мы имеем ее здесь.

(2) Талмудические отрывки говорят не только о «Сихаре», но и об «Айн-Сихаре», т. е. «колодце Сихаря».

(3) «Колодец Сихаря», который они упоминают, находится в хлебородной местности. Это ясно из эпизода, который приводит к упоминанию этого места в двух основных талмудических отрывках, где оно встречается: Бава Камма 82б, Менахот 64б. Там сказано, что однажды, когда земли в окрестностях Иерусалима были опустошены войной и никто не знал, откуда можно достать два хлеба для Пятидесятницы, начатки пшеничного урожая, их в конечном итоге пришлось привезти из «долины колодца Сихаря». Теперь местность, где происходила беседа с самаритянкой, примечательна в этом отношении — «одна сплошная масса зерна, не прерываемая границей или изгородью» [136:1], как описывает ее современный путешественник; и действительно, вид, открывающийся перед Ним, наводит нашего Господа, как мы можем предположить, на образ, который встречается в беседе с учениками непосредственно после: «Возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве» [136:2]. Правда, талмудические отрывки не фиксируют местоположение их «Айн-Сихаря»; но все обстоятельства совпадают. Именно из такой местности (ни слишком близкой, ни слишком далекой для упоминаний), вероятно, и были бы получены хлебы для Пятидесятницы в такой чрезвычайной ситуации.

Читатель сделает свои собственные выводы. Он сам рассудит, вводит ли в заблуждение безоговорочное утверждение: «Признано, что такого места, как Сихарь, не существовало». Он сам сформирует мнение о том, склонен ли к беспристрастному суждению писатель, который намеренно игнорирует эти факты, потому что они выдвигаются «апологетами, которые никогда ничего не признают».

Отождествление Сихаря с Аскаром, к которому склоняется недавнее мнение, является вопросом меньшей важности. Несмотря на трудность с начальным Айн в последнем слове, отождествление, которое получило одобрение таких востоковедов, как Эвальд, Делич и Нойбауэр, вряд ли можно назвать невозможным. Я осмелюсь предположить, что начальный Айн в «Аскаре» можно объяснить, предположив, что слово является сокращением от Айн-Сихарь, «колодец Сихаря». Это искажение исходного названия в подлинное арабское слово дало бы еще один пример процесса, который является обычным, когда один язык накладывается на другой, например, Charter-house от Chartreuse.

3. Третий пункт, на который я обратил внимание [137:1], — это практика нашего автора обвинять тех, с кем он не согласен, в нечестности. Это показалось мне очень тяжким проступком, который заслуживает осуждения со стороны всех людей, каковы бы ни были их взгляды. И в данном случае я считал, что автор был особенно обязан воздержаться от таких обвинений, потому что он счел уместным укрыться (как он был в остальном оправдан в этом) под псевдонимом. Более того, проступок усугублялся тем фактом, что один из писателей, которых он особенно выбрал для такого способа нападок, отличался умеренностью тона и великодушной оценкой позиции и аргументов своих противников.

Вот ответ нашего автора —

Д-р Лайтфут говорит, и говорит правильно, что «честь д-ра Уэсткотта можно смело оставить в покое». Было бы гораздо лучше оставить ее в покое, действительно, чем беспокоить ее такой защитой. Если что-то и могло бы сдержать справедливое или великодушное выражение, так это тон, принятый д-ром Лайтфутом; но тем не менее я снова говорю самым недвусмысленным образом, что ни в этом случае, ни в каком другом у меня не было ни малейшего намерения приписывать «коррупционные мотивы» такому человеку, как д-р Уэсткотт, чью прямоту я признаю и к чьему искреннему характеру я питаю подлинное уважение. Максимум, что я когда-либо намеревался указать, это то, что, будучи полностью одержим ортодоксальными взглядами в целом и по Канону в частности, он видит факты, как я считаю, через догматическую призму и бессознательно придает свою собственную специфическую окраску утверждениям, которые должны были бы делаться более беспристрастно [137:2].

Я вполне доволен тем, что несу этот упрек, когда я добился этого объяснения. Было совершено большое зло, и я хотел, чтобы оно было исправлено. Но кто мог предположить, что это было мнение нашего автора? Кто мог вообразить, что он все это время питал «подлинное уважение» к прямоте того, кого он обвинял в «осторожной сдержанности», в «недостойном сокрытии истины», в «умном уклонении», в «невежественной изобретательности или апологетической предвзятости», в «неискренности», в «том, что равносильно фальсификации» и тому подобном, и кого в том самом отрывке, который вызвал это объяснение, он обвинил в том, что тот поддался «искушению», которое было «слишком сильным для апологета», и «внушал необразованным читателям» то, что, как он знал, было неправдой в отношении Василида? Это неудачное использование языка, я утверждаю, не является пустяковым делом, когда речь идет о чести другого; и вместо его упрека я требую его благодарности за то, что он позволил ему объяснить выражения, которые могли быть поняты его читателями только одним образом и которые так прискорбно исказили его истинный смысл.

Я также надеюсь, что наш автор хочет, чтобы мы интерпретировали обвинения, которые он выдвинул против Тишендорфа [138:1], в том же либеральном духе. Я, безусловно, считаю, что Тишендорф сделал неудачный шаг, когда оставил свою собственную работу, для которой он был исключительно пригоден, и выступил в качестве апологета; и если бы наш автор удовлетворился нападением на слабые места его апологетической брони, не было бы оснований для жалоб, и по некоторым пунктам я бы с ним согласился. Но я, безусловно, полагал, что «преднамеренная фальсификация» означает «преднамеренная фальсификация». Я воображал, как вообразили бы обычные читатели, что эти слова подразумевают обвинение в сознательной нечестности. Я довольствуюсь тем, что теперь верю, что они предназначались для того, чтобы приписать ему бессознательную предвзятость.

В наблюдениях нашего автора по поводу моей критики его общего аргумента есть один пункт, который, кажется, требует замечания. Из всех моих замечаний единственное предложение, которое, как я меньше всего ожидал, вызовет его недовольство, — это следующее:

Очевидно, что если автор обосновал свои выводы в первой части, то вторая и третья являются совершенно излишними [138:2].

Мне казалось, что, говоря это, я лишь перевожу его собственное мнение на другие слова. Я воображал, что он сам хотел, чтобы вторая и третья части рассматривались как излишняя работа. Был ли я совсем без оснований для этого убеждения? Я обращаюсь к заключительному абзацу первой части и нахожу эти слова:

Те, кто сформировал какое-либо адекватное представление о количестве свидетельств, которые потребовались бы для установления реальности событий, нарушающих порядок природы, основанный на универсальном и неизменном опыте, должны признать, что, даже если бы самое раннее утверждение о происхождении наших четырех Евангелий могло быть установлено на самых неопровержимых основаниях, свидетельства писателей — людей такого же невежества, как и их современники, людей с такими же страстями, как у нас, — были бы совершенно некомпетентны доказать реальность чудес [139:1].

Что это означает, кроме того, что даже если бы пришлось уступить по каждому пункту, против которого автор выступает во второй и третьей частях, вера в евангельские чудеса все равно остается иррациональной? Является ли язык, который я использовал, хоть сколько-нибудь сильнее, чем у самого нашего автора по этому пункту? Но я рад, что добился от него выражения мнения, что вопрос не закрыт аргументами в первой части [139:2].

За некоторые выражения в его заключительном абзаце я искренне благодарю автора, хотя мне трудно примирить их с тоном или содержанием предыдущего ответа. Я надеюсь, что уже избавил его от опасения, что я ограничусь «разрозненными усилиями». Я надеялся, что некоторые темы в моей первой статье могли быть отложены навсегда, но его ответ вынудил меня вернуться к ним. Он воздает мне должное, когда приписывает мне искренность. Я действительно искренен, как, я верю, и он. Но мне кажется, что мотивы для искренности в моем случае неизбежно более интенсивны, чем в его; ибо (не говоря уже о другом), как я читаю историю, мораль грядущих поколений англичан в значительной степени зависит от ответов, которые они дают на вопросы, стоящие между нами. Поскольку он скрыл свое имя, он лишил меня удовольствия ответить взаимностью на любое выражение личного уважения. Таким образом, он поставил меня в крайне невыгодное положение. Я ничего не знаю об этом человеке и могу говорить только о книге. О книге я хотел бы сказать, что тот, кто приложил столько усилий, чтобы упорядочить свои личные убеждения, в этой мере заслуживает всяческого внимания. И если бы это было все, я бы питал и выразил бы к нему высочайшее уважение, какими бы ошибочными ни казались мне его процессы и какими бы опасными ни были его результаты. Но когда я заметил, что автор, не довольствуясь игнорированием фактов и рассуждений, перешел к оспариванию честности своих оппонентов; когда я заметил, что снова и снова аргументы с одной стороны вопроса тщательно выстраивались, в то время как аргументы с другой стороны полностью опускались; когда я осознал, что он отрицал подлинность каждого произведения и ставил под сомнение применимость каждой ссылки, которые были против него; когда, короче говоря, я увидел, что, какими бы искренними ни были личные убеждения писателя, критическая часть работы была повсюду отмечена характером одностороннего заявления адвоката, я почувствовал, что он утратил право на особое снисхождение. В остальном я не хочу быть несправедливым к книге, и мне жаль, если, пытаясь исправить чрезвычайно ложную оценку, я кому-то показался таковым; но я не вижу пользы в том, чтобы расточать пустые и формальные комплименты, которые не идут от сердца, и я не могу согласиться на сделку с истинами, которые кажутся мне имеющими величайшее значение. Тем не менее мне было бы жаль думать, что столько энергичной работы было потрачено впустую. Если публикация этой книги возымеет эффект привлечения серьезного внимания к этим важнейшим предметам, она достигнет важного результата. Но я хотел бы добавить одно предостережение. Ничего хорошего никогда не выйдет из того, чтобы просто работать в русле современных теоретиков. Возможно, читатель простит меня, если я добавлю несколько слов объяснения, ибо я не хочу быть понятым превратно. Я был бы крайне неблагодарен, если бы, говоря о немецких писателях, использовал язык простого преуменьшения. Если есть какой-то недавний теолог, у которого я научился большему, чем у другого, то это немец Неандер. И я не могу ограничить свои обязательства людьми такого склада. Все прилежные исследователи ранней христианской истории должны были извлечь величайшую пользу по особым пунктам из добросовестных исследований, а часто также из острого анализа, даже писателей самой крайней школы. Но давно пора стряхнуть с себя инкуб захватывающих спекуляций и чтобы англичане научились упражнять свою судейскую способность независимо. Любой, кто возьмет на себя труд внимательно прочитать Иринея, стараясь войти в его историческое положение во всех его аспектах, стремясь осознать, что он и его современники на самом деле думали о писаниях Нового Завета и какие у них были основания так думать, и, прежде всего, сопротивляясь искушению читать между строк современные теории, окажется в более благоприятном положении для правильного суждения о ранней истории Канона, чем если бы он изучил все монографии, вышедшие из немецкой печати за последние полвека.

V. ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ.

[АВГУСТ, 1875.] Два имени выделяются в церквях проконсульской Азии в эпоху, непосредственно следующую за Апостолами, — Поликарп Смирнский и Папий Иерапольский. Дав отчет о Поликарпе в моей последней статье, я теперь намерен исследовать упоминания, относящиеся к Папию. Эти два отца тесно связаны друг с другом в самой ранней традиции. Папий, пишет Ириней, был «слушателем Иоанна и товарищем Поликарпа» [142:1]. По последнему пункту мы можем откровенно принять свидетельство Иринея. Ученик Поликарпа, во всяком случае, вряд ли мог быть здесь дезинформирован. Но против первой части утверждения выдвигались возражения как в древние, так и в современные времена; и моей задачей в ходе этого исследования будет расследование его достоверности. И все же, даже если Папий не был личным учеником св. Иоанна, его возраст и страна ставят его в более или менее тесную связь с традициями этого Апостола; и именно этот факт придает важность его положению и учению.

Папий написал труд под названием «Изложение изречений Господних» в пяти книгах, от которого сохранилось несколько скудных фрагментов и упоминаний, главным образом у Иринея и Евсевия. Цель и содержание этого труда будут обсуждаться далее; но необходимо сразу процитировать отрывок, который Евсевий сохранил из предисловия, поскольку наша оценка даты и положения Папия будет в значительной степени зависеть от интерпретации его смысла.

Папий, обращаясь (как представляется) к некоему другу, которому был посвящен труд, объясняет его план и цель следующим образом [143:1]:—

Но я не постесняюсь также дать место для тебя наряду с моими толкованиями всему, что я тщательно узнал и тщательно запомнил в прошлом от старцев, гарантируя их истинность. Ибо, в отличие от многих, я не находил удовольствия в тех, кто имеет так много сказать (греч.: tois ta polla legosin), но в тех, кто учит истине; не в тех, кто пересказывает чужие заповеди, но в тех, [кто записывает] такие, которые были даны от Господа Вере и происходят от самой Истины. И снова, всякий раз, когда мне встречался человек, который был последователем старцев (греч.: ei de pou kai parêkolouthêkôs tis tois presbuterois elthoi), я расспрашивал о беседах старцев — что было сказано Андреем, или Петром, или Филиппом, или Фомой или Иаковом, или Иоанном или Матфеем или кем-либо другим из учеников Господних, и что говорят Аристион и старец Иоанн, ученики Господни. Ибо я не думал, что могу получить столько пользы из содержания книг, сколько из высказываний живого и пребывающего голоса (греч.: ou gar ta ek tôn Bibliôn tosouton me ôphelein hupelambanon, hoson ta para zôsês phônês kai menousês).

Этот отрывок предваряется Евсевием замечанием, что, хотя Ириней называет Папия слушателем Иоанна,

Сам Папий в предисловии к своим беседам, конечно, не заявляет, что он сам был слушателем и очевидцем святых Апостолов, но показывает языком, который он использует, что он получил вопросы веры от тех, кто был их друзьями.

Затем следует отрывок, который я привел; после чего Евсевий продолжает:—

Здесь важно заметить, что он дважды упоминает имя Иоанна. Первого из них он ставит в один список с Петром, Иаковом, Матфеем и остальными Апостолами, явно имея в виду Евангелиста; но второго Иоанна он упоминает после интервала (греч.: diasteilas ton logon) и помещает среди других вне числа Апостолов, ставя Аристиона перед ним, и он отчетливо называет его «старцем»; так что этими фактами доказывается истинность слов тех, кто утверждал, что два человека в Азии имели одно и то же имя и что в Эфесе были две гробницы, каждая из которых даже до настоящего времени носит имя Иоанна.

Затем, поразмышляв о возможности того, что этот второй Иоанн был автором Апокалипсиса, он продолжает:—

Папий признается, что получил изречения Апостолов от тех, кто был их последователями (греч.: tôn autois parêkolouthêkotôn), но говорит, что он сам был непосредственным слушателем Аристиона и старца Иоанна. Конечно, он упоминает их много раз в своих писаниях и записывает их предания.

Справедливость этой критики оспаривалась многими недавними писателями, которые утверждают, что в обоих отрывках имеется в виду один и тот же Иоанн, сын Зеведеев. Но я сам не могу сомневаться, что Евсевий был прав в своей интерпретации, и я рад в этот раз обнаружить, что полностью согласен с автором «Сверхъестественной религии». Будет замечено, что Иоанн — единственное имя, упомянутое дважды, и что при втором упоминании человек, носящий его, выделен как «старец» или «пресвитер», причем это обозначение поставлено в эмфатическую позицию перед собственным именем. Мы должны поэтому принять различие между Иоанном Апостолом и Иоанном Пресвитером, хотя уступка может быть не свободна от неудобств, как вводящая элемент возможной путаницы.

Но из этого не следует, что утверждение Иринея было неверным. Хотя этот отрывок в предисловии Папия не дает никакой поддержки вере в то, что он был личным учеником Иоанна, сына Зеведеева, он вполне согласуется с такой верой. Ириней не утверждает, что он почерпнул свои знания из этого предисловия или, действительно, из какой-либо части труда. Слушая снова и снова Поликарпа, описывающего изречения и дела Иоанна Апостола [144:1], он имел другие источники информации, которые были закрыты для Евсевия. И действительно, нет никакой хронологической или иной трудности в предположении, что он мог почерпнуть этот факт из прямого общения с самим Папием. Но остается возможность, что он был виновен в той путанице, которую Евсевий вменяет ему в вину; и ценность его свидетельства по этому пункту серьезно уменьшается этим.

Будет замечено, что в вышеприведенном отрывке Папий заявляет, что черпает предания «старцев», которыми он иллюстрировал свои изложения, из двух разных источников. Он ссылается, во-первых, на те изречения, которые он слышал из их собственных уст, и, во-вторых, на те, которые он собрал из вторых рук от их непосредственных последователей. Какой класс лиц он намеревается включить под обозначением «старцев», он проясняет именами, которые следуют. Категория включала бы не только Апостолов, таких как Андрей и Петр, но также других личных учеников Христа, таких как Аристион и второй Иоанн. Другими словами, этот термин у него является синонимом Отцов Церкви в первом поколении. Это значение полностью соответствует употреблению того же титула в других местах. Так, Ириней использует его для описания поколения, к которому принадлежал сам Папий [145:1]. Так снова, в следующем веке, Ириней в свою очередь обозначается так Ипполитом [145:2]. И когда мы спускаемся так низко, как Евсевий, мы находим, что он использует этот термин так, чтобы включить даже писателей более поздних, чем Ириней, которые, тем не менее, в силу своей сравнительной древности, были для него и его поколения авторитетами в отношении преданий и обычаев Церкви [145:3]. И действительно, Папий сам не изобрел это употребление. В Послании к Евреям, например, мы читаем, что «старцы получили доброе свидетельство» [145:4]; где значение определяется списком, который следует, включая ветхозаветных праведников от Авеля до «Самуила и пророков». Таким образом, этот смысл «старцев» у ранних христианских писателей соответствует почти в точности нашему собственному употреблению «отцов», когда мы говорим об Отцах Церкви, Отцах Реформации, Отцах-пилигримах и тому подобном.

Таким образом, используемый термин «пресвитеры» или «старцы» обозначает не должность, а авторитет и древность [146:1]. Он эквивалентен «древним» или «первобытным праведникам» [146:2]. Но при последнем его появлении в отрывке Папия, где он применен ко второму Иоанну, это, по-видимому, не так. Здесь это, кажется, официальный титул, обозначающий члена ордена пресвитерства. Хотя современные критики спотыкались об этот двоякий смысл слова (греч.: presbuteros) в одном и том же контексте, это не создало бы никакой трудности для современников Папия, для которых «пресвитер Иоанн» должен был быть обычным способом обозначения в отличие от «Апостола Иоанна», и для которых поэтому правильное значение сразу бы пришло на ум. Недостатка в примерах в других местах, где это слово используется в двух смыслах, официальном и неофициальном, в одном и том же отрывке, нет [146:3].

Из старцев, с которыми Папий был лично знаком, мы можем назвать с уверенностью только Аристиона и пресвитера Иоанна; но в отношении них Евсевий точен. К ним, возможно, может быть добавлен Апостол Иоанн, как мы видели, на авторитете Иринея. Помимо этих трех имен, у нас нет оснований расширять список, хотя есть вероятность, что в очень ранней жизни он мог встречаться с другими, особенно с Андреем и Филиппом, которые, как известно, жили в этих краях. Но, как бы то ни было, из слов его предисловия следует, что его прямое общение с этими старцами или личными учениками Господа не было большим. Оно, вероятно, ограничивалось более ранней частью его жизни, до того, как у него возникла мысль о написании своей книги; и информация, полученная оттуда, была вследствие этого случайной и фрагментарной. Когда он задался целью собрать предания для этой специальной цели, он зависел от вторичных свидетельств, от информации, собранной у учеников и последователей этих первоначальных старцев.

Мы теперь в положении исследовать возраст Папия; но в качестве предварительного условия для этого исследования необходимо сказать что-то об авторитете для одной определенной даты, которая записана в связи с ним. В моей статье о Поликарпе я указал, что недавние исследования отодвинули дату мученичества этого отца на несколько лет назад и что некоторые хронологические трудности, привязанные к общепринятой дате, были таким образом устранены [147:1]. Подобная трудность встречает нас в случае с Папием; и она исчезает таким же образом, как я надеюсь показать, перед светом критики. Chronicon Paschale, который был составлен в первой половине седьмого века [147:2], представляет Папия как мученика в Пергаме примерно в то же время, когда Поликарп пострадал в Смирне, и помещает событие в 164 год. Если бы это утверждение было правдой, мы едва ли могли бы датировать его рождение до 80 г. н. э., и даже тогда он дожил бы до очень преклонного возраста. Но существует определенная трудность [147:3] в предположении, что человек, рожденный в эту позднюю дату, должен был быть непосредственно знаком со столь многими личными учениками нашего Господа. Ни один более ранний писатель, однако, не упоминает дату или даже факт мученичества — даже Евсевий, у которого много сказано как о Папии, так и о мартирологах этой эпохи; и это отсутствие подтверждения делает утверждение в высшей степени подозрительным. Я верю, что проследил ошибку до ее источника, который, действительно, не так уж далеко искать. Сопоставление отрывка в этой Хронике с соответствующим отрывком в Истории Евсевия [148:1], если я не ошибаюсь, расскажет свою собственную историю.

CHRONICON PASCHALE. | EUSEBIUS. | | В 133-й год Вознесения | В это время _очень суровые | Господа очень суровые преследования | преследования, потревожившие_ (греч.: | устрашили_ (греч.: | anathorubêsantôn) | anasobêsantôn) | Азию, Поликарп | Азию, многие были | совершенствуется мученичеством | замучены, среди которых | … и в том же | Поликарп …. | писании о нем были | | приложены другие мученичества … | * * * * * | и далее по порядку (греч.: hexês) | | мемуары других (греч.: | и в | allôn) также, которые были замучены | Пергаме другие | в Пергаме, городе Азии, | (греч.: heteroi), среди которых был ПАПИЙ и | существуют (греч.: pheretai), | многие другие (греч.: alloi), чьи | Карп и ПАПИЛ и женщина | мученичества | Агафоника…. | существуют (греч.: | | pherontai) также в писании…. | | * * * * * | * * * * * | | Иустин, философ | И в то же время с ними | слова, принятый среди нас (греч.: tou | (греч.: kata toutous) | Иустин, | также, который был упомянут вскоре | kath' hêmas logou), _представив | перед нами, _представив | вторую книгу в защиту | вторую книгу в защиту | доктрин, принятых среди нас_ к | доктрин, принятых среди нас_ к | Марку Аврелию и Антонину Веру, | вышеупомянутым правителям, _украшен | императорам, _украшен | божественным мученичеством_, | недолго спустя | философ | божественным венцом | Крескенс | мученичества, Крескенс | имевший замысел против | обвиняя (?) | него, и т.д. | его.

Последовательность событий и соответствие отдельных фраз одинаково показывают, что составитель этой Хроники черпал свою информацию из Истории Евсевия [148:2]. Но либо он, либо его переписчик заменил хорошо известное имя, Папий, на более неясное имя, Папил. Если последние буквы слова были размыты или запятнаны в его копии Евсевия, ничто не было бы более естественным, чем такая замена. Необходимо только написать два имени унциалами, (греч.: PAPIAS PAPYLOS), чтобы судить о ее вероятности [149:1]. Это объяснение, действительно, настолько очевидно, когда отрывки помещены бок о бок, что можно только удивляться, почему на него не указали раньше. Таким образом, мученичество Папия с его хронологическими сложностями (такими, какие они есть) исчезает из истории; и мы можем отклонить аргумент автора «Сверхъестественной религии», что «писатель, который принял мученическую смерть при Марке Аврелии (ок. 165 г. н. э.), едва ли мог быть слушателем Апостолов» [149:2].

Таким образом, мы вынуждены делать выводы о дате Папия исключительно из упоминаний о его друзьях и современниках; но они помогут нам в очень справедливом приближении. (1) Он был слушателем по крайней мере двух личных учеников Христа, Аристиона и пресвитера Иоанна. Если мы предположим, что они были среди самых молодых учеников нашего Господа и дожили до глубокой старости, мы не совершим никакого насилия над вероятностью. Очевидно, что в их случае были исключительные обстоятельства, которые делали общение с ними возможным. Если так, они могли родиться около 10 г. н. э. или позже и умереть около 90 г. н. э. или позже. В этом случае их общение с Папием может быть отнесено к 85–95 гг. н. э. или около того. (2) Он был знаком с дочерьми Филиппа, которые жили со своим отцом в Иераполе, где они умерли в старости. Был ли этот Филипп Апостолом, как утверждают самые ранние писатели, или Евангелистом, как предполагают другие [149:3], — вопрос маловажный для моей непосредственной цели — даты Папия. В последнем случае эти дочери были бы теми же, кто упоминается во время последнего посещения св. Павлом Иерусалима, 58 г. н. э., по-видимому, уже достигшими зрелости [149:4]. В первом предположении они принадлежали бы к тому же поколению и, вероятно, были бы примерно того же возраста. Как очень грубое приближение, мы можем поместить их рождение около 30 г. н. э., а их смерть около 100–110 гг. н. э. (3) Папий называется Иринеем «товарищем» Поликарпа, чья жизнь (как мы видели) длилась с 69 по 155 г. н. э. [150:1]. Слово допускает определенную широту в отношении даты, хотя оно предполагает нечто, приближающееся к равенству в возрасте. Но в целом упоминания, касающиеся его отношений с Поликарпом, предполагают, что он был скорее старшим из двоих. Во всяком случае, Евсевий обсуждает его непосредственно после Игнатия, Квадрата и Климента, т. е. в связи с отцами, которые процветали в правление Траяна или до него; в то время как упоминание Поликарпа откладывается до гораздо более позднего момента в истории, где оно встречается в непосредственной близости с Иустином Философом [150:2]. Это расположение указывает, во всяком случае, на то, что Евсевий не имел знаний о том, что он принял мученическую смерть в одно время с Поликарпом, или, действительно, о том, что он дожил до столь поздней даты. Иначе он естественно вставил бы свой отчет о нем в это место. Если необходимо привести результат этих случайных упоминаний в какую-либо определенную форму, мы можем сказать, что Папий, вероятно, родился около 60–70 гг. н. э.

Но его труд был явно написан в гораздо более позднюю дату. Он говорит о своем личном общении со старцами как о деле далекого прошлого [150:3]. Он не писал до тех пор, пока у ложных толкований евангельских записей не было времени увеличиться и умножиться. Мы, вероятно, не ошиблись бы, если бы отложили его публикацию до 130–140 гг. н. э. или даже позже. Наш автор помещает ее по крайней мере не ранее середины второго века [150:4].

Мнения христианского писателя, который жил и писал в эту раннюю дату и беседовал с этими первыми учениками, не лишены важности, даже если его собственный умственный калибр был мал. Но спекуляции Тюбингенской школы наделили их фиктивным интересом. Был ли он, или не был, как утверждают эти критики, иудео-христианином с сильными эбионитскими тенденциями? Аргументы, которые были выдвинуты в защиту этой позиции, таковы:

1. Во-первых, нам напоминают, что он был хилиастом. Хилиастическое учение его труда является предметом сурового комментария у Евсевия, который обвиняет его в неверном толковании образных изречений в Апостольских писаниях и придании им буквального смысла. Эта тенденция появляется также в одном отрывке, который Ириней цитирует из Папия. Но ответ на это решающий. Хилиазм — это правило, а не исключение у христианских писателей второго века; и он появляется в сочетании со взглядами, прямо противоположными эбионитским. Он встречается у Иустина Философа, у Иринея, у Тертуллиана [151:1]. Он встречается даже у неизвестного автора послания, носящего имя Варнавы [151:2], которое отмечено самым бескомпромиссным и неразумным антагонизмом ко всему иудейскому.

2. Второй аргумент строится на том факте, что Евсевий не упоминает его цитирование Посланий св. Павла или других паулиновых писаний Канона. Я уже разобрался с этим аргументом в более ранней статье о «Молчании Евсевия» [151:3]. Я показал, что Папий мог цитировать св. Павла много раз, и по имени, в то время как, тем не менее, Евсевий не записал бы этот факт, потому что это не требовалось его принципами или не соответствовало его практике делать это. Я показал, что эта интерпретация молчания Евсевия в других случаях, где мы можем проверить ее, привела бы к результатам, доказуемо и безнадежно неверным. Я указал, например, что это почти наверняка привело бы нас к выводу, что писатель Игнатианских посланий был эбионитом — вывод, диаметрально противоположный известным фактам дела [152:1].