«Эссе о работе под названием «Сверхъестественная религия»»

По приведенным причинам я, если не будет доказано, что я неправ, буду рассматривать Кьюртоновские послания как работу подлинного Игнатия, в то время как Воссианские послания будут приняты как достоверное свидетельство, во всяком случае, для середины II века. Вопрос о подлинности последних будет оставлен без рассмотрения. Боюсь, что моя нерешительность в этом пункте будет невыгодно контрастировать с уверенностью, выраженной автором «Сверхъестественной религии». Если так, то мне жаль, но я ничего не могу с этим поделать.

IV. ПОЛИКАРП СМИРНСКИЙ.

[МАЙ, 1875.] Поликарп, епископ Смирнский, является наиболее важной фигурой в истории христианской Церкви в века, непосредственно последовавшие за Апостолами. В глазах его собственного и следующего поколений Климент Римский, по-видимому, занимал более видное положение, если судить по легендарным историям, которые сложились вокруг его имени; но для нас интерес, который представляет Поликарп, гораздо больше. Этим значением он обязан своему особому положению, а не какой-либо выдающейся великости или оригинальности характера. Две долгие жизни — св. Иоанна и Поликарпа — охватывают период, прошедший между личным служением нашего Господа и великими христианскими учителями, жившими в конце II века. Поликарп был учеником св. Иоанна, а Ириней был учеником Поликарпа. Мы достаточно знаем об учении св. Иоанна, если книги, приписываемые ему в нашем Каноне, принимаются как подлинные. Мы полностью знакомы с догматами Иринея, и о них мы можем сказать в целом, что по всем наиболее важным пунктам они соответствуют теологическому стандарту, который удовлетворял христианскую Церковь с тех пор. Но о промежуточном периоде между концом I века и концом II века сведения скудны, литература фрагментарна. Поэтому современная критика занялась гипотетическими реконструкциями христианской истории в этот интервал. Утверждалось, что большая часть писаний нашего Канона была неизвестна и не написана в начале этого периода. Предполагалось, что в развитии христианской Церкви по всему миру существовал полный разрыв. Личность Поликарпа является постоянным протестом против любых подобных домыслов. Если только Ириней не был полностью введен в заблуждение относительно учения своего учителя, если только дошедшее до нас Послание, приписываемое Поликарпу, не является полностью подложным, эти взгляды должны рухнуть. Для сторонников тюбингенской теории относительно происхождения христианской Церкви и библейского Канона необходимо обосновать обе эти позиции одинаково. В противном случае она не может иметь никакой почвы. Моя цель в следующих исследованиях — показать, что ни одна из этих позиций не является состоятельной.

Поликарп родился более чем за тридцать лет до конца I века и дожил до второй половины II века. Дату его рождения можно установить с некоторой степенью уверенности как 69 или 70 г. по Р. Х. Во всяком случае, она не могла быть позже этого. Во время своего мученичества, которое, как теперь установлено, произошло в 155 или 156 г. по Р. Х. [90:1], он заявил, что служил Христу восемьдесят шесть лет [90:2]; и если это выражение объяснять как относящееся ко всему периоду его жизни (что является более вероятным предположением), мы возвращаемся к дате, которую я только что привел.

Таким образом, Поликарп родился накануне великого кризиса, который был чреват важными последствиями для Церкви в целом и который особенно сильно ощущался в христианских общинах его собственной страны, проконсульской Азии. Падение Иерусалима произошло осенью 70 года. Но во время последнего штурма христиан уже не было среди осажденных. Предстоящая война была воспринята как сигнал к их уходу из обреченного города. Большинство удалилось за Иордан и основало христианские колонии в Пелле и ее окрестностях. Но естественные лидеры Церкви — выжившие Апостолы и личные ученики Христа — искали пристанища в другом месте. С этого времени мы должны искать продолжение первоначального типа Апостольского учения и практики не в Иерусалиме и не в Пелле, а в проконсульской Азии и особенно в Эфесе как ее метрополии. В эпоху катастрофы мы находим Апостола Иоанна в течение короткого времени живущим в изгнании — добровольном или вынужденном, нет необходимости выяснять — на острове Патмос. Вскоре после этого он поселяется в Эфесе, который, по-видимому, был его штаб-квартирой в течение остальной части его долгой жизни [91:1]. И Иоанн был не одинок в выборе Малой Азии в качестве своего нового дома. Особенно спутники его ранней юности, по-видимому, были привлечены в эти края. О двух братьях-Апостолах и земляках из Вифсаиды это записано совершенно определенно. Андрей, брат Симона Петра, появляется в компании с Иоанном в эти поздние годы, согласно сообщению, которое кажется по крайней мере настолько заслуживающим доверия [91:2]. Присутствие Филиппа, особого друга Андрея [91:3], в этих краях записано еще более авторитетным источником [91:4]. Сам Филипп умер в Иераполе во Фригии; но одна из трех его дочерей была похоронена в Эфесе, где, возможно, он проживал в более раннее время. Среди других личных учеников Христа, не известных нам иначе, которые жили в этих районах Малой Азии, упоминаются Аристион и второй Иоанн, с которыми беседовал Папий, друг Поликарпа [91:5].

Среди этих влияний воспитывался Поликарп. Его собственные слова, на которые я уже ссылался, по-видимому, показывают, что он родился от христианских родителей. Во всяком случае, он должен был быть верующим с раннего детства. Если его родители были христианами, они, вероятно, получили свои первые уроки Евангелия от учителей более раннего времени — от св. Павла, который насадил Церкви Малой Азии, или от св. Петра, который, по-видимому, орошал их [92:1], или от непосредственных учеников одного или другого из этих двух Апостолов. Но в течение детства и юности самого Поликарпа влияние св. Иоанна было преобладающим. Ириней сообщает (и нет оснований сомневаться в истинности его утверждения), что св. Иоанн дожил до правления Траяна [92:2], который взошел на императорский престол в 98 г. по Р. Х. Таким образом, Поликарпу было около тридцати лет ко времени смерти св. Иоанна. Поэтому, когда Ириней рассказывает, что он был назначен епископом в Смирне «Апостолами» [92:3], это утверждение не содержит никакой хронологической трудности, даже если мы интерпретируем термин «епископ» в его более узком смысле, а не как синоним пресвитера, согласно его более раннему значению. Более поздние авторы прямо говорят, что он был назначен на епископскую должность св. Иоанном [92:4].

Во всяком случае, он появляется как епископ Смирнский в первые годы II века. Когда Игнатий проходит через Малую Азию на пути к мученичеству, он останавливается в Смирне, где его принимает Поликарп. На более позднем этапе своего путешествия он пишет своему другу. Тон его письма вполне таков, какой можно ожидать от старика, пишущего младшему, который, тем не менее, занимал положение большой ответственности и показал себя достойным доверия. Выразив свою благодарность за их встречу и похвалив стойкую веру своего друга, которая была «основана как на неподвижной скале», он продолжает:—

«Отстаивай свое служение со всем усердием, как в делах плотских, так и в делах духовных. Заботься о единстве, лучше которого ничего нет. Поддерживай всех людей, как Господь поддерживает тебя. Терпи всех людей в любви, как ты и делаешь. Предай себя непрестанной молитве. Проси о большей мудрости, чем имеешь. Бодрствуй и сохраняй бдительный дух... Будь мудр, как змей во всем, и всегда безвреден, как голубь... Время требует тебя, как кормчие требуют ветров, или как бушующий матрос — гавани, чтобы обрести Бога... Будь трезв, как атлет Божий... Стой твердо, как наковальня под ударом молота. Великому атлету подобает переносить удары и побеждать... Покажи себя более ревностным, чем ты есть... Пусть ничего не делается без твоего согласия, и ты ничего не делай без согласия Божьего, как, впрочем, ты и не делаешь» [93:1].

Конец письма адресован главным образом смирнянам, подчеркивая их взаимные обязательства по отношению к своему епископу.

Это письмо, если можно доверять дополнительному материалу в Воссианских посланиях, было написано из Троады, когда мученик был на грани отплытия в Неаполь [93:2]. Следующий этап его путешествия привел бы его в Филиппы, где он остановился. Оттуда он направился по великой Эгнатиевой дороге через континент к Адриатике, на пути в Рим.

Вскоре после этого сам Поликарп адресует письмо филиппийцам. Его особенно пригласили его корреспонденты написать им, но у него была и своя причина для этого. В это время года, когда зима закрыла открытое море для навигации, все новости из Рима должны были доставляться через Македонию в Малую Азию. В Смирне еще не получили известий о судьбе Игнатия; и он надеялся получить раннюю информацию от своих корреспондентов, которые были на несколько этапов ближе к Риму, где, как предполагал Поликарп, его друг уже принял мученическую смерть [93:3].

Это было поводом для письма, которое по разным причинам обладает высочайшим интересом как документ ранней христианской литературы, хотя само по себе далеко не примечательно.

Его наиболее важной чертой является обилие цитат из Апостольских писаний. О Каноне Нового Завета, строго говоря, маловероятно, чтобы Поликарп знал что-либо [93:4]. Эта идея была неизбежно, как показал д-р Уэсткотт, ростом времени. Но о писаниях, которые включены в наш Канон, он показывает широкое знание и полное понимание. В этом отношении его можно небесполезно сравнить с Климентом Римским. Климент Римский, есть веские основания полагать, был эллинизированным иудеем [94:1]; он должен был быть воспитан в близком знакомстве с Писаниями Ветхого Завета. С другой стороны, Поликарп, как мы уже видели, вероятно, был сыном христианских родителей; во всяком случае, он был воспитан с самого раннего детства в знании Евангелия; он вырос в обществе Апостолов и Апостольских мужей. Этот контраст воспитания становится очевидным в писаниях двух Отцов. Хотя в Клименте есть ясные указания на то, что он был знаком со многими Апостольскими посланиями, все же его цитаты взяты главным образом из Ветхого Завета. Снова и снова он цитирует непрерывные отрывки и аргументирует их подробно. Но с Поликарпом дело обстоит иначе. Новый Завет поменялся местами с Ветхим, по крайней мере, насколько это касается практического использования. Несмотря на свою краткость, Послание Поликарпа содержит решительные совпадения с или ссылки на от тридцати до сорока отрывков в Новом Завете [94:2]. С другой стороны, за единственным исключением четырех слов из апокрифической книги Товита [94:3], нет ни одной цитаты, взятой непосредственно из Ветхого Завета. В другом месте он действительно цитирует слова Пс. 4:4, но они, очевидно, процитированы из св. Павла, а не непосредственно из Псалмопевца, как показывает его контекст [95:1].

Не менее примечателен, чем количество его цитат из Нового Завета, их широкий диапазон. Об евангельских ссылках у меня будет повод поговорить в последующей статье. Помимо них, существует сильное совпадение с Деяниями, которое вряд ли может быть случайным [95:2]; и есть отрывки или выражения, взятые из большинства Апостольских посланий. Среди последних наиболее решительные примеры часто относятся к тем самым посланиям, которые современная критика стремилась дискредитировать. Нельзя разумно сомневаться, например, что Поликарп был знаком с Посланием к Ефесянам и с двумя Посланиями к Тимофею. О бесспорных ссылках на Первое Послание св. Петра я уже говорил в предыдущей статье [95:3].

Но наиболее важным фактом, в его отношении к недавней полемике, является отношение автора к св. Павлу. Согласно гипотезе тюбингенской школы, существовал личный антагонизм между св. Павлом и св. Иоанном, и непримиримая вражда между их соответствующими школами. Поэтому с особым интересом мы смотрим, что самый выдающийся ученик возлюбленного ученика говорит об Апостоле язычников. Теперь св. Павел занимает самое видное место в Послании Поликарпа. Эта видность частично объясняется тем фактом, что он пишет Церкви, основанной св. Павлом, но это объяснение не умаляет его ценности. Св. Павел — единственный Апостол, который упоминается по имени; его писания — единственные Апостольские писания, на которые ссылаются по имени; из его тринадцати Посланий есть вероятные ссылки на целых одиннадцать [95:4]; есть прямые призывы к его примеру и его учению одинаково: есть даже извинение со стороны автора за дерзость казаться соперником Апостола, написав Церкви, которой он адресовал Послание [96:1]. В целом свидетельство об уважении, в котором св. Павел удерживается автором, настолько полно, насколько язык может его сделать. Если поэтому Послание принимается как подлинное, позиция тюбингенской школы должна быть оставлена.

От рассмотрения явлений дошедшего до нас Послания мы переходим естественным переходом ко второму пункту, который я предложил исследовать, — традициям учения автора.

Поликарп уже не был молодым человеком, когда было написано его Послание. Но он дожил до того, чтобы увидеть, как новое поколение выросло из младенчества до зрелого возраста впоследствии; и как спутник Апостолов и хранитель Апостольской традиции, его влияние возрастало с его возрастающими годами. Прежде чем он умер, даже неверующие стали считать его «Отцом христиан».

О его поздних годах нам дается проблеск в записи очевидца. Среди учеников его старости были два юноши, спутники на время, но предназначенные стоять далеко друг от друга в дальнейшей жизни —

«Как скалы, которые были разорваны на части;»

старший, Флорин, который стал знаменитым впоследствии как еретический лидер; младший, Ириней, который выступил как великий поборник православия. Ниже приводится увещевание, адресованное Иринеем своему бывшему соратнику после его отступничества:—

«Эти мнения, Флорин, чтобы я мог говорить без резкости, не от здравого суждения; эти мнения не в гармонии с Церковью, но вовлекают тех, кто принимает их, в величайшее нечестие; эти мнения даже еретики вне ограды Церкви никогда не осмеливались высказывать; эти мнения старцы до нас, которые также были учениками Апостолов, не передали тебе. Ибо я видел тебя, когда я был еще мальчиком (pais ôn eti), в Нижней Азии в компании с Поликарпом, в то время как ты преуспевал в королевском дворе и пытался быть в хороших отношениях с ним. Ибо я отчетливо помню (diamnêmoneuô) инциденты того времени лучше, чем события недавнего происхождения; ибо уроки, полученные в детстве (ek paidôn), растущие с ростом души, становятся идентифицированными с ней; так что я могу описать самое место, в котором блаженный Поликарп обычно сидел, когда он беседовал, и его выходы и его приходы, и его образ жизни, и его личную внешность, и беседы, которые он вел перед народом, и как он описывал свое общение с Иоанном и с остальными, кто видел Господа, и как он рассказывал их слова. И все вещи, которые он слышал от них о Господе, и о его чудесах, и о его учении, Поликарп, как получивший их от очевидцев жизни Слова [97:1], рассказывал полностью в соответствии с Писаниями. К этим (беседам) я обычно слушал в то время с вниманием по милости Божьей, которая была дарована мне, записывая их, не на бумаге, но в моем сердце; и по благодати Божьей, я постоянно размышляю о них верно (gnêsiôs). И я могу свидетельствовать в присутствии Бога, что если бы блаженный и Апостольский старец услышал что-либо подобное, он бы закричал, и закрыл свои уши, и сказал по своему обыкновению: «О добрый Боже, для каких времен Ты сохранил меня, что я должен терпеть такие вещи?» и даже убежал бы из места, где он сидел или стоял, когда он слышал такие слова. И действительно, это может быть показано из его писем, которые он писал либо соседним Церквам для их утверждения, либо некоторым из братьев для их предупреждения и увещевания» [97:2].

К сожалению, хронологические замечания недостаточно точны, чтобы позволить нам установить дату либо этого общения с Поликарпом, либо письма к Флорину, в котором Ириней записывает его. В 155 или 156 году Поликарп умер; в 177 году Ириней стал епископом Лионским. Складывая эти два факта вместе, мы можем, возможно, предположить, что Ириней должен был быть учеником Поликарпа где-то между 135-150 гг. по Р. Х. Упоминание «королевского двора» кажется на первый взгляд предполагающим надежду на более точное решение; но даже если это замечание принимается как подразумевающее присутствие Императора на то время в Малой Азии, наша информация относительно движений Адриана и его преемников слишком скудна, чтобы дать основание для какого-либо безопасного вывода [98:1].

О поздней карьере Флорина мы информированы, что он был одно время пресвитером Римской Церкви; что он впоследствии отпал и учил своей ереси в метрополии; что вследствие этого Ириней адресовал ему это письмо, из которого я дал выдержку, и которое было также озаглавлено «О Монархии» или «Показывая, что Бог не является автором зла» (poiêtên kakôn) — это будучи специальной ересью Флорина; и что впоследствии, по-видимому, отскоком, он впал в валентинианство, по какому случаю Ириней написал свой трактат об Огдоаде [98:2]. Поскольку трактат Иринея об Огдоаде вряд ли мог быть написан позже его дошедшей до нас работы о Ересях, в которой валентинианство так полно обсуждается, чтобы сделать любое такое частичное рассмотрение излишним, и которая датируется епископством Елевтерия (177-190 гг. по Р. Х.), мы приводимся к заключению, что письмо к Флорину было одним из самых ранних писаний этого Отца.

Таким образом, мы оставлены без каких-либо средств установления точного возраста Иринея, когда он сидел у ног Поликарпа. Но помимо этой неопределенности его свидетельство настолько эксплицитно, насколько можно было бы пожелать. Весь опыт, если я не ошибаюсь, подтверждает его утверждение относительно яркости памяти в течение этого периода жизни. В недавнем судебном процессе самым фатальным пятном в доказательствах была неспособность претендента дать какую-либо информацию относительно игр и занятий, спутников, знакомых мест, школьных и студенческих дней человека, с которым он себя идентифицировал. Это штраф, который зрелый возраст платит за более ясные идеи и более высокие способности к обобщению, что воспоминание фактов становится сравнительно размытым. Очень часто старик будет рассказывать с совершенной отчетливостью инциденты своей юности и ранней зрелости, в то время как дымка будет лежать над большей частью промежуточного периода. Те, кто слушал Седжвика после промежутка в шестьдесят или семьдесят лет, повторяющего анекдоты о «государственных деятелях» в его родной долине, или описывающего обстоятельства, при которых он впервые услышал новости о битве при Трафальгаре, смогут осознать яркость историй, которые престарелый Поликарп рассказывал своему юному ученику о своем общении с последним выжившим Апостолом — память рассказчика будучи оживленной и интерес слушателя усиленным, в этом случае, убеждением, что они были приведены лицом к лицу с фактами, такими, каких мир никогда не видел прежде.

Один инцидент еще записан об этом ветеране-проповеднике Евангелия. В последние годы своей жизни он предпринял путешествие в Рим, где совещался с епископом Анисетом. Главным предметом этого совещания было время празднования Страстей. Поликарп защищал практику св. Иоанна и других Апостолов, с которыми он беседовал, для соблюдения фактического дня иудейской Пасхи, без уважения к дню недели. С другой стороны, Анисет мог указать на тот факт, что его предшественники, по крайней мере, так далеко назад, как Ксист, который наследовал кафедру вскоре после начала века, всегда держали годовщину Страстей в пятницу, а годовщину Воскресения в воскресенье, таким образом заставляя день месяца уступить место дню недели. Ни один не убедил другого, но они расстались хорошими друзьями. Эта разница в использовании не мешала самой совершенной сердечности; и, как знак этого, Анисет позволил Поликарпу совершить Евхаристию вместо него [100:1]. Около сорока лет спустя, когда Пасхальная полемика была возобновлена, и Виктор, преемник Анисета, отлучил Азиатские Церкви, Ириней, хотя сам будучи наблюдателем Западного использования, написал, чтобы увещевать Виктора по поводу этой суровой и тиранической меры. Выдержка из его письма сохранена Евсевием, в которой эти инциденты относительно его старого учителя записаны [100:2]. Ириней настаивает сильно на том факте, что «гармония веры» никогда не была нарушена до сих пор никакими такими разнообразиями использования.

К этому визиту в Рим Ириней делает еще одну ссылку в своей дошедшей до нас работе против Ересей. Совершенная уверенность, с которой он апеллирует к непрерывности Апостольской традиции и к свидетельству Поликарпа как главному звену в цепи, придает особое значение этому отрывку, и никакого извинения не требуется для цитирования его подробно. После разговора о преемственности Римских епископов, через которых истинное учение было передано его собственному поколению без прерывания, он добавляет—

«И (так было с) Поликарпом также, который не только был научен Апостолами и жил в близком общении (sunanastrapheis) со многими, кто видел Христа, но также получил свое назначение в Азии от Апостолов, как епископ в Церкви Смирнской, которого мы тоже видели в нашей юности (en tê prôtê hêmôn hêlikia), ибо он выжил долго и покинул эту жизнь в очень преклонном возрасте, через славное и самое примечательное мученичество, всегда уча этим самым вещам, которые он узнал от Апостолов, которые Церковь передает и которые одни только истинны. К этим свидетельство приносится всеми Церквами в Азии и преемниками Поликарпа до настоящего времени, который был гораздо более заслуживающим доверия и более безопасным свидетелем истины, чем Валентин и Маркион и все такие злонамеренные люди. Он также, будучи с визитом в Риме во дни Анисета, обратил многих в Церковь Божью от следования вышеназванным еретикам, проповедуя, что он получил от Апостолов это учение, и это только, которое было передано Церковью, как истина. И есть те, кто слышал, как он рассказывал, как Иоанн, ученик Господа, когда он пошел принять ванну в Эфесе и увидел Керинфа внутри, выбежал из комнаты, не купаясь, со словами: «Давайте бежать, чтобы комната не упала действительно, ибо Керинф, враг истины, находится внутри». Да, и сам Поликарп также однажды, когда Маркион противостал ему и сказал: «Ты узнаешь меня?», ответил: «Я узнаю первенца Сатаны». Такую заботу Апостолы и их ученики проявляли, чтобы не иметь никакого общения, даже словом, с любым из тех, кто фальсифицирует истину, как Павел также сказал: «Человека, который еретик после первого и второго увещевания, избегай; зная, что такой человек извращен и грешит, будучи самоосужденным». Более того, есть Послание Поликарпа, адресованное филиппийцам, которое является наиболее адекватным (hikanôtatê) и из которого как его образ жизни, так и его проповедь истины могут быть изучены теми, кто желает учиться и беспокоится о своем собственном спасении. И снова, Церковь в Эфесе, которая была основана Павлом и где Иоанн выжил до времен Траяна, является истинным свидетелем традиции Апостолов» [101:1].

Я дал эти важные выдержки подробно, потому что они говорят сами за себя. Если я не ошибаюсь, они будут более убедительными, чем многие аргументы. Невозможно сомневаться в искренности Иринея, когда он так эксплицитно и неоднократно настаивает на том, что доктрины, которые он держит и учит, являются теми же, которые Поликарп держал и учил до него. С другой стороны, школа критиков, которая возникла в нынешнем поколении, настаивает на том, что Ириней был введен в заблуждение от начала до конца; что вместо этой непрерывности в учении и истории Церкви, произошло насильственное смещение; что св. Иоанн, как Апостол Обрезания, должен был иметь глубоко укоренившееся отвращение к доктрине и работе св. Павла; и что Поликарп, как ученик св. Иоанна, должен был разделить это отвращение и не может поэтому признать авторитет Апостола язычников.

Трудно поверить, что те, кто придерживается этой теории, серьезно столкнулись с историческими трудностями, которые она включает, или попытались осознать любую комбинацию обстоятельств, посредством которой эта революция могла быть приведена таким образом, чтобы избежать внимания следующих поколений. У меня, вероятно, будет повод впоследствии поговорить о солидарности Церкви в эту эпоху. В настоящее время достаточно сказать, что прямое личное свидетельство Иринея относительно Поликарпа отнюдь не является единственным или даже величайшим препятствием для этой теории. Он постоянно апеллирует к Азиатским старцам, ученикам и последователям Апостолов, в подтверждение своего утверждения. Среди христианских учителей проконсульской Азии, которые непосредственно сменили Поликарпа, есть два знаменитых имени, Мелитон Сардийский и Клавдий Аполлинарий Иерапольский. Они должны были уже достичь среднего возраста до мученичества Поликарпа. Они были не просто практическими работниками, но и объемными писателями также. Списки их работ, переданные нам, включают самый широкий диапазон тем; они обрабатывают вопросы христианской этики, библейской интерпретации, полемического богословия, церковного порядка, теологической метафизики. Была ли тогда какая-либо возможность ошибки здесь? Для нас история Церкви в течение II века неясна, потому что вся эта объемная литература, за исключением нескольких скудных фрагментов, была стерта. Но для современников и преемников Иринея она была достаточно читаемой. «Кто не знает», восклицает его собственный ученик Ипполит, «книги Иринея и Мелитона и остальных, которые объявляют Христа Богом и человеком?» [102:1]

Эта миссия мира в Рим должна была быть одним из последних актов жизни старика. Вступление Анисета на кафедру Рима датируется по-разному; но самый ранний год — около 150 г. по Р. Х., и выдающийся недавний критик, который уделил особое внимание предмету, помещает его между 154 и 156 гг. по Р. Х. [103:1]. В 155 или 156 году самое позднее, Поликарп пал мучеником.

Детали его мученичества записаны в современном документе, который принимает форму письма от Церкви Смирнской, адресованного более непосредственно Церкви Филомелиума, но требующего в то же время более широкого распространения [103:2]. Простота, с которой рассказчики записывают предзнаменования и события, легко объяснимые сами по себе, но наделенные их переполненными чувствами чудесным характером, является весьма естественной. Весь рассказ является в высшей степени трогательным и поучительным; но детали имеют мало или никакого отношения к моей непосредственной цели. Достаточно сказать, что Поликарп удалился в деревню, чтобы избежать преследования; что население, не удовлетворенное жертвами, уже принесенными в жертву их ярости, требовало жизни Поликарпа, как «отца христиан»; что его укрытие было предано мальчиком на его службе, под влиянием пытки; что магистраты убеждали его спасти свою жизнь, подчинившись обычным тестам, произнеся формулу «Цезарь — Господь», или предложив жертву, или поклявшись фортуной Императора, или понося Христа; что он объявил себя неспособным хулить Господина, которому он служил восемьдесят шесть лет и от которого он не получил никакого зла; и что, следовательно, он был сожжен на костре, иудеи и язычники соревнуясь друг с другом в подпитывании пламени. Игры уже прошли; в противном случае он был бы приговорен к диким зверям — обычное наказание за такое упрямство.

Поликарп был замучен во время проконсульства Стация Квадрата. Общепринятая дата его смерти — 166 или 167 г. по Р. Х., как дано в Хронике Евсевия. Совсем недавно, однако, М. Ваддингтон подверг проконсульские фасты Малой Азии свежему и строгому изучению [103:3]. Этот Стаций Квадрат упоминается оратором Аристидом; и путем исследования хронологии жизни Аристида, с помощью недавно обнаруженных надписей, М. Ваддингтон приходит к результату, что Квадрат был проконсулом в 154, 155 гг.; и, поскольку Поликарп был замучен в ранние месяцы года, его мученичество должно быть датировано 155 г. по Р. Х. Этот результат принят М. Ренаном [104:1], и по существу также Хильгенфельдом и Липсиусом [104:2], которые, однако (по причинам, в которые нет необходимости входить здесь), откладывают мученичество на следующий год, 156 г. по Р. Х. Аргументы М. Ваддингтона кажутся убедительными, и эта ректификация даты удаляет некоторые камни преткновения. Отношения между св. Иоанном и Поликарпом, например, как сообщается Иринеем и другими, больше не представляют никакой трудности, когда период, в течение которого жизни двух перекрывают друг друга, таким образом расширен. Автор «Сверхъестественной религии» очень извинительно принимает полученную дату мученичества Поликарпа, будучи неосведомленным, как казалось бы, об этих недавних исследованиях.

В этом рассказе о Поликарпе я предположил подлинность Послания, приписываемого ему; но автор «Сверхъестественной религии» принял свою сторону с теми авторами, которые осуждают его как подложное, и я поэтому обязан дать причины для этой уверенности.

Насколько это касается внешнего свидетельства, должно быть признано, что Послание Поликарпа представляется с верительными грамотами исключительной ценности. Случаи очень редки действительно, где работа древности может претендовать на прямое свидетельство ученика писателя, которому она приписана. Утверждение Иринея относительно авторства этого Послания эксплицитно; и действительно, поскольку ссылка не отрицается ни автором «Сверхъестественной религии», ни другими критиками, как Липсиус и Хильгенфельд, которые тем не менее осуждают Послание как подложное, я избавлен от всех хлопот в установлении его адекватности. Наш автор действительно довольствуется тем, чтобы отложить его в сторону, потому что «свидетельство Иринея не... имеет права на большой вес, поскольку его общение с Поликарпом было очевидно ограничено коротким периодом его крайней юности, и у нас нет причин предполагать, что он имел какое-либо последующее общение с ним» [105:1]. Я не вижу, как замечание Иринея оправдывает утверждение, что период был коротким; но отрывок был дан выше, и читатель может судить сам. Также не кажется вероятным, учитывая, что общения между Малой Азией и южной Галлией были тесными и частыми, что ученик должен был полностью потерять из виду учителя, которого он почитал, когда он мигрировал в свой новый и далекий дом на западе. Но, даже если все это будет предоставлено, факт все еще остается, что свидетельство исключительно хорошее и было бы в обычных случаях рассматриваемо как вполне решающее. Я не говорю, что невозможно, чтобы Ириней мог быть введен в заблуждение; всегда есть риск ошибки в человеческом свидетельстве; но я настаиваю, что, если мы не обязаны применять совершенно другой стандарт доказательств здесь, чем тот, который удерживается удовлетворительным в других случаях, мы подходим к этому Посланию с очень сильной гарантией его аутентичности, которая может быть только аннулирована твердыми и убедительными доказательствами, и против которой гипотетические комбинации и изобретательные домыслы бессильны [105:2]. Являются ли возражения, приведенные противниками этого Послания, такого характера, читатель увидит вскоре.

От внешнего мы обращаемся к внутреннему свидетельству. Нас просят верить, что это письмо было подделано на границах возраста Иринея и Климента Александрийского. Но может ли что-либо быть более непохожим на церковную литературу этого позднего поколения, рассматриваем ли мы использование Нового Завета, или замечания церковного порядка, или утверждения теологической доктрины? Евангельские цитаты все еще даны (как в Клименте Римском) с формулой «Господь сказал»; отрывки из Апостольских посланий все еще, по большей части, косвенные и анонимные. Хотя две или три главы посвящены предписаниям относительно служения Церкви, нет ни намека на епископат от начала до конца. Хотя идеи автора о Личности Христа практически не оставляют желать лучшего, все же эти идеи все еще удерживаются в растворе и еще не кристаллизовались в догматические формы, которые характеризуют позднее поколение. И от первого до последнего это Послание молчит о тех вопросах, которые интересовали Церковь во второй половине II века. О монтанизме, о Пасхальной полемике, о развитых гностических ересях этого периода, оно не говорит ничего. Предполагаемую ссылку на Маркиона мне придется обсудить вскоре. На данный момент достаточно сказать, что намек настолько расплывчатый и бессмысленный, как этот был бы, должен был определенно промахнуться мимо своей цели.

Но этот аргумент из внутреннего свидетельства приобретает силу, когда рассматривается с другой точки зрения. Единственная понятная теория — действительно, насколько я помню, единственная попытка теории — предложенная, чтобы объяснить это Послание теми, кто отрицает его подлинность или его целостность, связывает его тесно с Игнатианскими письмами. Если подделано, оно было подделано той же рукой, которая написала семь Воссианских посланий; если интерполировано, оно было интерполировано человеком, который расширил три подлинных послания в семь. Согласно любой гипотезе, объект состоял в том, чтобы рекомендовать Игнатианскую подделку на авторитете великого имени; мотив выдает себя в тринадцатой главе, где Поликарп представлен как посылающий несколько Игнатианских посланий филиппийцам вместе со своим собственным письмом. Эта теория во всяком случае понятна; и, насколько я могу видеть, это единственная рациональная теория, которую случай допускает.

Давайте спросим тогда, есть ли какая-либо невероятность в обстоятельствах, как здесь представлены. Игнатий остановился в Филиппах на своем пути к мученичеству; филиппийцы были глубоко впечатлены их общением с ним; написав Поликарпу впоследствии, они просили его прислать им копию письма или писем мученика к нему; он выполняет просьбу и прилагает также копии других писем, написанных Игнатием, которые он случайно имел в своем владении. Это совсем неестественно? Предположим, с другой стороны, что письмо Поликарпа не содержало такой ссылки на Игнатия и его Послания, не было бы оно рассматриваемо как весьма подозрительное обстоятельство, что, написав филиппийцам так скоро после того, как Игнатий посетил обе Церкви, Поликарп не сказал ничего о таком замечательном человеке? Когда я вижу, как этот аргумент из молчания работает в других случаях, я не могу сомневаться, что он был бы применен здесь как грозное возражение либо к истине Игнатианской истории, либо к подлинности Послания Поликарпа, либо к обоим. Мое заключение состоит в том, что это замечание не доказывает ничего ни в ту, ни в другую сторону, когда оно стоит одно. Если другое содержание Поликарпианского Послания сомнительно, тогда оно усиливает наши опасения. Если нет, тогда это использование замечания является только другой иллюстрацией чрезмерно подозрительного темперамента современной критики, который, как я рискнул предположить в более ранней статье, должен быть таким же фатальным для спокойного и разумного суждения в делах ранней христианской истории, как это очевидно в делах обычной жизни. Вопрос поэтому сужен до этого исхода, несет ли Послание Поликарпа свидетельство в своем стиле и дикции или в своих способах мышления или любым другим способом, что оно было написано той же рукой, которая написала Игнатианские письма.

И здесь я рискну сказать, что, как бы мы ни тестировали эти документы, контраст очень поразителен; более поразителен, фактически, чем мы ожидали бы найти между двумя христианскими писателями, которые писали около того же времени и были лично знакомы друг с другом. Я применю некоторые из этих тестов.

1. Акцент, который Игнатий делает на епископате как краеугольном камне церковного порядка и гарантии теологического православия, хорошо известен. Действительно, часто предполагается, что Игнатианские письма были написаны для этой выраженной цели. В Послании Поликарпа, с другой стороны, как я уже сказал, нет упоминания епископата. Он говорит подробно об обязанностях пресвитеров, диаконов, вдов и других, но епископ полностью игнорируется. Более особенно он направляет младших людей быть послушными «пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу», но ничего не сказано о послушании епископу [108:1]. В более позднем пункте он имеет повод говорить о преступлении, совершенном неким Валентом, пресвитером, но здесь снова есть то же молчание. Все это вполне понятно, если письмо подлинно, на предположении либо что была вакансия в Филиппийском епископстве в это время, либо, как кажется более вероятным, что церковная организация там еще не была полностью развита; но это, насколько я могу видеть, совершенно немыслимо, чтобы фальсификатор, чьей целью было рекомендовать епископат, изобразил состояние вещей, настолько повреждающее его главной цели. Предполагаемый фальсификатор действительно показывает себя повсюду совершенно безразличным к этому предмету. Есть всякая причина верить, что Поликарп был епископом Смирнским в это время; однако в заголовке письма он не утверждает свой титул, но пишет просто: «Поликарп и пресвитеры с ним».

2. Если мы обратимся от церковной организации к доктринальному утверждению, контраст все еще остается. Мы не встречаем таких сильных выражений, как те, что найдены в Игнатианских письмах; Поликарп никогда не говорит о «крови Божьей», «страсти моего Бога», «Иисусе Христе нашем Боге» и тому подобном. Даже в более обычных способах обозначения нашего Господа, разница заметна. Таким образом, любимый способ выражения у Игнатия — «Иисус Христос» просто, который встречается почти сто раз; тогда как в Поликарпе он найден только дважды (один отрывок будучи цитатой). С другой стороны, обычное выражение в Поликарпе — «Наш Господь Иисус Христос», которое по-видимому встречается только дважды в Игнатианских посланиях, и в обоих случаях с различными чтениями. Снова комбинация «Бог и Христос», встречающаяся трижды в Поликарпе, не появляется ни разу в Игнатианских письмах [108:2].

3. Расхождение между двумя авторами в отношении цитирования Писания еще более примечательно. Хотя семь посланий Игнатия в совокупности по меньшей мере в пять раз длиннее Послания Поликарпа, цитаты из Апостольских посланий в последнем встречаются во много раз чаще и при этом более точны, чем в первых. Целые отрывки у Поликарпа составлены из таких нанизанных друг на друга цитат, тогда как у Игнатия они встречаются крайне редко, представляя собой по большей части эпиграмматические адаптации и отдельные совпадения в языке или мысли. И действительно, их охват не совпадает. Так, Послание Поликарпа, как я указывал в одной из предыдущих статей [109:1], пронизано языком Первого послания св. Петра, но в посланиях Игнатия нет никаких следов его использования [109:2].

4. Но это расхождение является лишь частью еще более широкого и решительного контраста. Обилие цитат в Послании Поликарпа проистекает из недостатка оригинальности. Автор воспроизводит мысли и слова других, потому что его ум по своей сути восприимчив, а не созидателен. Ему совершенно не хватает независимости мышления. С другой стороны, послания Игнатия примечательны своей индивидуальностью. Среди всех раннехристианских сочинений они занимают в этом отношении выдающееся место. Они полны идиоматических выражений, причудливых образов, неожиданных поворотов мысли и языка. В них представлены характерные идеи, которые, очевидно, имеют для автора высокую ценность, ибо он возвращается к ним снова и снова, но которые читателю часто крайне трудно уловить из-за их своеобразия. Осмелюсь полагать, что любого, кто внимательно рассмотрит эти контрасты — особенно последний, поскольку он охватывает всю область в целом, — должна поразить невозможность теории, которая делает это письмо частью предполагаемых подделок под Игнатия. Эта гипотеза требует от нас верить, что весьма некритичная эпоха породила литературную фикцию, которая по тонкости и естественности исполнения оставляет далеко позади самые искусные подделки девятнадцатого века.

А гипотеза об интерполяции обременена трудностями того же рода, и едва ли менее значительными. Эта гипотеза была сформулирована и развита Ритчлем [110:1], чья теория была принята некоторыми более поздними авторами. Он предполагает, что большая часть Послания является подлинным произведением того лица, чье имя оно носит, написанным, однако, не сразу после смерти Игнатия, а в последние годы долгой жизни Поликарпа. Три отрывка, относящиеся к Игнатию, вместе с другими частями, которые он определяет, он считает интерполированными тем же фальсификатором, который расширил три подлинных письма мученика из Антиохии до семи в составе Воссианской коллекции. Но если кто-либо возьмет отрывки, которые Ритчль вычеркнул как интерполяции, он обнаружит, что общий стиль остается тем же; что отдельные выражения, особенно богословские, те же самые; что цитаты взяты из того же круга книг, что и в других частях, вплоть до совпадений в выражениях с Посланием Климента Римского; и что в целом нет ничего, что отделяло бы одну часть от другой, кроме априорного предположения, что упоминания Игнатия должны быть неисторичными. Я не знаю, были ли эти факты отмечены ранее, и здесь я могу лишь намекнуть на направления исследования, которые каждый может продолжить самостоятельно. Но когда эти явления будут полностью признаны, я осмелюсь полагать, что трудности в теории Ритчля покажутся во много раз большими, чем те, для устранения которых она была создана.

Об общем характере Послания, влияющем на вопрос о его подлинности, автор «Сверхъестественной религии» не сказал ничего. Но он воспроизвел особые возражения, которые выдвигались предыдущими авторами; и на них я хочу обратить внимание, поскольку они являются весьма хорошими и не неблагоприятными иллюстрациями стиля критики, принятого в негативной школе.

1. Наш автор пишет, во-первых:—

Мы только что видели, что путь мученичества Игнатия в Рим по веским причинам объявляется совершенно баснословным, и послания, якобы написанные во время этого путешествия, должны считаться подложными. Послание Поликарпа, однако, не только ссылается на путь мученичества (гл. ix), но и на послания Игнатия, которые являются недостоверными (гл. xiii), и очевидный вывод состоит в том, что оно также является подложным.

О баснословном характере пути мученичества я уже высказался в своей предыдущей статье о посланиях Игнатия [111:1]. На данный момент я оставляю при себе то, что должен сказать относительно предполагаемой ссылки на «недостоверные» послания, поскольку это возражение появится снова.

2. Наш автор на более поздней странице утверждает, что—

В самом Послании есть много анахронизмов. В гл. ix «блаженный Игнатий» упоминается как уже довольно давно умерший, и он ставится в один ряд с Зосимой и Руфом, а также с Павлом и остальными Апостолами, как пример терпения: люди, которые не тщетно бежали, но пребывают с Господом; но в гл. xiii о нем говорится как о живом, и запрашивается информация относительно него «и тех, кто с ним».

На это возражение я уже дал ответ [111:2], который приводился много раз прежде и который, как мне казалось, автор должен был по справедливости заметить. Я указывал, что здесь мы имеем только латинскую версию и что настоящее время глагола очевидно обусловлено переводчиком. В оригинале естественно было бы [греч.: tôn sun autô], что переводчик, будучи обязанным добавить глагол-связку, небрежно передал как «his qui cum eo sunt». Если кто-либо рассмотрит то, что было только что сказано об общем характере Послания, он увидит, что это единственное разумное объяснение данного факта, независимо от того, считаем ли мы работу подлинной или нет. Если она не подлинна, то фальсификатор выполнил свою задачу с совершенным мастерством и пониманием; и все же здесь его обвиняют в такой оплошности, которой избежал бы школьник. Это не просто анахронизм, а самопротиворечие самого очевидного рода. Автор, согласно этой гипотезе, не решил для себя, считается ли Игнатий мертвым в это время или нет, и он представляет этот факт по-разному в двух разных частях [112:1].

Но наш автор, по-видимому, совершенно не осознает, что [греч.: hoi sun autô] могло означать в равной степени «те, кто были с ним», и «те, кто есть с ним». По крайней мере, я не могу придать никакого иного смысла его ответу, в котором он парирует мои собственные слова, использованные в другом месте, и говорит о моем аргументе как о «разбившемся об этот грамматический риф» [112:2]. Если так, я могу лишь отослать его к Фукидиду или любому греческому историку, где он найдет десятки подобных примеров. Мне едва ли нужно говорить, что само выражение совершенно нейтрально в отношении времени, означая не что иное, как «его спутники», и что время глагола должно определяться в соответствии с контекстом или известными обстоятельствами дела. Но я не жалею, что наш автор впал в эту ошибку, ибо она побудила меня исследовать словоупотребление Поликарпа и его переводчика и тем самым выявила следующие факты: (1) Если он не отступал от своего обычного словоупотребления, Поликарп в таком случае использовал бы краткое выражение [греч.: hoi sun autô] или [греч.: hoi met' autou]. Так, у него есть [греч.: ou sun autô] в первом абзаце и [греч.: tois ex humôn] в гл. 9, наряду с другими подобными дистанциями. (2) Переводчик, если бы перед ним были слова [греч.: tois sun autô], почти наверняка добавил бы глагол-связку, как он сделал это в начале: «qui cum eo sunt presbyteri»; в гл. 3: «illis qui tunc erant hominibus» и «quae est in Deo»; в гл. 9: «qui ex vobis sunt»; и, вероятно, также в гл. 12: «qui sunt sub coelo» (греческий текст в этом последнем отрывке отсутствует). (3) Переводчик, добавляя глагол, с такой же вероятностью мог дать неверное время. Фактически, в единственном другом отрывке Послания, где можно было совершить ошибку, он ошибся именно в этом пункте; он механически перевел [греч.: hên kai eidete … en allois tois ex humôn] настоящим временем: «quam et vidistis … in aliis qui ex vobis sunt», хотя эти лица упоминаются в связи со св. Игнатием и св. Павлом, и хотя сразу после этого четко сказано, что все они были мертвы, закончив, как мы можем заключить из контекста, свою жизнь мученичеством. Фактически, он совершил ту самую оплошность, которую я приписываю ему здесь.

Поэтому это возражение можно отбросить навсегда. Но замечания, которые я рассматривал, наводят на другое размышление. Похожа ли историческая позиция, которую занимает автор этого письма, на выдумку фальсификатора? Пришло бы ему в голову поместить себя в тот момент времени, когда Игнатий, как предполагается, принял мученическую смерть, но когда известие об обстоятельствах еще не достигло Смирны? Если бы он выбрал этот момент, не сделал бы он его ясным, вместо того чтобы позволить своим читателям выводить его, собирая воедино замечания, разбросанные по всему Посланию — замечания, более того, которые, будучи полностью согласующимися друг с другом, настолько далеки от очевидности, что его переводчик был введен ими в заблуждение, а современные критики сплели из них те путаницы, на распутывание которых у меня ушло так много времени?

3. Но наш автор продолжает:—

Более того, хотя о нем так говорится как о живом, автор уже знает о его Посланиях и ссылается во множественном числе на те, что были написаны им «нам, и все остальные, которые у нас есть». Ссылка здесь, как можно заметить, делается не только на Послания к Смирнянам и к самому Поликарпу, но и на другие подложные послания, которые не включены в сирийскую версию.

Я уже показал, что об Игнатии не говорится как о живом; но если бы он был жив, я не вижу, почему Поликарп не мог знать о его Посланиях, учитывая, что из семи Воссианских писем четыре претендуют на то, что были написаны из Смирны, когда святой был в некотором смысле гостем Поликарпа, а два — что были написаны в Смирну. Следовательно, из семи Посланий, если предположить их подлинность, Поликарп почти неизбежно должен был быть знаком с шестью.

Под «другими подложными посланиями», которые, как предполагается, признает Послание Поликарпа, я полагаю, наш автор имеет в виду четыре из Воссианской коллекции, которые не имеют места в сирийской версии. Если так, я бы ответил, что, если предположить, что три сирийских Послания представляют собой единственные подлинные письма, дошедшие до нас, эти Послания сами свидетельствуют о том, что Игнатий написал еще несколько других; ибо в одном отрывке этих сирийских Посланий (Рим. 4) мученик говорит: «Я пишу всем Церквам и заповедую всем людям». И далее, когда Поликарп пишет: [греч.: tas epistolas Ignatious tas pemphtheisas hêmin hup' autou], достаточно обратить внимание на тот факт, что, подобно латинскому epistolæ, множественное число [греч.: epistolai] часто используется взаимозаменяемо с единственным [греч.: epistolê] для обозначения одного письма [114:1], и, действительно, кажется, что оно так используется в более раннем отрывке самим Поликарпом в отношении Послания св. Павла к Филиппийцам [114:2]; так что это замечание удовлетворяется единственным Посланием к Поликарпу, которое включено в сирийские письма, и не обязательно подразумевает также Послание к Смирнянам, которого там нет. Но об этом отрывке в целом я бы сказал, что, хотя может возникнуть вопрос, не благоприятствует ли язык подлинности Воссианских писем в противовес Куретоновским, его нельзя принимать как опровержение подлинности самого Послания Поликарпа, аутентифицированного, как это Послание, Иринеем и демонстрирующего, как мы видели, каждый признак подлинности в самом себе.

4. Затем наш автор продолжает:—

Далле еще давно указывал, что гл. xiii резко прерывает заключение Послания.

В каком смысле можно сказать, что эта глава прерывает заключение, трудно сказать. Она занимает именно то место, которое естественно было бы отвести для таких личных вопросов; ибо она следует за основным содержанием письма, в то время как непосредственно предшествует рекомендации подателя и окончательному приветствию. На том же основании заключение большинства Посланий св. Павла «резко прервано».

5. Следующий аргумент иного рода:—

Автор яростно обличает как уже широко распространенную гностическую ересь и другие формы лжеучения, которые не существовали до времени Маркиона, к которому и к последователям которого он отсылает в недвусмысленных выражениях. В гл. vii при описании этих еретиков используется выражение, которое, как сообщает Ириней, Поликарп действительно применил к самому Маркиону во время своего пребывания в Риме около 160 г. по Р.Х. Говорят, что он назвал Маркиона «первенцем сатаны» ([греч.: prôtotokos tou Satana]), и тот же термин используется в этом Послании в отношении каждого, кто придерживается таких лжеучений. Развитие этих ересей, следовательно, предполагает дату написания Послания, самое раннее, после середины второго века, дата, которая дополнительно подтверждается другими обстоятельствами.

Я сначала возьмусь за последнюю часть этого утверждения, исправив, однако, одну или две ошибки в деталях. Исследования г-на Ваддингтона, на которые я уже ссылался [115:1], обязывают нас отнести визит Поликарпа в Рим за несколько лет до 160 г., поскольку его смерть датируется 155 или 156 г. по Р.Х. Далее, Ириней не утверждает, что встреча между Поликарпом и Маркионом произошла в Риме. Она могла произойти там, но могла случиться и в более раннюю дату в Малой Азии, регионом которой Маркион был уроженцем [115:2]. Однако это не очень важные вопросы. Суть обвинения заключается в том, что около 140 г. по Р.Х., раньше или позже, Поликарп, как сообщается, применил выражение «первенец сатаны» к Маркиону, в то время как в Послании, якобы написанном много лет назад, он, по-видимому, использует это же выражение в отношении других гностических учителей. Этот аргумент является хорошей иллюстрацией причин, которые удовлетворяют даже таких людей, как Липсиус и Хильгенфельд. Любому обычному здравомыслящему человеку, я полагаю, это совпадение, насколько оно простирается, показалось бы указывающим на Поликарпа как на автора Послания; ибо два факта доходят до нас из независимых источников — один из устного предания через Иринея, другой — в письменном документе, более древнем, чем Ириней. Или, если одно утверждение возникло из другого, обратное отношение к тому, которое предполагает эта гипотеза, гораздо более вероятно. Ириней, как он говорит нам в контексте, был знаком с Посланием, и вполне возможно, что, пересказывая историю встречи Поликарпа с Маркионом, он непреднамеренно привнес в нее выражение, которое прочитал в Послании. Но независимость этих двух источников гораздо более вероятна. Как факт, люди повторяют одни и те же выражения снова и снова, и это на протяжении долгих периодов их жизни. Такие формы речи возникают из их идиосинкразий и, таким образом, становятся их частью. Это вопрос обычного опыта, и в случае с Поликарпом нам случайно стало известно, что у него была привычка повторять любимые выражения. Ириней в уже процитированном отрывке упоминает его восклицание «О, добрый Боже» как одно из таких [116:1].

Наш автор, однако, заявляет, что отрывок в Послании, содержащий это выражение, прямо направлен против Маркиона и его последователей; и, поскольку Маркион вряд ли мог распространять свою ересь ранее 130-140 гг. по Р.Х., этот факт, если это факт, осуждает как подложную работу, которая претендует на то, что была написана за несколько лет до этого. Но есть ли что-то действительно характерное для Маркиона в этом описании? Наш автор не объясняет себя, и я не могу найти ничего, что действительно оправдывало бы это утверждение у авторов, на которых я ссылаюсь в его сноске. Поэтому я обращаюсь к самим словам—

Ибо всякий, кто не исповедует, что Иисус Христос пришел во плоти, есть антихрист; и всякий, кто не исповедует свидетельство креста, от диавола; и всякий, кто извращает изречения Господни ради своих собственных похотей и говорит, что нет ни воскресения, ни суда, тот есть первенец сатаны [116:2].

Чтобы проиллюстрировать отношение этих обличений к маркионитскому учению, я предложу параллель. Я беру книгу, написанную нонконформистом, и нахожу в ней нападки (меня не интересует истинность или ложность атакуемых мнений) на доктрины епископального преемства, сакраментальной благодати, крещального возрождения и тому подобное. В ней полностью отсутствует упоминание о претензиях на папское господство, о непогрешимости, о чистилище и индульгенциях, о поклонении Деве или Святым. Вправе ли я сделать вывод, что автор «в недвусмысленных выражениях отсылает» к Римской церкви, потому что Римская церковь, наряду с большинством церквей, придерживается атакуемых доктрин? Не сделал бы любой разумный человек прямо противоположный вывод и не заключил бы, что автор не может иметь в виду Римскую церковь, потому что в тексте царит абсолютное молчание об отличительных догматах этой Церкви?

Так и здесь. Маркион, наряду почти со всеми гностическими сектами, придерживался некоторых взглядов, которые здесь подвергаются нападкам. Но у Маркиона были и свои собственные доктрины, резкие, острые и поразительные. Маркион учил, что Бог Нового Завета — существо, отличное от Бога Ветхого Завета, которого он отождествлял с Богом природы; что эти два Бога не только различны, но и антагонистичны; что между ними существует непримиримая, смертельная вражда; и что Иисус Христос пришел от доброго Бога, чтобы спасти людей от Бога природы и иудеев. Это было главным и основным в его преступлении; и, следовательно, обычное обвинение против него со стороны ортодоксальных писателей состоит в том, что он «хулит Бога» [117:1]. Об этом в обличении Поликарпа нет ни намека. Далее, Маркион отвергал авторитет Двенадцати, объявляя их лжеапостолами, и ограничил свой Канон Посланиями св. Павла и Павловым Евангелием. Далее, Маркион запрещал брак и даже отказывался крестить состоящих в браке лиц. По этим пунктам Поликарп также хранит молчание.

Но на самом деле дело против этой гипотезы гораздо сильнее, чем могло бы показаться из использованной мною иллюстрации. Мало того, что в ереси или ересях, обличаемых Поликарпом, нет ничего специфически характерного для Маркиона, мало того, что осуждаемые доктрины разделялись и другими учителями, некоторые из обвинений совершенно к нему неприменимы. Рассматриваемый отрывок обличает три формы еретического учения, которые могли быть, а могли и не быть объединены в одной секте. Из них первое, «Всякий, кто не исповедует, что Иисус Христос пришел во плоти», допускает множество интерпретаций. Оно может относиться, например, к сепаратизму Керинта, который утверждал, что духовное Существо Христос сошло на человека Иисуса после крещения и покинуло Его перед распятием, так что, пока Иисус страдал, Христос оставался бесстрастным [118:1]; или оно может описывать чистый докетизм, который утверждал, что тело нашего Господа было лишь призрачным телом, так что Его рождение, жизнь и смерть были лишь кажущимися, а не реальными [118:2]; или оно может иметь какое-то иное отношение, отличное от обоих. Я сам не могу сомневаться, что это выражение заимствовано из Первого послания св. Иоанна, и там оно, по-видимому, относится к Керинту, современнику Апостола [118:3]; но Поликарп мог использовать его с гораздо более широкой отсылкой. При любых обстоятельствах, хотя оно, несомненно, применимо к Маркиону, который придерживался сильных докетических взглядов, оно применимо почти к каждой секте гностиков, кроме того. То же самое можно сказать о втором атакуемом положении, «Всякий, кто не исповедует свидетельство креста», которое могло включать не только различные гностические секты, но и многих других. Но дело обстоит совершенно иначе с третьим: «Всякий, кто извращает изречения Господни ради своих собственных похотей и говорит, что нет ни воскресения, ни суда». К этому типу заблуждения, и только к нему, в тексте применяется описание «первенец сатаны», и об этом я осмелюсь сказать, что оно совершенно неприменимо к Маркиону. Несомненно, Маркион, как и любой другой еретический учитель второго века, или, впрочем, любого века, «извращал изречения Господни» своими витиеватыми интерпретациями; но он не извращал их «ради своих собственных похотей». Высокий моральный характер Маркиона был безупречен и признается ортодоксальными писателями второго века; худшее обвинение, которое они выдвигают против него, — это разочарованное честолюбие. Он был аскетом самого бескомпромиссного и строгого типа. Я не могу не считать значимым фактом то, что когда Шолтен хочет привязать это обличение к Маркиону, он останавливается на словах «извращает изречения Господни» и не принимает во внимание заключительные слова «ради своих собственных похотей», хотя они содержат само жало обвинения [119:1]. Очевидно, здесь имеется в виду та антиномианская распущенность, которую многие ранние гностические учителя умудрялись извлечь из духовного учения Евангелия. Мы находим зачатки этого аморального учения за целых полвека до предполагаемой даты Послания Поликарпа, в зарождающемся гностицизме, который св. Павел обличает в Коринфе [119:2]. У нас есть еще более ясные указания на него в Пастырских посланиях; и когда мы достигаем эпохи Апокалипсиса, которую наш автор сам помещает где-то в 68 или 69 год, зло почти полностью созрело [119:3]. Эта интерпретация становится более очевидной, когда мы рассматриваем выражение в свете сопутствующего положения, где те же лица описываются как говорящие, что «нет ни воскресения, ни суда». Это вряд ли может означать что-то иное, кроме того, что они отрицали доктрину будущего воздаяния и тем самым освобождались от моральных ограничений, налагаемых страхом последствий. Здесь, опять же, у них были предшественники в лице тех распутных спекулянтов, принадлежавших к христианской общине в Коринфе, которые утверждали, что «воскресения мертвых нет» [120:1], и чья эпикурейская жизнь была логическим следствием их эпикурейской доктрины. И здесь также Пастырские послания дают уместную иллюстрацию. Если мы затрудняемся представить, как они могли извлечь такую доктрину из «изречений Господних», трудность объясняется параллельным случаем Гименея и Филита, которые учили, что «воскресение уже было» [120:2], или, другими словами, что все такие термины должны пониматься в метафорическом смысле как относящиеся к духовному изменению, новому рождению или оживлению верующего в настоящем мире. Таким образом, все взаимосвязано. Но такое учение совершенно чуждо Маркиону. Он действительно отрицал воскресение плоти и будущее тело искупленных [120:4]. Это был необходимый догмат всех гностиков, которые придерживались идеи о врожденной злонамеренности материи. Только в этом смысле он отрицал воскресение; и он вовсе не отрицал суд. Придерживаясь, подобно католическому христианину, того, что люди будут вознаграждены или наказаны в будущем в соответствии с их делами в этой жизни, он был вынужден признать суд в той или иной форме. Его Верховный Бог, действительно, которого он представлял как чистое благодеяние, не мог быть судьей или мстителем, но он преодолел эту трудность, возложив работу судейства и наказания на Демиурга [120:5]. Возвращаясь к моей иллюстрации, это все равно что наш нонконформистский писатель бросил обвинение в эрастианстве анонимной группе христиан, которых он атаковал и которых, тем не менее, пытались отождествить с Римской церковью.