«Эссе о работе под названием «Сверхъестественная религия»»

III. ИГНАТИАНСКИЕ ПОСЛАНИЯ.

[ФЕВРАЛЬ, 1875.] Письма, носящие имя Игнатия [59:1], с которыми мы непосредственно имеем дело, претендуют на то, что были написаны святым, когда он проходил через Малую Азию на пути к мученичеству. Если их утверждения верны, он был осужден в Антиохии и отправлен в Рим, чтобы принять смерть на амфитеатре, будучи отданным на растерзание диким зверям. Точный год мученичества неизвестен, но границы возможности не очень широки. Более ранняя дата — около 107 г. по Р.Х., а более поздняя — около 116 г. по Р.Х. Эти письма, за одним исключением, написаны различным Церквам Малой Азии (включая одно, адресованное более конкретно Поликарпу, епископу Смирнскому). Исключительное письмо отправлено Римской Церкви, извещая христиан метрополии о том, что его прибытие к ним может быть скоро ожидаемо, провозглашая его стремление к мученичеству и умоляя их не вмешиваться и не спасать его от судьбы. Его язык предполагает, что в то время в Римской Церкви были члены, достаточно влиятельные, чтобы добиться либо помилования, либо смягчения приговора. Письма к азиатским Церквам имеют более общий характер. Они содержат увещевания, дружеские приветствия, предупреждения против внутренних разделений и против еретических учений. С некоторыми из этих Церквей он вступал в личный контакт; с другими он был знаком только через их делегатов.

Из трех форм, в которых до нас дошли Игнатианские письма, одну можно сразу исключить из нашего рассмотрения. Длинная редакция, сохранившаяся как в греческом оригинале, так и в латинском переводе, может считаться повсеместно осужденной. В начале прошлого века эксцентричный критик, чьим арианским симпатиям она, казалось, благоприятствовала, попытался восстановить ее авторитет, и один или два других, с большими интервалами, последовали его примеру; но практически она может считаться мертвой. Она изобилует анахронизмами фактов или дикции; ее язык сильно расходится с Игнатианскими цитатами у писателей первых пяти веков. Наш автор относит ее дату к шестому веку, вслед за Ашером; я бы сам отнес ее ко второй половине четвертого века. Однако это вопрос малого значения. Только, прежде чем идти дальше, я хотел бы выразить протест против аргумента нашего автора о том, что, поскольку Игнатианские письма были таким образом интерполированы «в шестом веке», то «сам этот факт увеличивает вероятность гораздо более ранней интерполяции также» [60:1]. Я не могу следовать этой логике. Я осмелюсь думать, что мы не можем аргументировать от шестого или даже четвертого века к второму, что эта более поздняя подделка не должна бросать никакой тени подозрения на более ранние Игнатианские письма; и что вопрос о предшествующей интерполяции должен решаться независимыми доказательствами.

Две другие формы Игнатианских писем могут быть описаны кратко следующим образом:—

(1) Первая включает семь писем, которые были перед глазами у Евсевия Кесарийского, и в той же форме, в какой он их читал — к Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам и Поликарпу. Это правда, что другие письма, заведомо подложные, приложены к ним в рукописях; но они (как станет ясно вскоре) не принадлежат должным образом к этой коллекции и были добавлены впоследствии. Эта коллекция сохранилась не только на оригинальном греческом языке, но также в латинском и армянском переводах. Фрагменты также сохранились от коптских и сирийских версий, с последней из которых, а не с оригинального греческого, был переведен армянский текст. Открытие этих писем, прежде всего Ашером в латинском переводе, а затем Исааком Воссом в греческом оригинале, около середины семнадцатого века, стало смертельным ударом для Длинной редакции. Диссертации Ашера имели честь нанести ей решающий удар. Обычно называют эту редакцию, которая таким образом вытеснила другую, Краткой греческой; но этот термин по очевидным причинам является нежелательным, и я буду называть эти письма Воссианскими.

(2) Вторая существует только в сирийском облачении и содержит только три письма — к Поликарпу, к Ефесянам и к Римлянам — в еще более краткой форме. Эти сирийские письма были обнаружены среди Нитрийских рукописей в Британском музее и опубликованы Кьюртоном в 1845 году. Поэтому я буду называть их Кьюртонианскими письмами.

Открытие Кьюртона вновь разожгло Игнатианский спор. Он был вскоре раздут в пламя полемикой между Бунзеном и Бауром и бушует до сих пор. Два вопроса таковы: (1) Являются ли Воссианские или Кьюртонианские письма более ранними по времени; другими словами, были ли Воссианские письма расширены из Кьюртонианских путем интерполяции, или Кьюртонианские были сокращены из Воссианских путем исключения и сокращения; и (2) когда этот вопрос будет решен, можно ли считать более раннюю из этих двух редакций подлинной или нет.

Вопрос относительно Игнатианских писем, в силу природы дела, никогда не обсуждался исключительно по существу. Чистый свет критики был перекрещен тенями полемических предубеждений с обеих сторон. Начиная с эпохи Реформации, спор между епископатом и пресвитерианством омрачал исследование; в наш собственный век споры относительно Канона Писания и ранней истории христианства вмешивались с не менее пагубными последствиями. Помимо этих двух главных вопросов, на которые влияют Игнатианские письма, другие косвенно вовлеченные предметы способствовали раздору и путанице. Антагонизм между папскими и протестантскими писателями существенно влиял на дискуссию в шестнадцатом веке, а антагонизм между арианством и кафоличностью — в восемнадцатом. Но разрушительное влияние этих косвенных вопросов, хотя и немалое в то время, не было длительным.

В настоящей статье я не буду пытаться рассматривать Игнатианский вопрос в целом. Моим делом будет просто проанализировать утверждения и обсудить аргументы автора «Сверхъестественной религии», относящиеся к этому предмету. Я предлагаю, когда возобновлю эти статьи, сказать кое-что об Апостольских Отцах в отношении раннехристианской веры и Канона Нового Завета; и это не может быть сделано с каким-либо эффектом, пока путь не будет расчищен настолько, чтобы указать степень, в которой мы можем использовать Игнатианские письма в качестве достоверного свидетельства.

Игнатианский вопрос — самый запутанный из тех, с которыми сталкивается исследователь ранней христианской истории. Литература объемна; вовлеченные соображения очень широки, очень разнообразны и очень сложны. Поэтому писателю можно простить, если он выдает недостаток знакомства с этим предметом. Но в данном случае читатель естественно ожидает, что мнения, к которым он пришел, будут изложены с некоторой неуверенностью.

Автор «Сверхъестественной религии» не испытывает никаких колебаний по этому вопросу. «Вся Игнатианская литература, — пишет он, — это масса фальсификации и мошенничества» [62:1]. «Невозможно, — говорит он, — даже если бы Послание [к Смирнянам] было подлинным, а оно таковым не является, основывать какой-либо подобный вывод на этих словах» [62:2]. И снова:—

«Мы должны, однако, пойти гораздо дальше и утверждать, что ни одно из писем не имеет никакой ценности в качестве доказательства для более раннего периода, чем конец второго или начало третьего века, даже если они вообще обладают какой-либо ценностью» [62:3].

И сразу после этого:—

«Мы только что видели, что мученическое путешествие Игнатия в Рим по веским причинам объявлено совершенно баснословным, и письма, претендующие на то, что были написаны во время этого путешествия, должны считаться подложными» [63:1].

Читатель естественно склонен думать, что писатель не использовал бы столь решительный язык, если бы не овладел своим предметом в совершенстве; и когда он находит примечания, переполненные ссылками на самые сокровенные источники информации, он сразу приписывает автору «исчерпывающее» знание литературы, относящейся к нему. Поэтому становится важным спросить, показывает ли писатель то точное знакомство с предметом, которое оправдывает нас в придании веса его изречениям, в отличие от его аргументов.

Я возьму прежде всего отрывок, который охватывает поле Игнатианской полемики и поэтому хорошо послужит в качестве теста. Автор пишет следующее:—

«Сильнейшие внутренние, а также другие доказательства, в детали которых пространство не позволяет нам вдаваться, привели большинство критиков к признанию Сирийской версии как наиболее подлинной формы писем Игнатия из существующих, и это признается большинством [63:2] тех, кто, тем не менее, отрицает подлинность любых из писем» [63:3].

Никакое утверждение не могло бы быть более ошибочным в качестве резюме результатов Игнатианской полемики после публикации Сирийских писем, чем это. Те, кто поддерживает подлинность Игнатианских писем в одной или другой из двух форм, можно сказать, почти поровну разделены по этому вопросу о приоритете. В то время как Кьюртон, Бунзен, Ритчль, Эвальд и Вайс принимают Кьюртонианские письма, Ульхорн, Денцингер, Петерманн, Гефеле, Якобсон и Цан все еще придерживаются Воссианских. Но это пустяковая ошибка по сравнению с тем, что следует далее. Неверное утверждение в последней части предложения, осмелюсь думать, удивит любого, кто хоть сколько-нибудь знаком с литературой Игнатианской полемики. Те, кто «отрицает подлинность любых из писем», почти повсеместно поддерживают приоритет Воссианских писем и рассматривают Кьюртонианские как более поздние выдержки. Это имеет место, например, с Бауром [64:1], Целлером [64:2], Хильгенфельдом [64:3], Мерксом [64:4] и Схолтеном [64:5]. Было суждено критику вроде Фолькмара [64:6] придерживаться иного мнения; но, насколько я наблюдал, он стоит особняком среди тех, кто уделил хоть какое-то реальное внимание Игнатианскому вопросу. Действительно, будет очевидно, что эта позиция была навязана критикам негативной школы. Если Игнатианские письма в любой форме признаются подлинными, Тюбингенские взгляды на раннюю христианскую историю рушатся. Поэтому для этой школы было вопросом жизни и смерти осудить их полностью. Теперь семь Воссианских писем явно очень ранние [64:7]; и если Кьюртонианские должны быть приняты как прародители Воссианских, дата отодвигается так далеко назад, что не остается достаточных оснований для отрицания их подлинности. Следовательно, когда Бунзен привлек внимание своих соотечественников к вопросу, выступая за Кьюртонианские письма как оригинальный труд Игнатия, Баур инстинктивно почувствовал серьезность момента и сразу принял вызов. Он осудил Кьюртонианские письма как простые выдержки из Воссианских; и в этом он был поддержан почти без исключения теми, кто защищает его взгляды на раннюю христианскую историю. Случай Липсиуса особенно поучителен как иллюстрация этого момента. Однажды поддержав приоритет и подлинность Кьюртонианских писем, он в последнее время, если я правильно его понимаю, отрекся от своего прежнего мнения по обоим вопросам сразу [64:8].

Но как наш автор осмелился сделать это широкое заявление, когда его собственные примечания в других местах содержат ссылки почти на всех писателей, которых я назвал принадлежащими к этой последней категории, и даже на те самые отрывки, в которых они выражают противоположное мнение? Чтобы пролить некоторый свет на этот момент, я проанализирую общее изложение автором хода мнений по этому предмету, данное в более раннем отрывке. Он пишет следующее:—

«Эти три сирийских письма были подвергнуты строжайшему анализу, и многие из наиболее способных критиков провозгласили их единственными подлинными письмами Игнатия, в то время как другие, которые не признают даже их подлинными письмами, исходящими от Игнатия, все же предпочитают их версии семи греческих писем и считают их наиболее древней формой писем, которой мы обладаем (^1). Однако еще в шестнадцатом веке высказывались сильнейшие сомнения относительно подлинности любых писем, приписываемых Игнатию. Магдебургские центуриаторы первыми атаковали их, и Кальвин объявил [стр. 260] их подложными (^1), мнение, полностью разделяемое Хемницем, Далле и другими, и подобные сомнения, более или менее определенные, высказывались на протяжении всего семнадцатого века (^2) и далее до сравнительно недавних времен (^3), хотя средства для формирования суждения тогда не были столь полными, как сейчас. Что письма были интерполированы, в этом не было сомнений. Более полное исследование и более всестороннее знание предмета подтвердили ранние сомнения, и большая масса критиков признает, что подлинность ни одного из этих писем не может быть установлена и что они могут рассматриваться только как более поздние и подложные сочинения (^4)».

Первая сноска (^1) на стр. 259 гласит:

«Бунзен, Ignatius v. Ant. u. s. Zeit, 1847; Die drei ächt. u. d. vier unächt. Br. des Ignat., 1847; Блик, Einl. N.T., стр. 145; Берингер, K.G. in Biograph., 2-е изд., стр. 16; Кьюртон, The Ancient Syriac Version of Eps. of St Ignatius, etc., 1845; Vindiciæ Ignat., 1846, Corpus Ignatianum, 1849; Эвальд, Gesch. d. V. Isr., vii, стр. 313; Липсиус, Aechtheit d. Syr. Recens. d. Ign. Br. в Illgen's Zeitschr. f. hist. Theol., 1856, вып. i, 1857, Abhandl. d. deutsche-morgenl. Gesellschaft, i. 5, 1859, стр. 7; Милман, Hist. of Chr., ii, стр. 102; Ритчль, Entst. altk. Kirche, стр. 403, прим.; Вайс, Reuter's Repertorium, сент. 1852». [Остальная часть сноски касается другого вопроса и не требует цитирования.]

Следует заметить, что эти ссылки приведены для того, чтобы проиллюстрировать более непосредственно, хотя, возможно, и не исключительно, утверждение о том, что авторы, «которые не признают даже эти [Кьюртоновские послания] подлинными письмами, исходящими от Игнатия, все же предпочитают их версии семи греческих посланий и считают их древнейшей формой писем, которой мы располагаем». Читатель, следовательно, вряд ли будет готов услышать, что ни один из этих девяти авторов не осуждает Игнатианские послания как подложные. Один лишь Блик [66:1] оставляет этот вопрос в некоторой неопределенности, склоняясь к точке зрения Бунзена, в то время как остальные восемь отчетливо отстаивают подлинность Кьюртоновских посланий [66:2].

Что касается имен, которые следуют далее в тексте, необходимо помнить, что Магдебургские центурии и Кальвин писали задолго до открытия Фоссианских посланий. Игнатианские послания, следовательно, были обременены всеми анахронизмами и невозможностями, которые в суждении современных критиков всех школ делают «Длинную редакцию» несостоятельной. Критические замечания Кальвина, в частности, относятся главным образом к тем отрывкам, которые встречаются только в «Длинной редакции». Следующий далее пункт содержит прямое искажение фактов. Хемниц не вполне разделял мнение об их подложности; напротив, он несколько раз цитирует их как авторитетные источники; однако он говорит, что они «по-видимому, были изменены во многих местах, чтобы укрепить позиции папской власти и т. д.» [66:3]

Сноска (^2) на стр. 260 гласит:

«Бохарт, Обертен, Блондель, Баснаж, Казобон, Кокус, Хамфри, Риве, Сальмазий, Социн (Фауст), Паркер, Петавий и т. д.; ср. Якобсон, Patr. Apost., i, стр. xxv; Кьюртон, Vindiciæ Ignatianæ, 1846, приложение».

Здесь не соблюден ни алфавитный, ни хронологический порядок. Также нелегко понять, почему англичанин Р. Кук, викарий Лидса, превратился в Кокуса, тогда как иностранец Петавий — в Петау. Впрочем, это мелочи. Гораздо важнее отметить, что автор здесь смешал писателей, живших до и после открытия Фоссианских посланий, хотя это и есть по-настоящему критическая эпоха в истории Игнатианского спора. Но самый важный момент — это цель, с которой они цитируются. «Подобные сомнения», полагаю, можно было истолковать из контекста только как сомнения «относительно подлинности любого из посланий, приписываемых Игнатию». Факты же таковы [67:1]. Бохарт осуждает Игнатианское послание к римлянам из-за упоминания «леопардов», о чем я скажу позже, но ничего не говорит об остальных, хотя, вероятно, осудил бы и их. Обертен, Блондель, Баснаж, Р. Паркер и Сальмазий отвергают все. Хамфри (1584) считает, что они были интерполированы и искажены, но в целом верит в их подлинность. Кук (1614) объявляет их «либо подложными, либо постыдно испорченными». Ф. Социн (1624 г. от Р.Х.) обличает искажения и анахронизмы, но, насколько я могу судить, не ставит под сомнение наличие ядра подлинного материала. Казобон (1615 г. от Р.Х.), отнюдь не отвергая их полностью, обещает защитить древность некоторых посланий с помощью новых аргументов. Риве объясняет, что возражения Кальвина относятся не к самому Игнатию, а к тем, кто исказил Игнатия, и сам принимает Фоссианские послания как подлинные [67:2]. Петавий до открытия Фоссианских писем высказывал мнение, что в известных тогда посланиях были интерполяции, а впоследствии, прочитав Фоссианские письма, объявил prudens et justa suspicio, что они являются подлинным трудом Игнатия.

Следующая сноска (^3) на стр. 260 гласит:

[Уоттон, Præf. Clem. R. Epp., 1718]; Дж. Оуэн, Enquiry into original nature, etc., Evang. Church: Works, под ред. Рассела, 1826, том xx, стр. 147; Уден, Comm. de Script. Eccles. etc., 1722, стр. 88; Лампе, Comm. analyt. ex Evang. Joan., 1724, i, стр. 184; Ларднер, Credibility, etc., Works, ii, стр. 68 сл.; Бособр, Hist. Crit. de Manichée, etc., 1734, i, стр. 378, прим. 3; Эрнести, N. Theol. Biblioth., 1761, ii, стр. 489; [Мосхайм, de Rebus Christ., стр. 159 сл.]; Вайсман, Introd. in Memorab. Eccles., 1745, стр. 137; Хойман, Conspect. Reipub. Lit., 1763, стр. 492; Шрёк, Chr. Kirchengesch., 1775, ii, стр. 341; Грисбах, Opuscula Academ., 1824, i, стр. 26; Розенмюллер, Hist. Interpr. Libr. Sacr. in Eccles., 1795, i, стр. 116; Землер, Paraphr. in Epist. ii. Petri, 1784, Præf.; Кестнер, Comm. de. Eusebii H.E. condit., 1816, стр. 63; Хенке, Allg. Gesch. chr. Kirche, 1818, i, стр. 96; Неандер, K.G., 1843, ii, стр. 1140 [ср. i, стр. 357, прим. 1]; Баумгартен-Крузиус, Lehrb. chr. Dogmengesch., 1832, стр. 83, ср. Comp. chr. Dogmengesch., 1840, стр. 79; [Нидер, Gesch. chr. K., стр. 196; Тирш, Die K. im ap. Zeit, стр. 322; Хагенбах, K.G., i, стр. 115 сл.]; ср. Кьюртон, Vind. Ign. append.; Циглер, Versuch ein. prag. Gesch. d. kirchl. Verfassungs-formen, u.s.w., 1798, стр. 16; И. Э. К. Шмидт, Versuch üb. d. gedopp. Recens. d. Br. S. Ignat. в Henke's Mag. f. Rel. Phil., u.s.w. [1795; ср. Biblioth. f. Krit., u.s.w., N.T., i, стр. 463 сл., Urspr. kath. Kirche, II. i, стр. I сл.]; H'buch Chr. K.G., i, стр. 200.

Скобки принадлежат не автору, а мне.

Это, несомненно, одна из тех демонстраций эрудиции, которые произвели столь глубокое впечатление на рецензентов. Безусловно, в том виде, в каком она представлена, эта сноска предполагает доскональное знакомство со всеми закоулками Игнатианской литературы и кажется результатом многолетнего чтения. Важно, однако, заметить, что каждая из этих ссылок, за исключением тех, что я заключил в скобки, приведена в приложении к работе Кьюртона Vindiciæ Ignatianæ, где соответствующие отрывки цитируются полностью. Таким образом, две трети этой пространной сноски могли быть составлены за десять минут. Наш автор кое-где переставил порядок цитат, внеся тем самым путаницу, поскольку у Кьюртона они расположены хронологически. Но какая цель преследовалась включением в свои примечания массы заимствованных и несистематизированных ссылок? И если он счел нужным это сделать, почему ключевая ссылка на Кьюртона оказалась погребена среди остальных, так что она стоит в непосредственной связи с дополнительными ссылками, к которым не имеет никакого отношения?

Более того, некоторые из авторов, упомянутых в этой сноске, выражают мнения, прямо противоположные тем, ради которых они цитируются. Уоттон, например [69:1], весьма решительно и довольно пространно защищает подлинность Фоссианских посланий против Уистона, чей арианство побудило его предпочесть «Длинную редакцию». Вайсман заявляет, что «аутентичность и подлинность посланий были ясно и твердо доказаны» Пирсоном и другими, так что не остается никаких веских возражений, затрагивающих основной вопрос. Тирш, который писал уже после публикации труда Кьюртона, использует три сирийских послания как подлинные, сомневаясь лишь в том, не следует ли ему принять Фоссианские послания и рассматривать Кьюртоновские как выдержки. Из остальных значительное число, как, например, Ларднер, Бособр, Шрёк, Грисбах, Кестнер, Неандер и Баумгартен-Крузиус, с разной степенью уверенности или неуверенности высказываются в пользу наличия подлинного ядра [69:2].

Следующая сноска (^4), которую мне нет нужды цитировать полностью, почти столь же неудачна. В ней приведены ссылки на двадцать авторитетов как на принадлежащих к «большой массе критиков», которые признают, что Игнатианские послания «могут рассматриваться лишь как поздние и подложные сочинения». Из них Блик (уже цитировавшийся в предыдущей сноске) не выражает определенного мнения. Гфрёрер заявляет, что субстрат (Grundlage) семи посланий подлинный, хотя «похоже, что позднейшие руки внесли интерполяции в обе редакции» (он говорит о «Длинной редакции» и Фоссианской). Харлесс признается, что должен «решительно отвергнуть вместе с наиболее значительными критиками старых и новых времен» мнение, поддерживаемое некоторыми лицами, о том, что послания «полностью подложны», и далее рассматривает отрывок как подлинный, поскольку он присутствует как в Фоссианских письмах, так и в «Длинной редакции» [70:1]. Шлиман также говорит, что «внешние свидетельства обязывают его признать подлинный субстрат», хотя он не удовлетворен ни одной из существующих редакций. Все эти критики, следует заметить, писали до открытия Кьюртоновских писем. Из остальных Хазе не связывает себя никаким мнением, а Лехлер, хотя и заявляет, что семь посланий оставили у него впечатление, неблагоприятное для их подлинности, и склоняется к взгляду Баура о том, что Кьюртоновские письма являются выдержками из других, тем не менее добавляет, что не может похвастаться тем, что пришел к твердому убеждению в подложности Игнатианских посланий. Одну или две из оставшихся ссылок в этой сноске я не смог проверить, но, судя по именам, я ожидал бы, что остальные оказались бы подходящими для целей, с которыми они цитируются нашим автором.

Мне жаль, что я задержал своих читателей исследованием, которое — если я осмелюсь воспользоваться фразой, за которую сам не несу ответственности — «едва ли поднимается выше исправления упражнения» [70:2]. Но эти примечания составляют весьма заметную и внушительную часть работы, и их влияние на ее восприятие было отнюдь не малым, как покажет язык рецензентов. Поэтому было важно взять образец и проверить его ценность. Я надеюсь, что меня избавит от необходимости будущего исследования такого рода. Если оно утомило моих читателей, то для меня оно было в десять раз более тягостным. Обычные ошибки, которые неизбежны у любого автора, можно было бы пропустить, но характер примечаний в «Сверхъестественной религии» совершенно уникален, насколько позволяет судить мой опыт, в трудах, имеющих хоть какие-то критические претензии.

В остальной части дискуссии наш автор, по-видимому, почти полностью зависит от предисловия Кьюртона к его «Древней сирийской версии», на которое он, впрочем, время от времени ссылается. Несмотря на ссылки на других поздних авторов, которыми изобилуют упомянутые примечания, они (за единственным исключением Фолькмара) не оказали никакого влияния на его обсуждение основного вопроса. Одно весьма важное упущение показательно. От начала до конца нет упоминания об армянской версии. А ведь именно эта версия (в том, что касается документальных свидетельств) считается ключом к позиции, и вокруг нее яростно разгорались споры с момента ее публикации. Тот, кто (как наш автор) настаивает на приоритете Кьюртоновских писем, был особенно обязан уделить ей некоторое внимание, ибо она представляет собой самый грозный аргумент для его оппонентов. Эта версия была представлена миру Петерманом в 1849 году, в том же году, когда появился более поздний труд Кьюртона «Corpus Ignatianum», и поэтому была ему неизвестна [71:1]. Ее значение занимает более или менее видное место у всех или почти всех авторов, специально обсуждавших Игнатианский вопрос в течение последней четверти века. Это верно в отношении Липсиуса, Вайса, Хильгенфельда и Ульхорна, которых он цитирует, не меньше, чем в отношении Меркса, Денцингера и Цана, которых он цитировать пренебрегает. Факты, установленные Петерманом и другими, таковы: (1) Эта армянская версия, содержащая семь Фоссианских посланий вместе с другими заведомо подложными письмами, была переведена с более ранней сирийской версии. Фактически фрагменты этой версии были опубликованы самим Кьюртоном в качестве своего рода приложения к Кьюртоновским письмам в «Corpus Ignatianum», хотя он и не увидел их значимости. (2) Эта сирийская версия настолько близко соответствовала сирийскому тексту Кьюртоновских писем, что они не могли быть независимыми. Следовательно, либо Кьюртоновские письма были выдержками из этой полной версии, либо эта версия была основана на уже существовавших Кьюртоновских письмах и расширена за счет перевода и добавления дополнительных писем и частей писем с греческого. Первое может быть верным решением, но второе a priori более вероятно; и поэтому дискуссия, которая, предполагая приоритет Кьюртоновских писем, полностью игнорирует эту версию, упустила жизненно важную проблему, которую она была обязана разъяснить.

У меня нет желания умалять труды Кьюртона. Будет ли его собственная точка зрения в конечном итоге принята как верная или нет, он оказал неоценимую услугу Игнатианской литературе. Но наш автор последовал за ним в его самых несостоятельных положениях, от которых те, кто изучал этот предмет впоследствии, независимо от того, согласны они с Кьюртоном по основному вопросу или нет, были вынуждены отказаться. Так, он пишет:

«Семь посланий были отобраны из пятнадцати существующих, все из которых в равной степени претендуют на то, чтобы быть написанными Игнатием, просто потому, что только это число упоминалось Евсевием» [72:1].

И далее:

«Совершенно ошибочно полагать, что семь посланий, упомянутых Евсевием, были переданы нам каким-то особым образом. Эти послания смешаны в Медицейской и соответствующих древних латинских рукописях с восемью другими посланиями, повсеместно признанными подложными, без какого-либо различия, и все они пользуются равным почетом» [72:2].

и многое другое в том же духе.

Эта попытка смешать семь посланий, упомянутых Евсевием, с другими заведомо подложными посланиями, как если бы они представлялись нам с одними и теми же верительными грамотами, игнорирует все важные факты, относящиеся к вопросу. (1) Феодорит, спустя столетие после Евсевия, не обнаруживает знания о каких-либо других посланиях, и нет четких следов использования заведомо подложных посланий вплоть до конца VI века в самом раннем случае. (2) Заведомо подложные послания сильно отличаются по стилю от семи посланий и выдают ту же руку, которая интерполировала семь посланий. Иными словами, они явно составляли часть «Длинной редакции» в первом случае. (3) Они изобилуют анахронизмами, которые указывают на время после Евсевия как на дату их составления. (4) Не совсем верно, что семь посланий смешаны с заведомо подложными посланиями. В греческих и латинских рукописях, как и в армянской версии, подложные послания идут после остальных [73:1]; и это обстоятельство в сочетании с уже упомянутыми фактами ясно показывает, что они были позднейшим дополнением, заимствованным из «Длинной редакции» для завершения корпуса Игнатианских писем.

Действительно, наш автор, кажется, едва ли может коснуться этого вопроса в каком-либо пункте, не будучи вовлеченным в какое-либо утверждение, которое является либо ошибочным, либо вводящим в заблуждение. Так, суммируя внешние свидетельства, он пишет:

«Таким образом, фактом является то, что вплоть до второй половины IV века не существует ни одной цитаты, приписываемой Игнатию, за исключением одной у Евсевия, которая не была бы найдена в трех коротких сирийских письмах» [73:2].

В этом кратком утверждении необходимы три исправления. (1) Наш автор полностью упустил из виду одну цитату у Евсевия из послания к Ефесянам 19, потому что она случайно не находится в «Церковной истории», хотя она приведена в «Corpus Ignatianum» Кьюртона [73:3]. (2) Из двух цитат в «Церковной истории» та, которую он здесь считает найденной в сирийских посланиях, не встречается в этих посланиях в той форме, в какой ее цитирует Евсевий. Цитата у Евсевия содержит несколько слов, которые появляются в Фоссианских посланиях, но не в Кьюртоновских; и поскольку отсутствие этих слов создает одну из тех резких перебивок, которые характерны для Кьюртоновских писем, этот факт действительно важен для обсуждаемого вопроса [73:4]. (3) Хотя Евсевий лишь прямо цитирует два отрывка в своей «Церковной истории», он приводит ряд подробностей относительно мест написания, упомянутых лиц и т. д., которые более ценны для целей идентификации, чем многие цитаты.

Однако искажение фактов нашим автором в данном случае не влияет на основной обсуждаемый вопрос. Факт остается верным, когда все эти исправления сделаны, что цитаты во II и III веках ограничены отрывками, которые встречаются как в Кьюртоновских, так и в Фоссианских посланиях, и поэтому не дают никаких указаний в пользу той или иной редакции по сравнению с другой. Свидетельство Евсевия в IV веке впервые дифференцирует их.

До сих пор наш автор не привел никаких аргументов, которые затрагивали бы подлинность Игнатианских посланий в целом. Его доводы, даже по его собственному представлению, справедливы лишь постольку, поскольку отдают предпочтение Кьюртоновским письмам перед Фоссианскими. Поэтому, когда он объявляет всю Игнатианскую литературу «массой фальсификаций и мошенничества» [74:1], мы естественным образом приходим к вопросу об основаниях, на которых он делает это весьма уверенное и безапелляционное утверждение. Эти основания, как мы обнаруживаем, двояки.

(1) Во-первых, он считает события, как они представлены в посланиях, совершенно невероятными. Так он говорит [74:2]:

«Автор описывает обстоятельства своего путешествия следующим образом: — "От Сирии даже до Рима я борюсь со зверями, на море и на суше, ночью и днем; будучи связанным среди десяти леопардов, которые являются отрядом солдат: которые, даже когда им делают добро, воздают злом". Теперь, если этот рассказ хоть в малейшей степени правдив, как можно предположить, что мученик мог найти средства написать столько длинных посланий, подробно вдаваясь в догматическое учение и выражая самые обдуманные и передовые взгляды относительно церковного управления?»

И далее:

«Невозможно предположить, что солдаты, подобные тем, что описаны в приведенной выше цитате, позволили бы заключенному, приговоренному к диким зверям за исповедание христианства, намеренно писать длинные послания на каждом этапе своего пути, проповедуя те самые доктрины, за которые он был осужден. И не только это, но на пути к мученичеству он, согласно посланиям, имеет полную свободу видеть своих друзей. Он принимает епископов, диаконов и членов различных христианских общин, которые приходят к нему с приветствиями, и преданные последователи сопровождают его в путешествии. Все это без препятствий со стороны "десяти леопардов", на жестокость которых он жалуется, и без преследований или вреда тем, кто так открыто объявляет себя его друзьями и единоверцами. Вся эта история абсолютно невероятна».

На это возражение, каким бы правдоподобным оно ни казалось на первый взгляд, дается полный ответ тем, что известно о римской процедуре в других случаях [75:1]. На самом деле, христианские заключенные в течение первых веков нередко подвергались властями той же самой небрежности и снисходительности, которая здесь оказывается Игнатию. Взволнованная толпа или суровый магистрат могли настаивать на осуждении христианина; жертва должна была быть принесена в жертву гневу богов или величию закона; человеческая жизнь должна была быть «принесена в жертву ради римского праздника»; но обращение с заключенными тем временем, даже после вынесения приговора, было, за редкими исключениями, противоположным суровому. Сам св. Павел проповедует Евангелие, по-видимому, почти с таким же успехом в течение долгих лет своего заключения, как и тогда, когда он был на свободе. Во время своего путешествия он передвигается, как и остальные его попутчики; когда он прибывает в Рим, с ним по-прежнему обращаются с большим вниманием. Он свободно пишет письма, принимает визиты своих друзей, общается с церквями и отдельными лицами, как пожелает, хотя цепь на его запястье и солдат рядом с ним все это время. Даже гораздо позже, когда рост христианской Церкви, возможно, вызвал тревогу среди государственных деятелей и магистратов, которой, безусловно, не могло быть во времена Игнатия, мы видим ту же снисходительность в обращении и (что более важно) те же возможности распространения своих мнений, предоставленные заключенным. Так, Сатур и Перпетуя, африканские мученики, пострадавшие при Севере [76:1] (по-видимому, в 202 или 203 году), получают письменные принадлежности, с помощью которых они записывают сохранившуюся историю своих страданий; и их также посещают в тюрьме христианские диаконы, а также их собственные друзья. Они были обязаны этой свободой отчасти гуманности главных офицеров; отчасти вознаграждениям, которые их друзья давали тюремщикам [76:2]. Даже по прошествии еще полувека, когда Деций всерьез задумал истребление христианства, мы с удивлением обнаруживаем, какое количество общения все еще поддерживалось с заключенными в их темницах. Киприановская переписка открывает нам исповедников и мучеников, пишущих письма своим друзьям, посещаемых огромным количеством людей, даже принимающих обряды Церкви в своих тюрьмах из рук христианских священников.

Но самое мощное свидетельство исходит от представлений языческого писателя. Христианская карьера Перегрина должна была прийтись на правление Антонина Пия (138-161 гг. от Р.Х.). Таким образом, она не очень далека по времени от эпохи Игнатия. Этот Перегрин представлен Лукианом, пишущим сразу после его смерти (165 г. от Р.Х.), как заключенный в тюрьму за свое исповедание христианства, и сатирик так описывает тюремную сцену [76:3]:

«Когда он был заключен в тюрьму, христиане, считая это великим бедствием, не оставляли камня на камне в попытке спасти его. Затем, когда они обнаружили, что это невозможно, они заботились о его нуждах во всех других отношениях с неустанным рвением (ou parergôs alla sun spoudê). И с ранней зари старухи, вдовы и дети-сироты могли быть замечены ожидающими у дверей тюрьмы; в то время как их начальники (hoi en telei autôn) преуспевали, подкупая стражников, в том, чтобы проводить ночь внутри с ним. Затем приносились различные трапезы, и между ними велись религиозные беседы, и этот превосходный Перегрин (ибо он все еще носил это имя) был назван ими новым Сократом. Более того, из некоторых городов Азии прибыли депутаты, посланные христианскими общинами, чтобы помочь, посоветовать и утешить человека. Действительно, они проявляют невероятную быстроту, когда любое подобное дело предпринимается как общественное; ибо, короче говоря, они ничем не пренебрегают. И так большие суммы денег поступали Перегрину в то время от них под предлогом его оков, и он извлекал из этого немалый доход».

Удивительное соответствие в этом повествовании рассказу об Игнатии в сочетании с некоторыми поразительными совпадениями в выражениях [77:1] привели к мнению, что Лукиан был знаком с Игнатианской историей, если не с Игнатианскими письмами. В пользу этого взгляда можно многое сказать; и если это правда, то значение этого факта для подлинности Игнатианской литературы важно, поскольку Лукиан родился в Сирии примерно около 120 г. от Р.Х. и много жил в Малой Азии. Во всяком случае, это является решающим для рассматриваемого дела, показывая, что с христианскими заключенными обращались именно так, как описано в этих посланиях. Прием делегатов и свобода переписки, которые были главными камнями преткновения для современной критики в Игнатианских письмах, появляются столь же заметно в рассказе языческого сатирика о Перегрине [77:2].

В свете этих фактов язык Игнатия становится вполне понятным. Он был помещен под стражу манипулы солдат. Эти десять человек сменяли друг друга на посту, причем заключенный был всегда прикован к одному или другому из них днем и ночью, согласно известному римскому обычаю, как иллюстрируется случаем св. Павла. Мученик находит своих стражников свирепыми и неуступчивыми, как леопарды. Его борьба с дикими зверями, намекает он, не ограничивается ареной Флавиева амфитеатра; она продолжалась непрерывно с тех пор, как он покинул Антиохию. Его друзьям удается обеспечить ему снисхождение, предлагая взятки, но солдаты чрезмерно требовательны и раздражительны [78:1]. Чем больше они получают, тем больше требуют. Их требования идут в ногу с его нуждами. Все это естественно, и это полностью объясняет язык, приписываемый здесь Игнатию. Заключенный, страдающий от такого обращения, естественно, останавливается на темной стороне картины, не думая о том, как критик, пишущий в своем кабинете столетия спустя, будет интерпретировать его отрывочные и импульсивные высказывания. Короче говоря, мы должны относиться к Игнатию как к человеку, а не как к автомату. Люди не будут говорить механически, как того хотели бы критики.

(2) Объявив «всю историю» «абсолютно невероятной» на основаниях, которые я только что рассмотрел, наш автор продолжает [78:2]:

«Этот вывод, неотразимый сам по себе, однако, подтверждается фактами, полученными с совершенно другой точки зрения. Было доказано, что Игнатий вообще не был отправлен в Рим, а принял мученическую смерть в самой Антиохии 20 декабря 115 г. от Р.Х. (^3), когда он был приговорен к бросанию диким зверям в амфитеатре вследствие фанатичного возбуждения, вызванного землетрясением, которое произошло 13-го числа того же месяца (^4)».

Две сноски не содержат никакого оправдания этого весьма категоричного утверждения, хотя от него так много зависит; но читателю там предоставляется ряд ссылок на современных критиков. Эти ссылки были проанализированы д-ром Уэсткоттом [79:1] с результатами, очень похожими на те, которые дал мой анализ предыдущих примечаний автора. В некоторых случаях авторы выражают мнения, прямо противоположные тем, ради которых они цитируются; в других они склоняются к взглядам, несовместимым с ним; а в третьих они воздерживаются от суждения. Когда ссылки просеиваются, единственным остатком, на котором наш автор основывает свою уверенность, оказывается гипотеза Фолькмара [79:2], построенная на утверждении Иоанна Малалы, которое я теперь приступлю к рассмотрению. Слова Иоанна Малалы таковы:

«Тот же царь Траян пребывал в том же городе (Антиохии), когда произошло посещение Божие (т.е. землетрясение). И в то время святой Игнатий, епископ города Антиохии, принял мученичество (или засвидетельствовал, emarturêse) перед ним (epi autou); ибо он был раздражен против него, потому что он поносил его» [79:3].

Землетрясение, согласно Малале, произошло 13 декабря 115 г. от Р.Х. На этих утверждениях в сочетании с тем фактом, что день, посвященный св. Игнатию в более позднюю эпоху, был 20 декабря [79:4], Фолькмар строит свою теорию. Следует заметить, что причина смерти мученика, как она изложена Фолькмаром, не находит поддержки в рассказе Малалы, который приводит совершенно иную причину — раздражающий язык, использованный по отношению к императору.

Теперь этот Иоанн Малала жил не ранее второй половины VI века, а возможно, и гораздо позже. Его дата, следовательно, не дает никаких оснований для того, чтобы к нему прислушиваться. Его утверждение, более того, прямо противоречит согласному свидетельству четырех или пяти предшествующих веков, которые без единого голоса несогласия заявляют, что Игнатий пострадал в Риме. Это случай со всеми писателями и интерполяторами Игнатианских писем, из которых самый ранний обычно помещается, даже теми критиками, которые отрицают их подлинность, примерно в середине или во второй половине II века. Это случай с двумя отдельными мартирологами [80:1], которые, соглашаясь в немногих других вещах, едины в отправке мученика в Рим на смерть. Это случай, необходимо, со всеми теми Отцами, которые цитируют Игнатианские письма в любой форме как подлинные, среди которых Ириней, Ориген, Евсевий и Афанасий. Это случай с Иоанном Златоустом, который в день праздника мученика произносит в Антиохии пространный панегирик своему прославленному предшественнику на кафедре [80:2]. Это случай с несколькими другими писателями также, которых мне нет нужды перечислять, все до Малалы.

Но Иоанн Малала, говорят, жил в Антиохии. Так же жил Златоуст по крайней мере за два столетия до него. Так же жил Евагрий, который, если принять самую раннюю дату Малалы, был его современником и который вместе со всеми предшествующими авторитетами помещает мученичество Игнатия в Риме. Если, следовательно, свидетельству Малалы следует отдать предпочтение перед этим облаком свидетелей, то это должно быть потому, что он зарекомендовал себя в других местах как трезвый и заслуживающий доверия писатель.

На самом деле, однако, его заметки по ранней христианской истории почти без исключения доказуемо ложны или явно баснословны [80:3]. В том самом параграфе, который следует за процитированным предложением, он рассказывает, как Траян приказал сжечь заживо пять христианских женщин; император затем смешал их пепел с металлом, из которого были отлиты сосуды, используемые для бань; купальщики были охвачены приступами обморока вследствие этого; сосуды были снова переплавлены; и из того же металла были воздвигнуты пять столпов в честь пяти мучеников по приказу императора. Эти столпы, добавляет Малала, стоят в бане по сей день. Как будто этого было недостаточно, он продолжает рассказывать, как Траян сделал печь и приказал любым христианам, которые пожелают, броситься в нее — предписание, которому последовали многие. Не более заслуживает доверия этот автор и тогда, когда он покидает область агиологии ради хронологии. Например, он утверждает, что Манес впервые выдвинул свое учение в правление Нервы, и что Маркион еще более распространил манихейскую ересь при Адриане [81:1]. Анахронизм в столетие или более для него ничего не значит.

Мы к этому времени увидели, какой авторитет достаточен, по суждению нашего автора, чтобы «доказать» факт; и больше ничего не нужно для моей цели. Но может быть стоит добавить, что ошибка Малалы поддается легкому объяснению. Он, вероятно, неверно истолковал какой-то более ранний авторитет, чей язык поддавался неверному истолкованию. Слова marturein, marturia, которые впоследствии использовались особенно в отношении мученичества, имели в более ранние века более широкий смысл, включая другие способы свидетельства веры: выражение epi Traïanou, опять же, двусмысленно и могло означать либо «во время правления Траяна», либо «в присутствии Траяна». Писатель-неумеха, подобный Малале, мог споткнуться о любое из этих выражений [81:2].

Возражения нашего автора были таким образом встречены и опровергнуты; и трудности, которые допускают это легкое объяснение, не могут, я осмелюсь думать, считаться имеющими какой-либо реальный вес даже против небольшого количества внешних свидетельств в пользу посланий. Внешнее свидетельство, однако, значительно в этом случае [81:3]. Послание Поликарпа, которое, как предполагается, было написано так скоро после этого путешествия Игнатия через Малую Азию, что обстоятельства смерти мученика не были полностью известны там, говорит о его письмах на языке, который полностью применим к существующим документам. Наш автор, правда, объявляет и это Послание подложным. Но Ириней, ученик Поликарпа, свидетельствует о существовании такого Послания; и я даю слово ответить в последующей статье на возражения, выдвинутые против его подлинности нашим автором и другими [82:1]. Помимо этого, Ириней, пишущий около 180-190 гг. от Р.Х., цитирует характерный и отличительный отрывок из Послания к римлянам, не упоминая, правда, Игнатия по имени, но вводя цитату как слова члена христианского братства. И снова, в первой половине следующего века Ориген цитирует два отрывка из этих писем, приписывая их непосредственно Игнатию. Я ничего не говорю о более поздних и более явных ссылках и цитатах Евсевия, какими бы важными они ни были сами по себе. Наш автор, правда, кажется, считает это количество свидетельств очень недостаточным. Но даже если мы отложим Поликарпа в сторону, вряд ли было бы опрометчиво сказать, что внешнее свидетельство по крайней мере для двух третей остатков классической древности уступает. Нам, христианам, постоянно говорят, что мы должны ожидать, что наши записи будут проверены по тем же стандартам, которые применяются к другим писаниям. Это именно то, чего мы желаем, и чего мы не получаем. Нелегко представить опустошение, которое последовало бы, если бы критические принципы Тюбингенской школы и их поклонников были выпущены на классическую литературу Греции и Рима.

Внешнее свидетельство, следовательно, оставляет очень сильную презумпцию в пользу подлинности Игнатианских писем в той или иной форме; и прежде чем отвергать их полностью, мы обязаны показать, что внутреннее свидетельство предоставляет действительно существенные и веские возражения против их аутентичности. Недостаточно, например, утверждать, что желание святого мученичества, как оно проявлено в этих посланиях, является экстравагантным, потому что у нас есть достаточно свидетельств, чтобы верить, что такая экстравагантность (достойна она похвалы или нет) была весьма характерна для веры и рвения ранних христиан, когда они подвергались испытанию преследованиями. Также нет никакой пользы в том, чтобы приводить некоторые эксцентричности мысли или языка, потому что нет a priori причины, почему св. Игнатий не должен был предаваться таким эксцентричностям.

Если, следовательно, не могут быть выдвинуты действительно солидные возражения, мы обязаны по всем обычным законам литературных свидетельств принять как подлинную, во всяком случае, кратчайшую форму, в которой эти послания представлены нам. Иными словами, Кьюртоновские письма, по крайней мере, должны быть приняты. И поскольку они удовлетворяют всем цитатам и ссылкам II и III веков (хотя и не тем, что у Евсевия в первой половине IV века), возможно, большего и не требуется внешним свидетельством. Против подлинности этих, можно предположить, наш автор выдвинул то, что он считал самыми сильными аргументами, которые допускает дело; и я ответил на них. Я прекрасно осознаю, что другие возражения были выдвинуты другими критиками; но здесь будет достаточно выразить убеждение, что они не имеют реальной силы даже против малейшего внешнего свидетельства, и взять на себя обязательство встретить их, если они будут воспроизведены. Таким образом, все предполагаемые анахронизмы провалились. Бохарт, например, был достаточно смел, чтобы утверждать, что Игнатианское послание к римлянам не могло быть написано до времени Константина Великого, потому что в нем упоминаются «леопарды», а слово не было известно до этой поздней эпохи. В ответ Бохарту Пирсон и другие показали убедительно, апеллируя (среди других документов) к современным Актам мученичества Перпетуи и Фелицитаты (которые пострадали, когда Гета был Цезарем, около 202 г. от Р.Х.), что «леопарды» назывались так по крайней мере за столетие до Константина, в то время как они привели веские причины верить, что слово было в употреблении гораздо раньше. Я могу перенести прямое свидетельство на полвека назад. Слово встречается в раннем трактате Галена (написанном около середины II века) без какого-либо указания на то, что это был тогда новый или необычный термин. Этот отрывок, который (насколько мне известно) до сих пор упускался из виду, переносит использование назад в пределах сорока лет или менее от предполагаемой даты Игнатианских писем; и это должно рассматриваться как простая случайность, что более раннее появление не было замечено в скудных остатках греческой и римской литературы, которые перекрывают интервал. Об установлении епископата, опять же, достаточно сказать, что его распространенность в Малой Азии в это время, какой бы ни была ситуация в других местах, может быть отрицаема только путем отвержения большого количества прямых и косвенных свидетельств на этой стороне вопроса и путем замены их простой гипотезой, которая не покоится ни на каком основании исторического факта.

С другой стороны, сами послания запечатлены индивидуальностью характера, что является сильным свидетельством их подлинности. Интенсивность чувства и грубость выражения, кажется, свидетельствуют о реальном живом человеке. На этом пункте, однако, невозможно остановиться здесь; любой, кто возьмет на себя труд прочитать эти послания непрерывно, будет в лучшем положении сформировать суждение об этом свидетельстве стиля, чем если бы он был завален многими аргументами.

Но если Кьюртоновские письма являются подлинным трудом Игнатия, что мы должны сказать о Фоссианских? Были ли дополнительные части, которые содержатся в последних, но отсутствуют в первых, также написаны святым, или они являются позднейшими интерполяциями и дополнениями? Это гораздо более трудный вопрос.

В качестве первого шага к ответу на этот вопрос мы можем заметить, что есть одна очень веская причина верить, что Фоссианские письма не могли быть написаны после середины II века. Аргумент от молчания так часто злоупотреблялся, что почти боишься использовать его вообще. И все же здесь он, кажется, имеет реальную ценность. Автор этих писем, кем бы он ни был, очевидно, является ортодоксальным католическим христианином и в то же время сильным полемистом. Поэтому поразительным фактом является то, что он полностью молчит об основных противоречиях, которые волновали Церковь, и более особенно Церковь Малой Азии, в середине и второй половине II века. Нет ни слова о монтанизме или о пасхальном споре. Трудно поверить, что такой писатель мог остаться в стороне от этих «горящих» вопросов, если бы он жил в их гуще. Даже если бы его чувство исторической уместности могло удержать его от языка, вовлекающего позитивный анахронизм, он занял бы четкую сторону и сделал бы свое значение ясным косвенными средствами. Опять же, нет ничего, что имело бы отношение к великим гностическим ересям этой эпохи. Доктрины маркионитов, валентиниан, даже василидиан (хотя Василид процветал при Адриане) не затронуты. Напротив, автор несколько раз использует язык, которого ортодоксальный церковник, пишущий во второй половине II века или позже, почти наверняка избежал бы. Среди других выражений он приветствует Церковь Траллийскую «в плероме» — выражение, которое не могло избежать клейма ереси, как только Валентин обнародовал свою систему, центром которой была плерома. Также, опять же, маловероятно, что такой писатель предавался бы выражениям, которые, какими бы невинными они ни были сами по себе, казались бы весьма отчетливо потворствующими гностической доктрине о врожденном зле материи, как, например, там, где он говорит, что не имеет в себе никакого «любящего материю (philoülon) огня (страсти)» [85:1] и тому подобного. Значение этих фактов (насколько я помню) упускалось из виду, и все же оно весьма важно.

Принимая во внимание эти и подобные им явления, я не вижу оснований датировать Воссианские послания временем после середины II века. Но из этого еще не следует, что они подлинны; ранее я склонялся к более раннему мнению Липсиуса, который приписывал их интерполятору, писавшему около 140 г. по Р. Х. [85:2]. Теперь же я вынужден признать, что у меня возникают серьезные и все возрастающие сомнения в том, не являются ли они, в конечном счете, подлинными изречениями самого Игнатия. В пользу этого говорят следующие доводы. (1) Исследования Петермана, о которых уже упоминалось, касающиеся армянской версии и ее отношения к существовавшей ранее сирийской версии, проливают новый свет на Кьюртоновские послания. Когда становится известно, что на этом языке существовала полная версия Воссианских посланий, теория о том, что Кьюртоновские послания являются выдержками, становится по меньшей мере весьма правдоподобной, поскольку два корпуса сирийских посланий, безусловно, не были независимы друг от друга. (2) Несмотря на утверждения Кьюртона, которые поддержал наш автор, отрывистость Кьюртоновских посланий в некоторых местах весьма озадачивает. Последующие авторы, даже настаивая на их подлинности, признавали эту трудность и пытались ее объяснить. Например, крайне трудно представить, чтобы послание к Ефесянам могло заканчиваться так, как оно заканчивается в этой редакции. (3) Хотя Воссианские послания содержат много исторических обстоятельств, касающихся путешествия Игнатия, состояния Антиохийской церкви и лиц, посещавших его или посещаемых им, до сих пор не было выявлено никаких противоречий; напротив, отдельные замечания согласуются друг с другом таким образом, что это, во всяком случае, свидетельствует о большей тщательности и изобретательности, чем можно было бы ожидать от фальсификатора. (4) Все предполагаемые анахронизмы, против которых выдвигались возражения в этих посланиях, при более внимательном рассмотрении оказываются несостоятельными. В частности, подчеркивался тот факт, что этот автор описывает Христа как «вечный Логос Божий, не происшедший от Молчания» [86:1]; и оппоненты настаивали на том, что это выражение призвано опровергнуть учение Валентина. Пирсон считал достаточным ответить, что валентиниане представляли Логос не как эманацию из Молчания, а из промежуточного Эона; а когда был обнаружен трактат Ипполита, ответ, по-видимому, был найден в том факте, что Молчание занимало видное место в догматах более ранней секты симониан, и игнатианское выражение было истолковано как ссылка на их учение. Но новые материалы для исправления текста Игнатия, которые Кьюртон и Петерман предоставили в наше распоряжение, по-видимому, очень ясно показывают (хотя эти редакторы упустили из виду важность этих фактов), что в первоначальной форме этого отрывка слова «вечный» и «не» отсутствовали; так что выражение гласило: «Который есть Его Логос, происшедший от Молчания». Они опущены в армянской версии и в отрывке, цитируемом Севером Антиохийским [87:1]; в то время как парафраз Длинной редакции, по-видимому, указывает в том же направлении, хотя это более сомнительно. Север особенно комментирует эту цитату, так что его чтение абсолютно достоверно. Такое сочетание ранних авторитетов является очень сильным доказательством в пользу этого пропуска. Более того, трудно объяснить, как эти слова, если они подлинны, могли быть опущены; тогда как их вставка, если они не были частью оригинального текста, легко объяснима. В середине IV века Маркелл Анкирский выразил свой савеллианство почти идентичным языком [87:2]; он говорил о Христе как о Логосе, исходящем из Молчания; и у православных переписчиков был всякий соблазн спасти репутацию св. Игнатия от соучастия в еретических мнениях и в то же время лишить Маркелла поддержки его великого имени. Я обращаю внимание на эти факты как потому, что они были упущены из виду, так и потому, что рассматриваемый отрывок послужил главным аргументом для тех, кто обвиняет эти послания в анахронизмах.

О характере этих посланий здесь достаточно будет сказать, что автор, во всяком случае, был досконально знаком с манерой и учением св. Игнатия. Что касается содержания, то они содержат много экстравагантных суждений и учений, особенно касающихся епископского служения, от которых свободны Кьюртоновские послания и в которые не хотелось бы верить, что они написаны самим святым. Но остается вопрос, должны ли такие соображения перевешивать аргументы с другой стороны. Во всяком случае, нельзя показать, что они демонстрируют какой-то иной тип учения, хотя способ изложения может показаться преувеличенным. Что касается стиля, то Кьюртоновские послания более суровы и энергичны, чем Воссианские; но, будучи избранными выдержками, они, возможно, и должны были демонстрировать эти черты в значительной степени.