«Эссе о работе под названием «Сверхъестественная религия»»

И какое место, мы вынуждены спросить, он оставил для такой догмы? В первой части работы наш автор был осторожен, чтобы не определить свою позицию. Он старательно избегал связывать себя верой во всеобщего Отца или морального Правителя, или даже в Личного Бога. Если бы он сделал это, он сразу связал бы себе руки. Очень многое из рассуждений, которые он выдвигает против чудесного элемента в христианстве в ответ д-ру Мозли и декану Мэнселу, рушится, когда принимается это положение. Его аргументы ничего не доказывают, потому что они доказывают слишком много: ибо они одинаково эффективны, или одинаково неэффективны, против доктрины Божественного провидения или человеческой ответственности, как и против воскресения Христа. Истина в том, что, когда наш автор завершает свою работу, он не может взглянуть в лицо выводам, к которым неизбежно привели бы его предпосылки. Они слишком поразительны для него самого, как и для его читателей, в своей нагой деформации; и с благородной непоследовательностью он хватается за эти «догмы», чтобы спастись от погружения в бездну морального скептицизма.

Неумолимая логика г-на Дж. С. Милля может быть небесполезна, как зеркало для такой непоследовательности. На своих собственных узких предпосылках этот выдающийся логик строит свои собственные узкие выводы с безжалостной строгостью. Наш автор в своей первой части принимает эту же узкую основу и вполне справедливо не находит на ней места для христианства, как, впрочем, нет его ни для какой теории провиденциального управления. Но в заключении он молчаливо и (как кажется) совершенно бессознательно принимает гораздо более широкую позицию. Если бы он этого не сделал, он сам был бы вытеснен со своей опоры и сброшен в пропасть. Целая стая «преследующих волков» [29:1] на нем, гораздо более алчных, чем любые, что осаждали путь верующих в откровение; и он не оставил себе никакого укрытия. Если бы он начал с определения того, что он понимает под «Природой» и «Сверхъестественным», он мог бы избежать этой непоследовательности, хотя ему пришлось бы пожертвовать большей частью своей аргументации, чтобы спасти свое кредо. Как есть, он бессознательно жонглировал двумя смыслами Природы. Природа в первой части, где он спорит против чудес, — это совокупность внешних явлений — та же Природа, против которой г-н Милль выдвигает свое ужасное обвинение в ее жестокости и несправедливости. Но Природа в заключительной главе включает идею морального Правителя и благодетельного Отца; и эта идея может быть введена только путем открытия шлюзов мысли, которые отказываются закрываться именно в тот момент, когда необходимо преградить допуск чудесного. Наш автор бессознательно причислил себя к «интуитивным философам», о которых г-н Милль говорит так презрительно. Он апеллировал, хотя, кажется, не осознает этого, к внутреннему сознанию человека, к инстинктам и стремлениям человечества, чтобы интерпретировать и дополнить учения внешней Природы; и он совершенно не осознает, как большую уступку он сделал верующим в откровение, поступая так.

Даже если бы мы закрыли глаза на все другие соображения, тщетно игнорировать неизбежные моральные последствия, которые вытекают из этого способа рассуждения; ибо они становятся с каждым днем все более очевидными. Требование состоит в том, чтобы мы отказались от нашего христианства на основаниях, которые логически влекут за собой отказ от любой веры в провиденциальное управление миром и в моральную ответственность человека. Молодые люди склонны быть гораздо более логичными, чем их старшие. Пожилых людей долгий опыт учит не доверять адекватности своих предпосылок: сознательно или бессознательно они дополняют узкие выводы своей логики более широкими уроками, извлеченными из человеческой жизни или из собственного сердца. Но, вообще говоря, у молодого человека нет такого недоверия. Его учитель апеллировал к Природе, и к Природе он пойдет. Учитель пугается, борется, чтобы вернуться по своим следам, и говорит о «бесконечно мудром и благодетельном Существе»; но ученик дерзко указывает, как

Природа, окровавленная зубами и когтями, С грабежом, кричит против его кредо.

Учитель настаивает: «Все, что согласуется с мудрым и всемогущим Законом, процветает и доводится до совершенства» [30:1]: и ученик отвечает: «Вы ограничили мой горизонт этой жизнью, и в этой жизни факты не подтверждают ваше утверждение». Учитель говорит: Верь, что ты — ты лично — «вечно опекаем и управляем вездесущей неизменной силой, для которой ничто не слишком велико, ничто не слишком незначительно» [30:2]. Ученик говорит: «Мое христианство действительно показывало мне, как это возможно; но вместе с моим христианством я отбросил это как заблуждение. Я не мог остановиться на этом пункте, будучи последовательным с принципами, которые вы заложили для моего руководства. Я сделал так, как вы велели мне сделать; я «ратифицировал указ, который поддерживает порядок Природы» [30:3], и я нахожу Природу полностью

Равнодушной к отдельной жизни.

Поэтому я буду потакать себе впредь». Учитель говорит о «чистоте, которая одна видит Бога»; и для него выражение имеет реальный смысл, ибо его ум бессознательно пропитан идеями, которые он, конечно, не почерпнул из своей принятой философии: но для ученика оно потеряло свое членораздельное звучание и не лучше, чем медь звенящая или кимвал звучащий. Следовательно, ученик, отбросив свое христианство, слишком часто следует принципам своего учителя до их логических выводов и освобождает себя также от моральных ограничений, за исключением тех случаев, когда ему может быть удобно или необходимо подчиниться им. К счастью, до сих пор это было не так в подавляющем большинстве случаев. Постоянство привычек, сформированных в более благородной школе обучения, постоянное присутствие более высокого идеала, не заимствованного из этой новой философии, и (мы можем добавить также) голос внутреннего свидетеля, чья власть отрицается, но чьи предупреждения тем не менее заставляют прислушаться, — все это стремится поднять уровень поведения людей выше их принципов. Полные моральные последствия учения были бы видны только тогда, если бы когда-нибудь выросло поколение, сформированное полностью под его влиянием.

II. МОЛЧАНИЕ ЕВСЕВИЯ.

[ЯНВАРЬ, 1875.] «Очень важно, — говорит автор «Сверхъестественной религии», начиная свои критические исследования, — чтобы молчание ранних писателей получало столько же внимания, сколько любые предполагаемые аллюзии на Евангелия» [32:1]. В настоящей статье я буду действовать согласно этому предложению. В одной области, в особенности относящейся к внешним свидетельствам Евангелий, молчание занимает видное место. Этот таинственный оракул будет допрошен, и, если я не ошибаюсь, полученный ответ будет совсем не двусмысленным.

ЕВСЕВИЮ мы обязаны почти всем, что знаем об утраченной церковной литературе второго века. Эта литература была весьма значительной. «Изъяснения» Папия в пяти книгах и «Церковная история» Егесиппа, также в пяти книгах, должны были быть полны важного материала, относящегося к нашему предмету. Весьма многочисленные труды Мелитона Сардийского и Клавдия Аполлинария, неполные списки которых сохранил Евсевий [32:2], охватывали широкую область теологии, морали, экзегезы, апологетики, церковного порядка; и здесь снова поток света, вероятно, был бы пролит на историю Канона, если бы время пощадило эти драгоценные документы христианской древности. Даже дошедшие до нас писания второго века, как бы важны они ни были с других точек зрения, дают весьма неадекватное представление об отношении их соответствующих авторов к Каноническим писаниям. В случае с Иустином Философом, например, не от его «Апологий» или «Диалога с Трифоном» мы должны ожидать получения наиболее полной и прямой информации по этому пункту. В таких работах, адресованных язычникам и иудеям, которые не приписывали никакого авторитета писаниям Апостолов и Евангелистов и для которых имена писателей не имели бы значения, нас не удивляет, что он ссылается на эти писания по большей части анонимно и сдержанно. С другой стороны, если бы его трактат против Маркиона (взять хотя бы один пример) сохранился, мы, вероятно, были бы в состоянии оценить с достаточной точностью его отношение к Каноническим писаниям. Но в отсутствие всей этой ценной литературы заметки у Евсевия приобретают величайшее значение, и для правильности нашего результата первостепенно важно, чтобы мы правильно интерпретировали его язык. Прежде всего, нам вменяется в обязанность не предполагать, что его молчание означает именно то, что мы хотим, чтобы оно значило. Евсевий поставил своей задачей записывать заметки, проливающие свет на историю Канона. Первой заботой критика, следовательно, должно быть исследование того, с какими целями и в каких пределах он выполнял эту часть своей работы.

Теперь, наш автор красноречив относительно молчания Евсевия. Его фундаментальное допущение состоит в том, что там, где Евсевий не упоминает ссылку на или цитату из какой-либо Канонической книги у любого писателя, о котором он может говорить, там писатель, о котором идет речь, сам хранил молчание. Это, действительно, лишь применение общего принципа, который, по-видимому, овладел умом нашего автора. Аргумент от молчания смело и широко применяется во всех этих томах. Нет необходимости накапливать примеры, где «ничего не знает» заменяется на «ничего не говорит», как если бы эти два термина были взаимозаменяемыми; ибо таких примеров бесчисленное множество. Но в случае с Евсевием применение принципа принимает более широкий размах. Утверждается не только то, что А ничего не знает о Б, потому что он ничего не говорит о Б; но далее предполагается, что А ничего не знает о Б, потому что В не говорит, что А говорит что-либо о Б. Это, очевидно, допущение, которое люди не приняли бы в обычной жизни или в обычной истории; еще менее это то, к чему компетентное жюри прислушалось бы хоть на мгновение: и поэтому благоразумный человек может вполне колебаться, прежде чем принять его.

С какой непоколебимой смелостью наш автор утверждает свою позицию, будет видно из следующих отрывков:

Об Егесиппе он пишет [35:1]:

«Забота, с которой Евсевий ищет каждый след использования книг Нового Завета у ранних писателей, и его беспокойство представить любое свидетельство относительно их аутентичности делают его молчание по этому предмету почти столь же важным, как его отчетливое высказывание, когда он говорит о таком человеке, как Егесипп».

И снова [35:2]:

«Несомненно, что Евсевий, который с такой заботой цитирует свидетельство Папия, человека, о котором он отзывается пренебрежительно, касательно Евангелий и Апокалипсиса [35:3], не пренебрег бы воспользоваться свидетельством Егесиппа, к которому он питает такое большое уважение, если бы этот писатель предоставил ему какую-либо возможность».

И снова [35:1]: «Так как Егесипп не [35:2] упоминает никакой Канонической работы Нового Завета и т. д.». И во втором томе он возвращается к предмету [35:3]:

«Несомненно, что если бы он (Егесипп) упомянул [35:4] наши Евангелия, и мы можем сказать, в частности, Четвертое, этот факт был бы записан Евсевием».

Аналогично он говорит о Папии [35:5]:

«Евсевий, который никогда не упускает перечислить [35:6] работы Нового Завета, на которые ссылаются Отцы, не делает вид [35:7], что Папий знал либо Третье, либо Четвертое Евангелия».

И снова, в более позднем отрывке [35:8]:

«Если бы он (Папий) выразил какое-либо признание [35:9] Четвертого Евангелия, Евсевий, безусловно, упомянул бы этот факт, и это молчание Папия является сильным презумптивным доказательством против Иоаннова Евангелия».

И немного ниже [35:10]:

«Презумпция, следовательно, естественно такова, что, поскольку Евсевий не упомянул этот факт, он не нашел никакой ссылки на Четвертое Евангелие в работе Папия» [35:11].

Так снова, наш автор пишет о Дионисии Коринфском [35:12]:

«Никакой цитаты из или аллюзии на какое-либо писание Нового Завета не встречается ни в одном из фрагментов Посланий, дошедших до нас; не делает Евсевий упоминания о какой-либо такой ссылке в Посланиях, которые погибли [35:13], чего он, безусловно, не опустил бы сделать, если бы они содержали таковую».

И ниже [36:1]:

«Несомненно, что если бы Дионисий упомянул [36:2] книги Нового Завета, Евсевий, как обычно, констатировал бы этот факт».

Об этом принципе и его широком применении, как мы видели, у автора нет сомнений. Он объявляет себя абсолютно уверенным в нем. Это для него articulus stantis aut cadentis critices. Мы, следовательно, сделаем хорошо, если проверим его ценность, потому что, совершенно независимо от последствий, непосредственно вытекающих из него, он послужит грубым мерилом его надежности как проводника в других отделах критики, где, по самой природе дела, никакая проверка не может быть применена. В стране непроверяемого нет эффективной критической полиции. Когда писатель разглагольствует среди конъектурных цитат из конъектурных апокрифических Евангелий, он вне досягаемости опровержения. Но в настоящем случае, как это случается, проверка возможна, по крайней мере в ограниченной степени; и важно воспользоваться этой возможностью.

В первую очередь, тогда, Евсевий сам говорит нам, какой метод он намерен преследовать относительно Канона Писания. После перечисления писаний, носящих имя св. Петра, следующим образом: (1) Первое Послание, которое принимается всеми и цитировалось древними как не подлежащее спору; (2) Второе Послание, которое предание не запечатлело таким же образом как Каноническое (endiathêkon, «включенное в Завет»), но которое, тем не менее, представляясь полезным многим, изучалось (espoudasthê) вместе с другими Писаниями; (3) Деяния, Евангелие, Проповедь и Апокалипсис Петра, которые четыре работы он отвергает как совершенно неаутентичные и дискредитированные, — он продолжает [37:1]:

«Но, по мере того как моя история будет продвигаться, я позабочусь (prourgou poiêsomai), наряду с преемствами (епископов), указывать, какие церковные писатели (которые процветали) время от времени использовали какие-либо из спорных книг (antilegomenôn), и что было сказано ими относительно Канонических (endiathêkôn) и признанных Писаний, и все, что (они сказали) относительно тех, которые не принадлежат к этому классу. Что ж, тогда, книги, носящие имя Петра, из которых я признаю (egnôn) только одно Послание как подлинное и признанное среди старейшин прежних дней (palai), — это те, что только что перечислены (tosauta). Но четырнадцать Посланий Павла очевидны и ясны (prodêloi kai sapheis). Однако не следует быть в неведении о том факте, что некоторые лица отвергли Послание к Евреям, говоря, что оно оспаривалось Церковью римлян как не принадлежащее Павлу. И я представлю (моим читателям) в надлежащих случаях (kata kairon) то, что было сказано относительно этого (Послания) также теми, кто жил до нашего времени (tois pro hêmon)».

Затем он упоминает Деяния Павла, которые он «не принял как переданные среди бесспорных книг», и Пастыря Ерма, который «оспаривался некоторыми» и поэтому «не мог иметь места среди признанных книг», хотя он читался в церквях и использовался некоторыми из самых древних писателей. И он заключает:

«Пусть этого будет достаточно как заявления (eis parastasin … eirêsthô) о тех Божественных писаниях, которые бесспорны, и тех, которые не признаны среди всех».

Это заявление, хотя и не столь ясное по второстепенным пунктам, как нам хотелось бы, является вполне разумным и вполне понятным в своих основных чертах. Оно показывает понимание условий проблемы. Прежде всего, оно по существу прямолинейно. Оно, конечно, не выказывает точности юриста, но, с другой стороны, оно вовсе не оправдывает безоговорочных осуждений некритического характера Евсевия, в которых предается наш автор. Точные границы Канона не были установлены, когда Евсевий писал. Что касается основной массы писаний, включенных в наш Новый Завет, не было абсолютно никакого вопроса; но существовала граница antilegomena или спорных книг, о которых существовали или существовали разногласия. Евсевий, следовательно, предлагает рассматривать эти два класса писаний двумя различными способами. Это кардинальный пункт отрывка. Относительно antilegomena он обязуется записывать, когда какой-либо древний писатель использует любую книгу, принадлежащую к их классу (tines hopoiais kechrêntai); но что касается бесспорных Канонических книг, он только претендует упоминать их, когда такой писатель имеет что-то сказать о них (tina peri tôn endiathêkôn eirêtai). Любой анекдот, представляющий интерес относительно них, как и относительно других (tôn mê toioutôn), будет записан. Но в их случае он нигде не дает нам ожидать, что он будет ссылаться на простые цитаты, как бы многочисленны и как бы точны они ни были [38:1].

Это заявление вставлено после записи о мученичестве св. Петра и св. Павла и имеет непосредственное и особое отношение к их писаниям. Пастырь Ерма упоминается лишь попутно, потому что (как намекает сам Евсевий) предполагалось, что автор назван в Послании к Римлянам. Но случай служит возможностью для историка изложить общие принципы, по которым он намерен действовать. Несколько позже, когда он доходит до истории последних лет св. Иоанна, он приводится к тому, чтобы говорить о писаниях этого Апостола также; и поскольку Евангелие св. Иоанна завершает тетраду Евангельских повествований, он вставляет в этом месте свой отчет о Четырех Евангелиях. Этот отчет завершается следующим образом [39:1]:

«Столько (tauta) мы сами (имеем сказать) относительно этих (Четырех Евангелий); но мы постараемся более подробно (oikeioteron) в надлежащих случаях (kata kairon), цитируя древних писателей, изложить то, что было сказано кем-либо другим (tois allois) также относительно них. Теперь, из писаний Иоанна, первое (бывшее, protera) из его Посланий также признано как не подлежащее спору как среди наших современников (tois nun), так и среди древних, в то время как остальные два оспариваются. Но относительно Апокалипсиса мнения тянутся в противоположных направлениях, даже до настоящего дня, среди большинства людей (tois pollois). Как бы то ни было, он также получит свое суждение (epikrisin) в надлежащее время из свидетельств древних».

После этого следует хорошо известный отрывок, в котором он суммирует результаты, к которым он пришел относительно Канона. С этим отрывком, важным, как он есть сам по себе, мне нет нужды беспокоить моих читателей.

Здесь снова будет видно, что соблюдается то же различие, что и прежде. О Евангелиях историк будет записывать только анекдоты, касающиеся их. С другой стороны, в случае с Апокалипсисом будут упоминаться простые ссылки и цитаты, потому что они дают важные данные для прихода к решению относительно его Канонического авторитета.

До сих пор мы не обнаружили никакого основания для надстройки, которую наш автор строит на молчании Евсевия. Но реальный вопрос, в конце концов, не в том, что этот историк претендует делать, а в том, что он делает на самом деле. Первоначальный проспект имеет мало значения по сравнению с фактическим балансовым отчетом, и в этом случае время пощадило нам средства для проведения аудита в ограниченной степени. С Папием, Егесиппом и Дионисием Коринфским любой волен предаваться широким утверждениям с малым страхом разоблачения; ибо мы ничего, или почти ничего, не знаем об этих писателях, кроме того, что Евсевий сам рассказал нам. Но Евсевий также имел дело с другими древними писаниями в отношении Канона, как, например, с писаниями Климента Римского, Игнатия, Поликарпа, Иринея и других; и, поскольку эти писания все еще существуют, мы можем сравнить их фактическое содержание с его заметками. Здесь поднимается определенный вопрос. Если принцип нашего автора выдержит эту проверку, существует очень сильная презумпция в его пользу; если нет, то он бесполезен.

Возьмем сначала Послание КЛИМЕНТА РИМСКОГО. Это Послание содержит несколько ссылок на Евангельские повествования — устные или письменные, наши Канонические Евангелия или нет, нет необходимости обсуждать в настоящее время [40:1]. Оно включает главу, относящуюся к трудам и мученичеству св. Петра и св. Павла [40:2]. Оно также, как допускает сам наш автор (принимая утверждение Тишендорфа), «здесь и там... использует отрывки из Посланий Павла» [40:3]. Оно делает больше этого; оно упоминает определенно и по имени Первое Послание св. Павла к Коринфянам, намекая на партии, которые называли себя именами Павла, Кифы и Аполлоса [40:4]. Обо всем этом Евсевий не говорит ни слова. Он просто замечает, что Климент, путем

«изложения (paratheis) многих мыслей (Послания) к Евреям, и даже использования некоторых отрывков из него слово в слово (autolexei), показывает яснейшим образом, что документ (sungramma) не был недавним (когда он писал)» [40:5].

Это строго верно, насколько это идет; отрывки слишком многочисленны и слишком близки, чтобы оставить какие-либо сомнения относительно их источника; но Послание к Евреям не названо прямо, как названо Послание к Коринфянам.

ИГНАТИЕВСКИЕ ПОСЛАНИЯ заслуживают того, чтобы быть рассмотренными следующими. Вопрос об их подлинности не затрагивает настоящего исследования; ибо семь писем, содержащихся в том, что обычно называется Краткой греческой редакцией, поддельные они или нет, были, как признано, теми же самыми, которые читал Евсевий; и к ним я отсылаю. Ради удобства я буду называть писателя Игнатием, не предрешая вопроса об авторстве. Игнатий, тогда, представляет некоторые поразительные совпадения с нашими Синоптическими Евангелиями (взяты ли они оттуда или нет, я не должен в настоящее время останавливаться, чтобы исследовать), например: «Будьте мудры, как змеи во всем, и безвредны всегда, как голуби» [41:1], «Дерево узнается по плоду его» [41:2], «Кто принимает, пусть принимает» [41:3]. Он также вторит языку св. Иоанна, например: «Он (Дух) знает, откуда приходит и куда уходит» [41:4], «Иисус Христос... во всем угождал Тому, Кто послал Его» [41:5], с другими выражениями. Он также ссылается на примеры св. Петра и св. Павла [41:6]. Он описывает Апостола язычников как «упоминающего» эфесян «в каждой части своего письма» (или «в каждом письме» [41:7]). Эти письма, более того, содержат несколько отрывков, которые являются бесспорными реминисценциями Посланий св. Павла [41:8]. Однако обо всем этом Евсевий не говорит ни слова. Вся информация, которую он дает относительно отношения Игнатия к Канону, содержится в этом одном предложении [41:9]:

«Пиша к смирнянам, он использовал выражения (взятые) не знаю откуда, записывая следующее относительно Христа:

«И я сам знаю и верю, что Он существует во плоти после воскресения. И когда Он пришел к Петру и тем, кто был с ним (pros tous peri Petron), Он сказал им: «Возьмите, ощупайте Меня и увидьте, что Я не бестелесный дух» [буквально: «демон», daimonion asômaton]; и они немедленно коснулись Его и поверили»».

Следует добавить, что, хотя Евсевий не знает источника этой ссылки, Иероним утверждает, что она происходила из Евангелия от Евреев [42:1].

Теперь предположим, что эти Послания больше не существовали бы и что мы интерпретировали молчание Евсевия по тому же принципу, который наш автор применяет к Папию, Егесиппу и Дионисию Коринфскому. «Здесь, — сказали бы мы, — ясно иудействующий христианин — эбионит самого глубокого оттенка. Он признает св. Петра своим великим авторитетом. Он полностью игнорирует св. Павла. Он ничего не знает о наших Канонических Евангелиях и использует исключительно Евангелие от Евреев. Таким образом, мы имеем новое подтверждение тюбингенской теории относительно происхождения христианской Церкви. Вещь очевидна для любого беспристрастного ума. Апологетические писатели должны быть действительно загнаны в тупик, если они пытаются опровергнуть этот результат». Так случается, что эта оценка Игнатия была бы безнадежно неверной. Он апеллирует к св. Павлу как к своему великому примеру [42:2]. Его христология совершенно не похожа на эбионитскую, ибо он отчетливо провозглашает совершенное божество, а также совершенную человечность Христа [42:3]. И он осуждает иудействующих подробно и по имени [42:4]. Какова тогда ценность принципа, который, будучи примененным в простом случае, ведет к выводам, диаметрально противоположным историческим фактам?

От Игнатия мы переходим к ПОЛИКАРПУ. Здесь снова подлинность Послания, носящего имя этого Отца, не затрагивает вопроса; ибо это, как признано, тот же самый документ, который был перед Евсевием. В Послании Поликарпа [42:5] также есть несколько совпадений с нашими Евангелиями. Есть едва ли спорное воплощение слов, встречающихся в Деяниях. Есть две или три ссылки на св. Павла по имени. Однажды он прямо упомянут как пишущий к филиппийцам. Есть очевидные цитаты из или реминисценции из Римлянам, 1, 2 Коринфянам, Галатам, Ефесянам, 1 Фессалоникийцам, 1, 2 Тимофею, не говоря уже о других более сомнительных совпадениях. Обо всем этом снова Евсевий «ничего не знает». Насколько это касается Канона, он не считает необходимым сказать больше, чем то, что «Поликарп в своем вышеуказанном (dêlôtheisê) писании (graphê) к филиппийцам, которое находится в обращении (pheromenê) до настоящего дня, использовал некоторые свидетельства из Первого (бывшего) Послания Петра» [43:1]. Здесь снова, мы могли бы сказать, иудействующий, самый двойник Папия. Этот вывод, действительно, был бы частично, хотя лишь частично, исправлен тем фактом, что Евсевий в более раннем месте [43:2], чтобы проиллюстрировать свой отчет об Игнатии, цитирует из Послания Поликарпа отрывок, в котором имя св. Павла случайно упоминается. Но это упоминание (насколько это касается предмета перед нами) чисто случайно; и предложение, относящееся к Канону, полностью игнорирует Апостола язычников, чьими мыслями и языком, тем не менее, это Послание пропитано.

Когда мы переходим от Поликарпа к ИУСТИНУ ФИЛОСОФУ, явления аналогичны. Этот Отец вводит в свои дошедшие до нас писания большое количество Евангельских отрывков. Несколько из них совпадают точно с нашими Каноническими Евангелиями; гораздо большее число имеет столь близкое сходство, что без обращения к фактическому тексту наших Евангелий вариации не были бы обнаружены обычным читателем. Иустин Философ претендует на то, чтобы извлекать эти изречения и деяния из письменных документов, которые он называет «Воспоминаниями Апостолов» и которые (он говорит своим языческим читателям) «называются Евангелиями» [43:3]. Его выражения и аргументы, более того, в некоторых отрывках напоминают язык Посланий св. Павла [43:4]. Обо всем этом снова Евсевий «ничего не знает». Насколько это касается Канона Нового Завета, он довольствуется тем, что заявляет, что Иустин «сделал упоминание (memnêtai) об Апокалипсисе Иоанна, ясно говоря, что он есть (работа) Апостола» [43:5].

Его способ обращения с ФЕОФИЛОМ АНТИОХИЙСКИМ еще более поучителен. Среди писаний этого Отца он упоминает одну работу, адресованную «К Автолику», и другую «Против ереси Гермогена» [44:1]. Первая сохранилась: не так другая. В сохранившейся работе Феофил вводит безошибочный язык Римлянам, 1, 2 Коринфянам, Ефесянам, Филиппийцам, 1 Тимофею, Титу, не говоря уже о точках сходства с другими Апостольскими Посланиями, которые едва ли могли быть случайными [44:2]. Он имеет одно или два совпадения с Синоптическими Евангелиями, и, что более важно, он цитирует начало Четвертого Евангелия по имени, следующим образом [44:3]:

«Откуда Священное Писание и все вдохновенные мужи (pneumatophoroi) учат нас, один из которых, Иоанн, говорит: "В начале было Слово, и Слово было у Бога", показывая, что вначале (en prôtois) Бог был один, и Слово в Нем. Затем он говорит: "И Слово было Бог; все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть"».

Эта цитата прямая и точная. Действительно, даже самые подозрительные и скептически настроенные критики не ставили под сомнение адекватность этой ссылки [44:4]. Более того, она тем более примечательна, что это единственный случай, когда Феофил цитирует непосредственно и по имени какую-либо книгу Нового Завета. Здесь Евсевий Кесарийский снова хранит полное молчание. Однако о трактате, который до нас не дошел, он пишет, что в нем «он (Феофил) использовал свидетельства из Апокалипсиса Иоанна» [44:5]. Это вся информация, которую он сообщает относительно отношения Феофила к Канону.

Достаточно будет еще одного примера. Ириней Лионский [44:6] в своем дошедшем до нас труде против ересей неоднократно цитирует Деяния и прямо приписывает их св. Луке. Он также цитирует двенадцать из тринадцати посланий св. Павла, за исключением короткого письма к Филимону. Эти двенадцать он в том или ином месте прямо приписывает Апостолу, и, за исключением 1-го послания к Тимофею и послания к Титу, он называет имена адресатов, так что идентификация является полной. Список ссылок только на послания св. Павла занимает две страницы восьмой доли листа по три колонки каждая в указателе к изданию Иринея Штирена. И все же обо всем этом Евсевий Кесарийский «ничего не знает». В предыдущей главе он, правда, приводит отрывок из Иринея, касающийся преемства римских епископов, в котором этот Отец Церкви утверждает, что Лин упоминается св. Павлом «в послании к Тимофею» [45:1]; но отрывок, касающийся Канона, не содержит ни намека на то, что Ириней признавал существование какого-либо из посланий св. Павла; и от начала до конца нет никакого упоминания Деяний. Язык Евсевия здесь весьма характерен, поскольку он иллюстрирует его цель и метод. Он начинает главу с отсылки к своему первоначальному замыслу следующим образом [45:2]:—

«Поскольку в начале нашего трактата мы дали обещание, сказав, что при удобных случаях будем приводить изречения древних старцев и церковных писателей, в которых они письменно передали дошедшие до них предания о канонических (endiathêkôn) писаниях, а Ириней был одним из них, позвольте мне теперь привести и его замечания, и прежде всего те, что относятся к священным Евангелиям, следующим образом».

Затем он цитирует короткий отрывок из третьей книги, излагая обстоятельства, при которых были написаны четыре Евангелия. Далее следуют две цитаты из хорошо известного отрывка в пятой книге, в котором Ириней упоминает дату и авторство Апокалипсиса и ссылается на число зверя. Затем Евсевий Кесарийский продолжает:—

«Таково свидетельство, данное вышеупомянутым писателем относительно Апокалипсиса. Он также упомянул Первое послание Иоанна, приведя из него очень много свидетельств; а также Первое (бывшее) послание Петра. И он не только знает, но даже принимает писание "Пастыря", говоря: "Хорошо тогда сказало писание" [или "Писание", hê graphê], "которое говорит: "Прежде всего веруй, что Бог един, Тот, Кто сотворил все вещи""; и так далее».

Это вся информация относительно Канона Нового Завета, которую он приводит из великого труда Иринея. Однако в гораздо более позднем отрывке [46:1] ему случается назвать другие труды этого Отца, которые до нас не дошли; и об одном из них он замечает, что в нем «он упоминает Послание к Евреям и так называемую Премудрость Соломона, приводя из них определенные отрывки».

На основании этих примеров в сочетании с его собственными вступительными заявлениями мы считаем себя вправе сформулировать следующие каноны, определяющие порядок действий Евсевия Кесарийского:—

(1) Его главной целью было предоставить информацию, которая могла бы помочь в формировании правильных взглядов относительно Канона Писания.

(2) В связи с этим он был равнодушен к любым цитатам или ссылкам, которые способствовали установлению каноничности тех книг, которые никогда не оспаривались в Церкви. Даже когда цитата была прямой и содержала имя автора, для него она не имела никакой ценности.

(3) К этому классу относились (i) четыре Евангелия; (ii) Деяния; (iii) тринадцать посланий св. Павла.

(4) Что касается их, он ограничивается сохранением любых анекдотов, которые он мог найти, иллюстрирующих обстоятельства, при которых они были написаны, например, упоминания св. Матфея и св. Марка у Папия Иерапольского и четырех Евангелий у Иринея.

(5) Соборные послания лежат на границе между общепризнанными (Homologumena) и спорными (Antilegomena) книгами, между книгами, признанными повсеместно, и книгами спорными. Из посланий св. Иоанна, например, Первое относилось к одному классу, Второе и Третье — к другому. Из посланий св. Петра, опять же, Первое было признано, Второе — оспорено. Соборные послания, по сути, занимают исключительное положение.

Относительно того, как он обращается с этой частью Канона, он не дает четких разъяснений в своем вступительном заявлении, и мы вынуждены делать выводы из его последующих действий. Поскольку, однако, они единообразны, мы, по-видимому, можем с достаточной уверенностью определить принцип, которым он руководствуется. Он применяет ко всем книгам, относящимся к этому разделу, один и тот же закон. Например, он упоминает любые ссылки на 1-е послание Иоанна и 1-е послание Петра (например, у Папия, Поликарпа Смирнского и Иринея), хотя в Церкви никогда не возникало сомнений в их подлинности и авторитетности. Возможно, он полагал, что это упоминание будет способствовать правильной оценке значения молчания в случае со спорными посланиями, такими как 2-е послание Петра и 2-е и 3-е послания Иоанна.

(6) Остается рассмотреть Послание к Евреям и Апокалипсис. Их право на место в Каноне оспаривается или оспаривалось, и поэтому он записывает каждое решающее замечание относительно любого из них, например, цитаты из Послания к Евреям у Климента Римского и Иринея, а также упоминания Апокалипсиса у Иустина Философа, Мелитона Сардийского [47:1], Аполлония [47:2], Феофила и Иринея. Точно так же он записывает любое свидетельство, прямое или косвенное, свидетельствующее об обратном, например, то, что римский пресвитер Гаий упоминает только тринадцать посланий св. Павла, «не причисляя Послание к Евреям к остальным» [47:3].

(7) Что касается книг, которые находятся полностью вне Канона, но которые рассматривались как Писание или квази-Писание любым ранним церковным писателем, он считает своим долгом зафиксировать этот факт. Так, он упоминает единственную цитату у Иринея из «Пастыря» Ерма; он утверждает, что Егесипп использует Евангелие от евреев; он записывает, что Климент Александрийский в «Строматах» использовал послания Варнавы и Климента, а в «Гипотипозах» комментировал послание Варнавы и так называемый Апокалипсис Петра [47:4].

Из вышеприведенного изложения, если я не ошибаюсь, станет ясно, что его подход к этой теме по существу откровенен. Нет никаких признаков желания создать обоснование для тех писаний, которые он и его современники принимали как канонические, в противовес тем, которые они отвергали. «Пастырь» Ерма по объему составляет примерно две трети от общего объема тринадцати посланий св. Павла. Он выделяет один изолированный отрывок из Ерма у Иринея, хотя он цитируется анонимно; и он ничего не говорит о цитатах из св. Павла, хотя их число превышает две сотни и они очень часто цитируются по имени.

Однако необходимо не только исследовать его принципы, но и установить, насколько можно доверять их применению. И здесь факты оправдывают нас в установлении следующих правил для нашего руководства:—

(i) Что касается анекдотов, содержащих информацию о книгах Нового Завета, он ограничивает себя самыми узкими рамками, которые позволяет справедливость по отношению к его предмету. Его обращение с Иринеем проясняет этот момент. Хотя он приводит основной отрывок у этого автора, касающийся четырех Евангелий [48:1], он упускает из виду другие, содержащие интересные утверждения, прямо или косвенно влияющие на вопрос, например, что св. Иоанн написал свое Евангелие, чтобы противостоять заблуждениям Керинфа и николаитов [48:2]. Так же, когда он цитирует несколько строк, намекающих на единодушное предание азиатских старцев, которые были знакомы со св. Иоанном [48:3], он опускает контекст, из которого мы узнаем, что это предание имело важное значение для подлинности Четвертого Евангелия, ибо оно провозглашало, что служение Христа длилось гораздо дольше одного года, тем самым подтверждая очевидную хронологию Четвертого Евангелия вопреки кажущейся хронологии синоптиков.

(ii) Что касается цитат и ссылок, дело обстоит следующим образом. Когда Евсевий Кесарийский говорит о «свидетельствах» у какого-либо древнего писателя, взятых из библейской книги, мы, конечно, не можем быть уверены, что цитаты были прямыми и содержали имя автора (в некоторых случаях это определенно было не так), но мы можем справедливо предположить, что они были достаточно определенными или достаточно многочисленными, или и то, и другое, чтобы удовлетворить даже скептически настроенного критика современной школы. Это имеет место, например, с цитатами из Послания к Евреям у Климента Римского и цитатами из Первого послания св. Петра у Поликарпа Смирнского. Ни в одном случае, который мы можем проверить, Евсевий не дает сомнительного свидетельства. С другой стороны, он опускает несколько свидетельств, которые могли бы быть справедливо приведены и приводились современными писателями, как, например, совпадение с 1-м посланием Иоанна у Поликарпа [49:1]. Возможно, он пропустил их по невнимательности или не счел их решающими.

Я прекрасно осознаю, что наш автор излагает дело иначе; но я не могу примирить его слова с фактами. Он пишет следующее [49:2]:—

«Он (Евсевий) утверждает, однако, что Папий "использовал свидетельства из Первого послания Иоанна, а также из послания Петра". Поскольку Евсевий, однако, не цитирует отрывки из Папия, мы должны оставаться в сомнении, не предположил ли он, как и в других случаях, из некоторого сходства формулировок, что эти отрывки являются цитатами из этих посланий, в то время как на самом деле они могли ими не быть. Евсевий сделал аналогичное заявление относительно предполагаемой цитаты в так называемом Послании Поликарпа (^5) на весьма недостаточных основаниях» [49:3].

Для утверждения «как и в других случаях» наш автор не привел никаких оснований, и мне о таковых неизвестно.

Примечание, к которому относится номер в тексте (^5), гласит: «Ad Phil. vii.; Euseb. H.E. iv. 14».

Я не могу отделаться от мысли, что здесь есть некоторая путаница. Отрывок Евсевия, на который ссылается наш автор в этом примечании, повествует о том, как Поликарп «использовал определенные свидетельства из Первого (бывшего) послания Петра». Глава Поликарпа, на которую он ссылается, содержит ссылку на Первое послание св. Иоанна, которая приводилась современными писателями, но не приводится Евсевием. Эта же глава, правда, содержит слова «бодрствуйте в молитвах», которые представляют собой совпадение с 1 Пет. 4:7. Но никто не стал бы придавать особое значение этому единственному выражению: сильные и несомненные совпадения находятся в других местах. Более того, наш автор говорит об одной «предполагаемой цитате», тогда как цитат из 1-го послания Петра у Поликарпа множество. Так, в гл. 1 у нас есть «в Которого, не видя, веруете, и веруя, радуетесь радостью неизреченною и преславною» из 1 Пет. 1:8: в гл. 2, «препоясав чресла ваши» из 1 Пет. 1:13 (ср. Ефес. 6:14); «уверовав в Того, Кто воскресил Господа нашего Иисуса Христа из мертвых и дал Ему славу» из 1 Пет. 1:21; «не воздавая злом за зло или ругательством за ругательство» из 1 Пет. 3:9: в гл. 5, «всякая похоть воюет против души» из 1 Пет. 2:11: в гл. 8, «Который грехи наши Сам вознес телом Своим (to idiô sômati) на древо» из 1 Пет. 2:24; «Который не сделал никакого греха, и не было найдено лести в устах Его» из 1 Пет. 2:22: в гл. 10, «братолюбивые» из 1 Пет. 2:17; «все же, подчиняясь друг другу» из 1 Пет. 5:5; «имея доброе житие ваше между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога» из 1 Пет. 2:12 (ср. 4:14 в принятом тексте). Я совершенно не могу понять, как кто-то может называть эти многочисленные и близкие совпадения «весьма недостаточными основаниями». И хотя наш автор в других местах, как, например, в цитатах из Четвертого Евангелия у Татиана и в Климентинах [50:1], сопротивлялся доказательствам, которые (осмелюсь думать) удовлетворили бы любую коллегию компетентных критиков, я не могу предположить, что он устоял бы перед таким массивом отрывков, как здесь, и поэтому я должен полагать, что он упустил из виду факты. Я осмелюсь сказать еще раз, что в этих ссылках на ранних писателей, относящихся к Канону, Евсевий (там, где мы можем его проверить) никогда не преувеличивает. Я подчеркиваю это утверждение, потому что надеюсь, что кто-нибудь укажет мне на мою ошибку, если я неправ. Если не будет доказано, что я неправ, я воспользуюсь этим фактом в дальнейшем [50:2].

Это исследование пролило некоторый свет на безапелляционные утверждения автора относительно произвольных действий, которые, по его мнению, руководили формированием Канона, и еще больше — на его безоговорочные осуждения некритического духа Евсевия Кесарийского. Но это не было моей непосредственной целью.

Hypotheses non fingimus. Мы не строили воздушных замков критики на произвольных априорных предположениях о том, что должно означать молчание Евсевия. Мы поставили самого человека на свидетельскую трибуну; мы противопоставили его фактам и подвергли перекрестному допросу; таким образом, мы извлекли из него его принципы и образ действий. Возможно, я допустил некоторые ошибки в деталях, хотя и старался их избежать, но основные выводы, я полагаю, неопровержимы. Если это не так, я буду признателен любому, кто укажет на ошибку в моих рассуждениях; и я обязуюсь открыто отречься от них, когда возобновлю эти статьи в последующем номере. Если же они верны, то читатель не преминет заметить, как большая часть аргументации в «Сверхъестественной религии» рассыпалась в прах.

Наш автор прекрасно осознает ценность системы «позитивного провозглашения» [51:1]. «Хорошее сильное утверждение», — говорит он, — «становится мощным аргументом, поскольку немногие читатели имеют возможность проверить его правильность» [51:2]. Его собственные утверждения, которые я процитировал в начале этого исследования, безусловно, не лишены силы, и я взял на себя смелость проверить их. Любой английский читатель может сделать то же самое. Евсевий переведен, как и доникейские Отцы Церкви.

Теперь я осмелюсь сделать заявление, которое могло бы показаться парадоксом, если бы оно предшествовало этому исследованию, но которое, будучи сделанным в его конце, если я не ошибаюсь, будет принято как трезвый вывод из фактов. Молчание Евсевия относительно ранних свидетелей Четвертого Евангелия является доказательством в его пользу. Его апостольское авторство никогда не ставилось под сомнение ни одним церковным писателем с самого начала, насколько было известно Евсевию, и поэтому было излишним призывать свидетелей. Его не оправдывали, потому что его не обвиняли. Короче говоря, молчание Евсевия здесь означает нечто прямо противоположное тому, что предполагает наш автор.

Если кто-либо возражает против этого вывода, пусть попытается, исходя из любой другой гипотезы, ответить на следующие вопросы:—

(1) Как получается, что, хотя Евсевий приводит повторяющиеся свидетельства к Посланию к Евреям, он от начала до конца хранит молчание об общепризнанных посланиях св. Павла, таких как Послание к Римлянам, 1-е и 2-е послания к Коринфянам и Послание к Галатам?

(2) Как получается, что он не упоминает точное и прямое свидетельство у Феофила к Евангелию от Иоанна, в то время как он упоминает ссылку у этого же автора на Апокалипсис?

И это объяснение молчания Евсевия, хотя оно и требуется его собственным языком и практикой, единственное согласуется с известными фактами, касающимися принятия Четвертого Евангелия во втором веке. Его богословие запечатлено в учении православных апологетов; на его авторитет ссылаются для обоснования спекулятивных догматов многочисленных гностических сект: василидиан, валентиниан, офитов; его повествование используется даже иудействующим писателем, подобным автору «Климентин». Явления, с которыми мы сталкиваемся в последней четверти второго века, необъяснимы, за исключением предположения, что Евангелие имело долгую предшествующую историю. Как иначе мы можем объяснить такие факты, как то, что текст уже демонстрирует ряд разночтений, таких как альтернатива «единородный Бог» вместо «единородный Сын» в 1:18, и «шесть» вместо «пяти» в 4:18, или вставка о сошествии ангела в 5:3, 4; что легенды и предания выросли вокруг его происхождения, подобные тем, что мы находим у Климента Александрийского и в Мураториевом фрагменте [52:1]; что извращенные мистические толкования, совершенно чуждые простому смыслу текста, уже обросли его, подобные тем, с которыми мы встречаемся в комментарии Гераклеона? Как получается, что церковные писатели повсюду принимают его без сомнений в эту эпоху — Ириней в Галлии, Тертуллиан в Африке, Климент в Александрии, Феофил в Антиохии, анонимный Мураториев писатель, возможно, в Риме? что они не только принимают его, но и предполагают его принятие с самого начала? что они никогда не выдают осознания того, что какая-либо Церковь или церковник когда-либо ставили его под сомнение? История первых трех четвертей второго века неизбежно остается неясной из-за скудости остатков. Поток света внезапно проливается в течение оставшихся лет века. Наш автор довольствуется тем, что блуждает в темноте: здесь можно вызвать любые призраки; но как только впускается свет, он закрывает глаза и ничего не видит. Он полностью отказывается обсуждать Иринея, хотя Ириней был учеником Поликарпа, а Поликарп был учеником св. Иоанна. Даже если допустить, что мнение Иринея как отдельного лица не стоит многого, все же широко распространенная и традиционная вера, которая лежит в основе всего его языка и мыслей, является соображением величайшего значения: и Ириней — лишь один из многих свидетелей. Обращение автора с внешними свидетельствами к Четвертому Евангелию полностью искажено тем, что он игнорирует совокупную силу таких фактов, как эти. Человек мог бы с таким же успехом утверждать, что крепкий дубовый саженец должен был вырасти за одну ночь, потому что обстоятельства помешали ему стать свидетелем его непрерывного роста.

Автор «Сверхъестественной религии» был любезен прислать мне ранний экземпляр своего четвертого издания, и я искренне благодарю его за любезность. К сожалению, он прибыл слишком поздно, чтобы я мог использовать его в своей предыдущей статье. Однако, за одним исключением, я не заметил, чтобы мои критические замечания были затронуты какими-либо изменениями, которые могли быть внесены. Но это единственное исключение весьма важно. Читатель, имеющий перед собой только четвертое издание, был бы совершенно не в состоянии понять мою критику, и поэтому некоторые объяснения необходимы.

В своей предыдущей статье [53:1] я указал, что автор обосновал обвинение в «фальсификации» против д-ра Уэсткотта на своей собственной грамматической ошибке. Он рассматривал инфинитив и изъявительное наклонение как одно и то же для практических целей; он перепутал косвенную речь с прямой; он утверждал, что рассматриваемый отрывок (содержащий ссылку на св. Иоанна) принадлежит самому Иринею, тогда как грамматика показывала, что Ириней повторял слова других; и, следовательно, он ошибочно обвинил д-ра Тишендорфа и д-ра Уэсткотта, потому что в своих переводах они выявили тот факт, что слова не принадлежали самому Иринею.

Я помещаю новое примечание, касающееся д-ра Уэсткотта, рядом со старым [54:1]:—

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ: «Заметив, что примечание в этом месте в предыдущих изданиях было понято как обвинение д-ра Уэсткотта в преднамеренной фальсификации текста Иринея, мы немедленно отзываем его с нескрываемым сожалением, что использованные выражения могли быть истолкованы так далеко от нашего намерения. Мы хотели просто возразить против вставки "они учили" (On the Canon, стр. 61, прим. 2) без какого-либо указания, в отсутствие оригинального текста, что эти слова были лишь дополнительными и предположительными. Источник косвенного отрывка, конечно, является предметом спора, и мы делаем его таковым; но нам кажется, что введение конкретных слов, подобных этим, без какого-либо объяснения, создает у обычного читателя слишком позитивный взгляд на дело. Нам, возможно, будет позволено сказать, что мы полностью признаем искреннюю любовь д-ра Уэсткотта к истине и испытываем самое искреннее уважение к его характеру». РАННИЕ ИЗДАНИЯ: «Канон Уэсткотт, который цитирует этот отрывок в примечании (On the Canon, стр. 61, прим. 2), переводит здесь: "Это различие обитания, они учили, существует" и т.д. Введение "они учили" здесь является совершенно неоправданным; и будучи вставленным без единого слова объяснения или знака, показывающего его добавление переводчиком, в отрывок, относительно интерпретации которого существуют разногласия и чье происхождение является спорным, это равносильно фальсификации текста. Д-р Уэсткотт не приводит ни греческого, ни древнего латинского перевода для сравнения».

Учитывая серьезность его обвинения, я думаю, что наш автор мог бы быть более откровенным в своем отречении. Он мог бы заявить, что не только отозвал свое обвинение против д-ра Уэсткотта, но и отказался от своей собственной интерпретации отрывка. Он мог бы признаться, что, предположив в своих ранних изданиях, что слова принадлежат самому Иринею, он обнаружил свою ошибку [55:1]; что, соответственно, он признал отрывок косвенным; что, следовательно, в конце концов, д-р Уэсткотт был прав, а он неправ; и что единственный вопрос для него теперь заключался в том, как лучше всего ослабить силу верной интерпретации в ее отношении к подлинности Четвертого Евангелия.

Читатель не найдет в этом четвертом издании, от начала до конца, ни малейшего намека на все это. У него остается впечатление, что автор сожалеет об использовании сильного выражения в отношении д-ра Уэсткотта, но что в остальном его мнение не изменилось. Правильно ли я истолковал факты, будет видно из сопоставления отрывков из четвертого и ранних изданий.

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ: «Теперь, в цитате из Иринея, приведенной в этом отрывке, Тишендорф передает косвенную конструкцию, вставляя "говорят они", ссылаясь на пресвитеров Папия; и, поскольку он не приводит оригинал, он должен был, по крайней мере, указать, что эти слова являются дополнительными. Мы постараемся» [55:2] и т.д. РАННИЕ ИЗДАНИЯ: «Теперь в цитате из Иринея, приведенной в этом отрывке, Тишендорф преднамеренно фальсифицирует текст, вставляя "говорят они"; и, поскольку он не приводит оригинал, подавляющее большинство читателей никогда не смогли бы обнаружить, как он таким образом ловко ухитряется усилить свой аргумент. Что касается всего изложения дела, мы должны утверждать, что оно искажает факты. Мы постараемся» и т.д.

Ниже он упоминает, как Ириней «продолжает цитатой из Исаии свой собственный ход рассуждений», добавляя в ранних изданиях — «и можно было бы с таким же успехом утверждать, что Ириней нашел цитату из Пророка у Папия, как и ту, которую мы рассматриваем» [56:1]. Поскольку ссылка на Исаию стоит в изъявительном наклонении, тогда как рассматриваемое придаточное предложение стоит в инфинитиве, это было равносильно утверждению, что одно наклонение ничем не лучше другого, когда речь идет о прямой или косвенной речи. Это последнее предложение молчаливо удалено в четвертом издании.

В переводе инфинитива (einai de tên diastolên) мы замечаем следующее различие:—

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ: «Но… существует это различие». РАННИЕ ИЗДАНИЯ: «Но должно быть это различие».

Перевод отрывка, содержащего эти косвенные инфинитивы, сопровождается комментарием автора, который изменен следующим образом:—

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ: «Теперь невозможно для любого, кто внимательно рассматривает весь этот отрывок и кто знакомится с тем, как Ириней ведет свою аргументацию и переплетает ее с цитатами, утверждать, что фраза, которую мы рассматриваем, должна была быть взята из книги, упомянутой тремя главами ранее, и не была введена Иринеем из какого-то другого источника». РАННИЕ ИЗДАНИЯ: «Теперь невозможно для любого, кто внимательно рассматривает весь этот отрывок и кто знакомится с тем, как Ириней ведет свою аргументацию и переплетает ее с текстами Писания, сомневаться в том, что фраза, которую мы рассматриваем, введена самим Иринеем и ни в коем случае не является цитатой из труда Папия».

Здесь автор молчаливо отозвал интерпретацию, которую несколько недель назад объявил не подлежащей сомнению, и заменил ее совершенно другой. Затем он продолжает:—

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ: «В отрывке из начала второго абзаца Ириней расширяет и иллюстрирует то, что "говорят пресвитеры" относительно блаженства святых, цитируя взгляд, которого придерживаются относительно различия между приносящими плод в тридцать, шестьдесят и сто крат, и интерпретацию, данную высказыванию относительно "многих обителей"». РАННИЕ ИЗДАНИЯ: «Отрывок из начала второго абзаца (§ 2) является расширением или комментарием к тому, что "говорят пресвитеры" относительно блаженства святых, и Ириней иллюстрирует различие между приносящими плод в тридцать, шестьдесят и сто крат, так часто представленное в Евангелии, высказыванием относительно "многих обителей", приготовленных на Небесах».

После этого наш автор в ранних изданиях цитирует ряд отрывков из Иринея, чтобы поддержать свой взгляд на то, что рассматриваемые слова являются прямыми, а не косвенными, потому что они начинаются с (dia touto). К сожалению, ни один из них не стоит в инфинитиве, и поэтому они не дают никакой иллюстрации к обсуждаемому вопросу.

«Это, — добавляет он там, — все прямые цитаты Иринея, как, безусловно, и та, которую мы рассматриваем, которая введена точно таким же образом. Что это так, далее показано» и т.д. … «и это становится совершенно достоверным благодаря факту, что» и т.д.

Все эти ложные параллели отозваны в четвертом издании, и предложение переписано. Нам теперь говорят, что «источник его (Иринея) цитаты совершенно неопределенен и может быть просто экзегезой его собственного времени» [57:1]. Итак, это все-таки была цитата, и старая интерпретация, хотя и объявленная «наиболее достоверной» и «совершенно достоверной» в двух последовательных предложениях, молча исчезает, чтобы освободить место для новой. Но почему автор позволяет себе потратить девять страниц восьмой доли листа на обсуждение этого одного отрывка, свободно изменяя предложение за предложением, чтобы стереть все следы своей ошибки, без какого-либо намека читателю? Разве публика не имела права ожидать большей четкости изложения, учитывая, что автор был доведен этой ошибкой до клеветы на характер более чем одного писателя? Разве не должен любой, кто читает извинение перед д-ром Уэсткоттом, содержащееся в примечании, процитированном выше, обязательно вынести совершенно ложное впечатление о фактах?

Я добавлю еще один отрывок для сравнения:—

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ: «Мы отвергли его альтернативу, что цитата, будучи сделанной "пресвитерами", была более древней, чем Папий, показав, что она может быть отнесена к самому Иринею, цитирующему, вероятно, современников, и что нет никаких оснований приписывать ее пресвитерам вообще» [58:1]. РАННИЕ ИЗДАНИЯ: «Мы отвергли его альтернативу, что цитата, будучи сделанной "пресвитерами", была более древней, чем Папий, показав, что она должна быть приписана самому Иринею, и что нет никаких оснований приписывать ее пресвитерам вообще».

Конечно, этот писатель мог бы сделать паузу, прежде чем так свободно предаваться обвинениям в «осторожной сдержанности», в «неискренности», в «умышленном и преднамеренном уклонении» и тому подобном.