Дж. Б. Лайтфут

«Эссе о работе под названием «Сверхъестественная религия»»

Страница 1 из 13 · 55 789 зн. · 64 мин. чтения

Подготовлено командой The Online Distributed Proofreading Team по адресу

http://www.pgdp.net

[Примечание корректора: сноски были перенесены в конец текста, а их указатели помечены номерами соответствующих страниц и сносок оригинала. Непоследовательное написание слов автором (включая co-extensive/coextensive, foot-notes/footnotes, hundred-fold/hundredfold, mis-statement/misstatement, re-written/rewritten, two-fold/twofold) сохранено в том виде, в каком оно было напечатано.]

ОЧЕРКИ О ТРУДЕ ПОД НАЗВАНИЕМ «СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ»

Перепечатано из The Contemporary Review.

АВТОР: ДЖ. Б. ЛАЙТФУТ, доктор богословия, доктор гражданского права, доктор юридических наук. БЫВШИЙ ЕПИСКОП ДЕРЕМСКИЙ. ЛОНДОН: MACMILLAN AND CO. И НЬЮ-ЙОРК. 1893

Первое издание, 1889 г. Второе издание, 1893 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Настоящее переиздание очерков, написанных несколько лет назад, не имеет отношения к каким-либо текущим полемикам. Его оправданием служит тот факт, что как незнакомые мне люди, так и друзья в Англии и Америке время от времени настоятельно просили меня собрать их воедино, чтобы они были доступны в более удобной форме, полагая, что они содержат некоторые элементы непреходящей ценности, которые заслуживают того, чтобы быть извлеченными из прошлых номеров журнала, который нелегко достать, и тем самым стать более доступными для студентов. Я долго сопротивлялся этим просьбам по причинам, которые объясню ниже; но несколько месяцев назад, когда я был сражен болезнью и моя жизнь висела на волоске, возникла необходимость дать окончательный ответ на советы, которые мне давали. Этот том — результат. Любезная помощь моего капеллана, преподобного Дж. Р. Хармера, который взял на себя обременительную задачу сверки ссылок, корректуры и составления указателей, когда я был слишком болен, чтобы заниматься такими делами самостоятельно, позволила мне выпустить его раньше, чем я надеялся.

Когда я впервые взял в руки книгу под названием «Сверхъестественная религия», я почувствовал — справедливо или нет, — что ее критика слишком поверхностна, претенциозна и полна ошибок, чтобы произвести какой-либо длительный эффект; и по большей части нападки такого рода на свидетельства о Божественной Жизни лучше оставлять без внимания. Но я обнаружил, что жестокому и неоправданному нападкам подвергся очень дорогой мне друг, с которым меня связывали самые священные личные и богословские узы; и что книга, содержащая этот выпад, по причинам, которые нет необходимости уточнять, приобрела непредвиденную мною известность. Таким образом, я был вынужден нарушить молчание; и, продвигаясь в своей работе, я начал видеть, что, хотя она и была предпринята для восстановления личной справедливости, она может послужить более широким интересам истины.

Статья следовала за статьей, и я надеялся в конечном итоге охватить всю область, насколько это касается свидетельств первых двух веков о Писаниях Нового Завета. Но мое время не принадлежало мне, так как я был вынужден прерываться на другие литературные и профессиональные обязанности, которые требовали первоочередного внимания; а тем временем я был переведен на другую, более трудную сферу практической деятельности, будучи таким образом вынужденным на неопределенный срок отложить свое намерение придать работе некое подобие завершенности.

Переиздавая эти статьи, единственным путем, открытым для меня, в справедливости как по отношению к моему противнику, так и к самому себе, было перепечатать их последовательно, слово в слово, как они появились, исправляя очевидные опечатки; хотя во многих случаях мой аргумент мог бы быть значительно усилен. Недавно обнаруженные документы, например, установили достоверность основных выводов относительно «Диатессарона» Татиана, к которым меня привела критика имеющихся доказательств. Опять же, с тех пор я более полно рассмотрел игнатианский вопрос в другом месте и убедился в пунктах, относительно которых выражал нерешительность в этих очерках. С другой стороны, по одному или двум второстепенным вопросам я мог бы использовать менее уверенный язык.

Что поразило меня в этой книге, так это не экстравагантность мнений или расхождение с моими собственными взглядами; хотя я не могу притворяться, что безразличен к достоверности записей, которые претендуют на то, чтобы открыть Того, Кого я считаю не только самой Истиной, но и самой Жизнью. Я часто многому учился даже у крайних критиков и свободно признавал свои обязательства; но здесь был писатель, который (судя по его методу) казался мне, и не только мне [Сноска: См. «Введение в Новый Завет» Сэлмона, стр. 9.], когда речь шла о взвешивании вероятностей, как это бывает в большинстве исторических исследований, неизменно выбирал ту альтернативу, пусть даже наименее вероятную, которая позволила бы ему набрать очки против своего противника. В остальном я отрицаю какую-либо личную предвзятость по отношению к любому личному оппоненту. Автор «Сверхъестественной религии», в отличие от самой работы, для меня — чистое ничто. Я даже не знаю его имени и не пытался его обнаружить. Жив он или мертв, я не знаю. Он предпочел писать анонимно, и, насколько это касается меня, я рад, что это так; хотя, говоря за себя, я предпочитаю брать на себя ответственность за свои мнения и утверждения по важным вопросам.

В нескольких случаях автор либо удостоил ответом мою критику, либо изменил форму своих утверждений в последующем издании. Во всех таких случаях в этом томе добросовестно приводятся ссылки на его более поздние высказывания. В большинстве случаев последнее слово оставалось за моим оппонентом. Он может оставить его себе. Я вполне готов к тому, чтобы внимательные и беспристрастные критики прочитали мои утверждения и его доводы бок о бок и рассудили нас. Мое единственное желание, в великом и в малом, — быть [греч.: sunergos tê alêtheia] (сотрудником истины).

БОРНМУТ, 2 мая 1889 г.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

СТР. I. ВВЕДЕНИЕ 1—31 II. МОЛЧАНИЕ ЕВСЕВИЯ 32—58 III. ИГНАТИАНСКИЕ ПОСЛАНИЯ 59—88 IV. ПОЛИКАРП СМИРНСКИЙ 89—141 V. ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ I. 142—177 VI. ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ II. 178—216 VII. ПОЗДНЯЯ ШКОЛА СВ. ИОАННА 217—250 VIII. ЦЕРКВИ ГАЛЛИИ 251—271 IX. «ДИАТЕССАРОН» ТАТИАНА 272—288 ОТКРЫТИЯ, ИЛЛЮСТРИРУЮЩИЕ ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ 291—302 УКАЗАТЕЛИ 303—324 СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ.

I. ВВЕДЕНИЕ.

[ДЕКАБРЬ, 1874] Если автор «Сверхъестественной религии» [Сноска 1:1] намеревался, скрыв свое имя, подогреть общественное любопытство и тем самым расширить тираж своего труда, то он, безусловно, не был разочарован в своих ожиданиях. Как только распространился слух, что она вышла из-под пера ученого и почтенного прелата, успех книги был обеспечен. Для этого слуха, впрочем, не было никаких фактических оснований. Он был незамедлительно и решительно опровергнут, когда случайно дошел до ушей предполагаемого автора. Но тем временем сообщение возымело действие. Рецензенты взялись за работу и (за одним исключением) расточали похвалы ее критическим частям. Первое издание разошлось за несколько месяцев.

Невозможно подобрать достаточно сильные слова, чтобы осудить бессердечную жестокость этого обвинения. Почтенный прелат, на которого возложили авторство этой анонимной работы, меньше всего заслуживал того, чтобы подвергнуться такому оскорблению. Как академический преподаватель и как церковный руководитель, он отличался мужественным отстаиванием своих мнений любой ценой. Более четверти века он жил в полном блеске гласности, и на его бесстрашную честность никогда не падала тень подозрения. И все же теперь, когда растущие немощи вынудили его оставить свой пост, ему сказали, что его жизнь в течение многих лет была одной гигантской ложью. Инсинуация подразумевала не что иное, как это. На протяжении тех многих лет, в течение которых анонимный автор, как он сам нам говорит, готовился к публикации обстоятельной и систематической атаки на христианство, епископ проповедовал христианское учение, конфирмовал христианских детей, рукополагал христианских служителей, не обмолвившись миру ни словом о том, что испытывает какие-либо сомнения в истинах, которые он таким образом исповедовал и преподавал. И все же люди говорили так, будто дело «вольнодумства» каким-то образом получило огромную моральную поддержку от обращения епископа, хотя, если бы слух был правдой, их новый новообращенный годами был бы виновен в гнуснейшем мошенничестве, на которое способен человек.

И при этом не было абсолютно ничего, что могло бы рекомендовать эту идентификацию неизвестного автора. Интеллектуальные характеристики работы представляют собой резкий контраст с утонченной ученостью и осторожной логикой этого выдающегося прелата. Можно было назвать только одно сходство. Автор демонстрирует знакомство с богословскими критиками современной голландской школы; а знание голландских писателей, как было известно или считалось, занимало место среди приобретений этого всезнающего ученого. Поистине, никакая репутация не находится в безопасности, когда такая репутация подвергается нападкам на таких основаниях.

Я исходил, однако, из того, что работа под названием «Сверхъестественная религия», которая лежит передо мной, — это та самая работа, которую рецензенты хвалили под этим именем. Но когда я вспоминаю, что св. Марк Папия не может быть нашим св. Марком, я чувствую себя обязанным пролить на это предположение полный свет современных критических принципов; и, будучи так проверенным, оно оказывается не только поспешным и необоснованным, но и совершенно абсурдным. Достаточно сравнить утверждения высокоинтеллектуальных рецензентов с самой работой; и каждый непредвзятый ум должен быть убежден, что «доказательства фатальны для претензий», связанных с этой идентификацией. Из пяти рецензий или заметок о работе, которые я прочитал, только одна, кажется, относится к нашей «Сверхъестественной религии». Остальные четыре явно имеют дело с каким-то апокрифическим трудом, носящим то же имя и часто использующим тот же язык, но по своим основным характеристикам совершенно отличным от томов, лежащих передо мной, и гораздо более аутентичным.

1. Прежде всего следует заметить, что рецензенты единодушно приписывают работе ученость и критику высочайшего порядка. «Автор, — пишет один, — является научно подготовленным критиком. Он научился аргументировать и взвешивать доказательства». «Книга, — добавляет второй, — исходит от человека способного, ученого и мыслителя». «Его ученость, — говорит этот же рецензент снова, — очевидна повсюду». «Наряду с широкой и детальной ученостью, — пишет он в другом месте, — неизвестный писатель проявляет большую проницательность». Опять же, третий рецензент, о чьем общем тоне, как и о его критике первой части работы, я хотел бы отозваться с величайшим уважением, хвалит «изысканную и научную критику» писателя. Наконец, четвертый рецензент приписывает автору «тщательную и острую ученость». Это свидетельство является явным, и оно исходит из четырех разных источников. Оно, более того, подтверждается уже упомянутым слухом, который приписывал работу епископу, имеющему мало равных среди своих современников как ученый и критик.

Теперь, поскольку документы, которые наш автор взялся обсуждать, написаны почти полностью на греческом и латинском языках, можно с уверенностью предположить, что под термином «ученость» рецензенты подразумевали адекватное знание этих языков. Исходя из этого как из аксиомы, которая не будет оспариваться, я перехожу к вопросу о том, что мы находим в самой работе, что пролило бы свет на этот пункт.

Пример, который я возьму первым, относится к весьма важному отрывку Иринея [3:1], содержащему ссылку у какого-то более раннего авторитета, которого цитирует этот отец, на изречение нашего Господа, записанное только в Евангелии от св. Иоанна. Отрывок начинается так:—

«Как говорят старцы, тогда и те, кто удостоен обители на небесах, отправятся туда; и другие будут наслаждаться прелестями рая; и другие будут обладать великолепием города; ибо везде Спаситель будет виден сообразно тому, как те, кто видит Его, будут достойны».

Затем следует важный абзац, который переведен по-разному нашим автором [4:1] и д-ром Уэсткоттом [4:2]. По причинам, которые станут ясны немедленно, я помещаю два перевода бок о бок:—

Об этом отрывке наш автор замечает, что «невозможно для любого, кто внимательно рассматривает весь этот отрывок и кто знакомится с тем, как Ириней ведет свою аргументацию и переплетает ее с текстами Писания, сомневаться, что фраза, которую мы рассматриваем, введена самим Иринеем и ни в коем случае не является цитатой из работы Папия [5:1]». Что касается отношения этой цитаты из Четвертого Евангелия к Папию, любые замечания, которые я должен сделать, должны быть отложены на данный момент [5:2]; но по другому пункту я осмелюсь сказать, что любой достаточно подготовленный школьник почувствует себя вынужденным правилами греческой грамматики отрицать то, что наш автор считает «невозможным» даже «сомневаться». Он сам совершенно не осознает разницы между инфинитивом и индикативом, или, другими словами, между косвенной и прямой речью; и поэтому он смело переводит [греч.: einai tên diastolên] так, как если бы это было [греч.: estai] (или [греч.: mellei einai]) [греч.: hê diastolê], и [греч.: eirêkenai ton Kurion] так, как если бы это было [греч.: eirêken ho Kurios]. Это точно так же, как если бы переводчик с немецкого оригинала упорно игнорировал разницу между «es sey» и «es ist» и между «der Herr sage» и «der Herr sagt». И все же наш автор настолько не осознает реальный предмет спора, что он продолжает поддерживать свою точку зрения несколькими другими отрывками, в которых Ириней «переплетает» свои собственные замечания, потому что они случайно содержат слова [греч.: dia touto], хотя в каждом случае используется индикатив, а не инфинитив. Чтобы завершить этот подвиг учености, он продолжает обвинять д-ра Уэсткотта в том, что «равносильно фальсификации текста [5:3]», потому что этот ученый писатель вставил слова «они учили», чтобы показать, что в оригинале предложение, содержащее ссылку на св. Иоанна, находится в косвенной речи и, следовательно, передает слова других [5:4]. Я не буду отвечать на это обвинение в «фальсификации», потому что не думаю, что делу истины служит приписывание аморальных мотивов тем, с кем мы расходимся; и действительно, контекст показывает, что наш автор совершенно слеп к грамматической необходимости. Но я осмелился бы спросить, не было ли бы более благоразумно, а также более пристойно, если бы он сделал паузу, прежде чем решиться, под прикрытием анонимной публикации, бросить это обвинение в нечестности против писателя исключительной искренности и умеренности, который, по крайней мере, дал миру залог и верительную грамоту почетного имени. Необходимо добавить, что наш автор упорно настаивает на этой грамматической ошибке. Он возвращается к обвинению снова в двух более поздних сносках [6:1] и объявляет, что показал, «что она [ссылка на Четвертое Евангелие] должна быть отнесена к самому Иринею, и что нет никаких оснований приписывать ее Пресвитерам вообще». «Большинство критиков, — продолжает он, — признают неопределенность [6:2]». Поскольку мне в будущем предстоит оспаривать немало положений, в которых «большинство критиков» согласны, несколько обнадеживает тот факт, что они совершенно безразличны к самым элементарным требованиям грамматики [6:3].

Только что обсужденный отрывок имеет жизненно важное значение для главного вопроса, даты Четвертого Евангелия. Второй пример, который я возьму, хотя и менее важный, не лишен своей ценности. Как и в предыдущем случае, наш автор показал свое безразличие к наклонениям, так и здесь он столь же небрежен к временам. Он обсуждает язычника Цельса, который демонстрирует знакомство с евангельскими повествованиями, и чью дату, следовательно, не безразлично установить. Ориген, в предисловии к своему опровержению Цельса, отчетливо заявляет, что этот человек давно умер ([греч.: êdê kai palai nekron]). В своей первой книге он снова признается в своем невежестве, кто был этот Цельс, но склонен отождествлять его с человеком по имени, который, как известно, процветал примерно за век до его собственного времени [7:1]. Но в конце последней книги [7:2], обращаясь к своему другу Амвросию, который прислал ему работу и по чьей просьбе он предпринял опровержение, он пишет (или, скорее, он представлен нашим автором как пишущий) следующее:—

«Знай, однако, что Цельс обещал написать другой трактат после этого… Если, следовательно, он не выполнил своего обещания написать вторую книгу, мы можем быть вполне удовлетворены восемью книгами в ответ на его Дискурс. Если, однако, он начал и закончил эту работу также, ищи ее и пришли ее, чтобы мы могли ответить на нее также и опровергнуть ложное учение в ней и т.д.» [7:3]

На основании так переведенного отрывка наш автор предполагает, что впечатление Оригена относительно даты Цельса тем временем было «значительно изменено», и замечает, что он теперь «рассматривает его как современника». К сожалению, однако, времена, от которых все зависит, свободно обрабатываются в этом переводе. Ориген не говорит: «Цельс обещал», но «Цельс обещает» ([греч.: epangellomenon]), т.е. в трактате перед ним, ибо знание Оригена было явно получено из самой книги. И опять же, он не говорит: «Если он не выполнил своего обещания написать», но «Если он не написал, как обязался сделать» ([греч.: egrapsen huposchomenos]); ни «если он начал и закончил», но «если он начал и закончил» ([греч.: arxamenos sunetelese]) [7:4]. Таким образом, сам язык Оригена здесь указывает на прошлую эпоху и находится в строгом соответствии с более ранними отрывками в его работе.

Эти два примера были выбраны не потому, что они являются худшими образцами греческого языка нашего автора, а потому, что в обоих случаях сложная аргументация разбивается об этот камень грамматики. Если какой-либо читатель любопытен увидеть, как он может проехать своим плугом через греческое предложение, он может обратиться, например, к переводам Василида (II. стр. 46) [8:1], или Валентина (II. стр. 63) [8:2], или Филона (II. стр. 265 сл.) [8:3]. Или он может сделать свои выводы из таких переводов, как [греч.: ho logos edêlou], «Писание объявляет» [8:4], или [греч.: kata korrês propêlakizein] [8:5], «нанести удар с одной стороны»; или из таких искажений смысла, как «не сделал ничего плохого», дважды повторенного [8:6] как перевод [греч.: ouden hêmarte] в важном отрывке Папия, относящемся к св. Марку, где этот Отец на самом деле имеет в виду, что Евангелист, хотя его повествование не было полным, все же «не сделал ошибки» в том, что он записал.

Не лучше обстоят дела и с латынью нашего автора, чем с его греческим, что можно заключить из того факта, что он может перевести «nihil tamen differt credentium fidei» как «ничто, тем не менее, не отличается в вере верующих» [8:7] вместо «это не имеет значения для веры верующих», тем самым жертвуя смыслом и грамматикой одновременно [8:8]. Или это еще лучше иллюстрируется следующим примером:—

Здесь снова времена и наклонения совершенно безразличны, имперфект сослагательного наклонения рассматривается как презенс изъявительного; в то же время наш автор не замечает, что «commentatores» — это сами Евангелисты. Его ум, кажется, занят Комментариями Де Ветте и Альфорда, и он забыл Комментарии Цезаря [9:1].

Показав, что автор не обладает элементарными знаниями, которые необходимы критическому ученому, я не буду останавливаться, чтобы исследовать, насколько он проявляет те более высокие качества критика, которые встречаются гораздо реже — обладает ли он, например, проницательным тактом и тонким балансом суждения, необходимыми для такой работы, или же он осознает, как люди в реальной жизни говорят и пишут сейчас, и можно было ожидать, что они будут говорить и писать шестнадцать или семнадцать веков назад — без которых квалификаций самое мучительное изучение и воспроизведение немецкой и голландской критики бесполезно. Эти качества нельзя взвесить или измерить, и я должен довериться своим последующим исследованиям, чтобы дать читателю данные для формирования суждения по этим пунктам. В настоящее время будет достаточно заметить, что от ученого писателя можно было бы, по крайней мере, ожидать, что он не будет противоречить самому себе по весьма важному вопросу библейской критики. И все же это то, что делает наш автор. Говоря о сошествии ангела у купальни Вифезда (Ин. v. 3, 4) в своей первой части, он пишет: «Отрывок не найден в более старых рукописях Четвертого Евангелия, и это, вероятно, более поздняя интерполяция» [9:2]. Но, имея случай ближе к концу своей работы снова сослаться на этот же отрывок, он полностью забывает свое ранее выраженное мнение и очень положителен на другой стороне. «Мы должны верить, — пишет он, — что этот отрывок первоначально принадлежал тексту и с раннего периода был опущен из рукописей из-за трудности, которую он представляет» [10:1]. И, чтобы сделать противоречие более вопиющим, он продолжает приводить причину, почему спорные слова должны были составлять часть оригинального текста.

К этому времени любому «беспристрастному уму» должно быть очевидно, что «Сверхъестественная религия» рецензентов не может быть нашей «Сверхъестественной религией». Высшая критика научила меня, что бедный глупый Папий, крайний образец «самой прискорбной небрежности и отсутствия критического суждения», проявляемых Отцами по всем поводам, никак не мог иметь перед собой Евангелие от св. Марка [10:2], потому что он говорит, что его св. Марк записал только «некоторые» изречения и дела нашего Господа и не записал их по порядку (хотя, кстати, никто не утверждает, что все сказанное и сделанное Христом записано в нашем Втором Евангелии, или что события следуют в строгой хронологической последовательности); и как тогда возможно сопротивляться выводу, который навязывается уму совокупным свидетельством стольких способных рецензентов, лидеров интеллектуальной мысли в этом критическом девятнадцатом веке, о непревзойденной учености писателя, что они должны ссылаться на другую редакцию, вероятно, более аутентичную и, безусловно, гораздо более удовлетворительную, чем книга, которая лежит передо мной?

2. И трудность популярной идентификации будет возрастать по мере продолжения исследования. Есть второй пункт, также, по которому наши критики единодушны. Наш первый рецензент описывает автора как «добросовестно точного в изложении аргументов противников». Наш четвертый рецензент использует еще более сильный язык: «Автор с превосходной искренностью помещает перед нами материалы, на которых должно основываться суждение, с большой полнотой и совершенной беспристрастностью». Свидетельство остальных двух, хотя и не столь явное, склоняется в том же направлении. «Серьезный искатель истины, — говорит второй рецензент, — оглядывающийся на все детали, относящиеся к его запросам». «Отчет, данный в томе, который мы замечаем, — пишет третий, — является настоящей шахтой информации по этому предмету, правда, смешанной с немалым предубеждением, но настолько удивительно верной и всеобъемлющей, что ошибка может быть обнаружена в свете собственной изысканной и научной критики писателя».

Но это не характеристика книги, лежащей передо мной. Автор действительно время от времени выделяет более слабые аргументы «апологетических» писателей, и на них он останавливается очень подробно; но их более весомые факты и линии рассуждения полностью игнорируются им, хотя они часто встречаются в тех же книгах и даже в тех же контекстах, которые он цитирует. Это обвинение, я верю, будет обильно обосновано по мере того, как я буду продолжать. В настоящее время я сделаю не более чем дам несколько образцов.

Наш автор обвиняет Послание, приписываемое Поликарпу, в анахронизме [11:1], потому что, хотя в более раннем отрывке предполагается, что св. Игнатий мертв, «в гл. xiii о нем говорится как о живом, и запрашивается информация относительно него «и тех, кто с ним»». Почему же он не замечает ответа, который мог бы найти в любом обычном источнике информации, что когда латинская версия (греческая здесь отсутствует) «de his qui cum eo sunt» переводится обратно на оригинальный язык, [греч.: tois sun autô], «анахронизм» полностью исчезает? [11:2] Опять же, когда он посвящает более сорока страниц обсуждению Папия [11:3], почему он даже не упоминает взгляд, поддерживаемый д-ром Уэсткоттом и другими (и, безусловно, предложенный строгой интерпретацией собственных слов Папия), что целью этого отца в его «Изложении» было не построить новое евангельское повествование, а интерпретировать и проиллюстрировать с помощью устной традиции уже лежащее перед ним в письменных документах? [11:4] Этот взгляд, если он верен, полностью меняет отношение Папия к письменным Евангелиям; и его обсуждение было делом существенной важности для главного вопроса. Опять же, когда он воспроизводит тюбингенское заблуждение относительно «сильного предубеждения» Егесиппа против св. Павла [12:1] и цитирует часто цитируемый отрывок из Стефана Гобара, в котором этот писатель ссылается на язык Егесиппа, осуждающий использование слов «Око не видело и т.д.», почему он не заявляет, что эти слова использовались еретическими учителями для оправдания своих обрядов инициации, и, следовательно, «апологетические» писатели утверждают, что Егесипп ссылается на слова не как использованные св. Павлом, но как неправильно примененные этими еретиками? Поскольку, согласно тюбингенской интерпретации, это единственное замечание противоречит всему остальному, что мы знаем о мнениях Егесиппа [12:2], взгляд «апологетов», возможно, стоил бы момента рассмотрения. И опять же, в обстоятельном исследовании евангельских цитат Иустина Философа [12:3], в котором у него был тщательный анализ Креднера, чтобы направлять его, и который, следовательно, является самым благоприятным образцом его критической работы, наш автор часто ссылается на книгу д-ра Уэсткотта, чтобы осудить ее, и многие сравнительно незначительные пункты обсуждаются очень подробно. Почему же он ни разу не упоминает аргумент д-ра Уэсткотта, основанный на небрежности цитат Иустина Философа из Ветхого Завета, как проливающий некоторый свет на степень точности, которую можно было ожидать от него при цитировании Евангелий? [12:4] Первого Иустин считал (как выражается один из рецензентов) «почти автоматически вдохновленным», тогда как он придерживался гораздо более широкого взгляда на вдохновение евангельских повествований. Читатель, свежий после прочтения «Сверхъестественной религии», откроет глаза на характер ума Иустина, когда обратится к книге д-ра Уэсткотта и обнаружит, как Иустин переплетает, неправильно называет и неправильно цитирует отрывки из Ветхого Завета. Нельзя сказать, что это неважные пункты. В каждом случае, который я выбрал, эти опущенные соображения жизненно влияют на главный вопрос.

Наш четвертый рецензент, однако, использует слова, которые я уже процитировал: «превосходная искренность», «большая полнота», «совершенная беспристрастность», со специальной ссылкой на часть работы, относящуюся к авторству и характеру Четвертого Евангелия, которую он описывает как «кусок острой и солидной аргументации». Это совершенно решительно. У нашего автора могли быть свои собственные основания игнорировать аргументы «апологетических» писателей, или он мог быть невежественен в них. По причинам, которые станут ясны сейчас, последняя альтернатива, вероятно, должна быть принята как объясняющая некоторые упущения. Но как бы то ни было, язык рецензента совершенно неприменим к работе, лежащей передо мной. Она может быть искренней в смысле честного намерения, но она не искренна ни в каком другом смысле; и она является полной противоположностью полноты и беспристрастности. Аргументы «апологетических» писателей систематически игнорируются в этой части работы. Раз или два, действительно, он цепляется за отрывки из таких писателей, чтобы извлечь из них выгоду; но их основные аргументы остаются полностью незамеченными. Почему, например, когда он говорит о Четвертом Евангелии, что «вместо яростного и нетерпимого темперамента Сына Грома мы находим дух, дышащий только кротостью и любовью» [13:1], он забывает добавить, что «апологеты» указывали на такие отрывки, как «Ваш отец диавол», как на опровержение этого утверждения — отрывки гораздо более «нетерпимые», чем что-либо записанное в Синоптических Евангелиях? [13:2] Почему опять же, когда он утверждает, что «аллюзия, несомненно, сделана на» св. Павла в словах Апокалипсиса: «тех, кто держится учения Валаама, который учил Валака бросить камень преткновения перед детьми Израилевыми, есть идоложертвенное» [14:1], он забывает упомянуть, что св. Павел сам использует эту же главу в еврейской истории как предупреждение тем вольнодумцам и вольнолюбцам, которые едят идоложертвенное, не заботясь о скандале, который их поведение может создать, и таким образом, далеко не прямой антагонизм, существует существенное согласие между двумя Апостолами по этому пункту? [14:2] Почему, когда он пытается минимизировать, если не отрицать, гебраический [14:3] характер Четвертого Евангелия, он полностью игнорирует исследования Лутхардта и других, которые (как «апологеты» осмеливаются думать) показывают, что вся текстура языка в Четвертом Евангелии является гебраической? Почему опять же, когда он ссылается на «детальность подробностей» [14:4] в этом Евангелии, как утверждается в защиту его аутентичности, он удовлетворяется этой простой карикатурой на «апологетический» аргумент? Установив соломенное чучело, ему нетрудно сбить его. Ему нужно только заявить, что «идентификация очевидца по деталям абсурдна». Было бы более уместно, если бы он смело схватился с такими аргументами, как те, которые он мог бы найти в книге мистера Сэндея, например [15:1]; аргументами, основанными не на детальности подробностей, а на полной естественности, с которой развиваются инциденты, на тонких и ненавязчивых чертах характера, которые проявляются в говорящих, на местном колорите, который неразрывно переплетен с повествованием, на присутствии строго еврейских (в отличие от христианских) идей, более особенно мессианских идей, которые насыщают речи, и тому подобное. И если бы он мог привести какой-либо параллель всему этому в литературе того времени, или мог бы даже показать разумную вероятность того, что такая фикция могла быть произведена в эпоху, которая (как нам постоянно напоминают) была исключительно неблагодарной и некритичной в таких вопросах, и которая, безусловно, не оставила никаких свидетельств гения реализма, ибо ее высшая концепция написания романов не поднимается выше жесткости Климентинов или экстравагантности Протоевангелия — если бы он мог сделать это, он, по крайней мере, продвинул бы свой аргумент на шаг [15:2]. Почему опять же, когда он подчеркивает различия между Апокалипсисом и Четвертым Евангелием, он довольствуется заявлением, «что некоторые апологетические писатели» «удовлетворены аналогиями, которые едва ли могли не существовать между двумя работами, имеющими дело с похожей (!) темой» [15:3], не упоминая для пользы читателя некоторые из этих аналогий, как, например, то, что наш Господь назван Словом Божьим в этих двух писаниях, и только в них, Нового Завета? Он возвращается более чем один раз к доктрине Логоса, как она представлена в Евангелии, но опять же он молчит о присутствии этой номенклатуры в Апокалипсисе [15:4]. Почему, когда он противопоставляет христологию Синоптических Евангелий христологии св. Иоанна [15:5], он не упоминает, что «апологеты» цитируют в ответ слова нашего Господа в Мф. xi. 27 сл.: «Все предано Мне Отцом Моим; и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас»? Этот один отрывок, утверждают они, покрывает характерное учение Четвертого Евангелия, и до сих пор они не получили ответа. Опять же, наш автор очень положительно говорит, что синоптики ясно представляют служение Иисуса как ограниченное одним годом, и его проповедь ограничена Галилеей и Иерусалимом, где его карьера достигает кульминации на роковой Пасхе; таким образом, контрастируя с Четвертым Евангелием, которое «распределяет учение Иисуса между Галилеей, Самарией и Иерусалимом, заставляет его простираться по крайней мере на три года и ссылается на три Пасхи, проведенные Иисусом в Иерусалиме» [16:1]. Почему же он не добавляет, что «апологетические» писатели ссылаются на такие отрывки, как Мф. xxiii. 37 (ср. Лк. xiii. 34): «Иерусалим, Иерусалим… сколько раз Я хотел собрать детей твоих»? Здесь выражение «сколько раз», утверждается, обязывает нас постулировать другие визиты, вероятно, несколько визитов в Иерусалим, которые не записаны в самих Синоптических Евангелиях. И можно предположить также, что дважды повторенное замечание времени в контексте св. Луки: «Я совершаю исцеления сегодня и завтра, и в третий день Я буду совершен», «Я должен ходить сегодня и завтра и в последующий день», указывает на самую продолжительность служения нашего Господа, как указано Четвертым Евангелием [16:2]. Если так, то совпадение тем более замечательно, потому что не кажется, что сам св. Лука, записывая эти пророческие слова, осознавал их полное историческое значение. Но что бы ни думали об этом последнем пункте, утверждение «апологетических» писателей состоит в том, что здесь, как и в другом месте, Четвертое Евангелие предоставляет ключ к историческим трудностям в синоптических повествованиях, которые не отпираются в ходе самих этих повествований, и этот факт увеличивает их уверенность в его ценности как аутентичной записи [16:3].

Опять же: он ссылается несколько раз на Пасхальный спор второго века как имеющий отношение к авторству Четвертого Евангелия. В одном случае он посвящает ему две целые страницы [17:1]. Почему же он не упоминает, что «апологетические» писатели полностью отрицают то, что он заявляет как абсолютно верное; поддерживая, напротив, что христианская Пасха, празднуемая Азиатскими Церквями 14-го нисана, увековечивала не Установление Вечери Господней, а, как это естественно было бы, Жертву на Кресте, и утверждая, что главный спор между Азиатской и Римской Церквями имел отношение к вопросу о том, должно ли празднование происходить всегда 14-го нисана (независимо от дня недели) или всегда в пятницу? Таким образом, они претендуют на Пасхальный спор как на свидетеля на своей собственной стороне. Этот взгляд может быть верным или неверным; но поскольку любой человек мог бы прочитать необычно полный отчет о споре у Евсевия от начала до конца, без подозрения, что альтернатива 14-го или 15-го нисана, как дня Распятия, вообще входила в спор, onus probandi (бремя доказательства) лежит на нашем автором, и его твердые утверждения, безусловно, были необходимы, чтобы заменить место аргументов [17:2].

Та же сдержанность или невежество относительно аргументов «апологетических» писателей заметны также, когда он имеет дело с историческими и географическими аллюзиями в Четвертом Евангелии. Если по какой-либо случайности он снисходит до обсуждения вопроса, он заботится о том, чтобы уцепиться за наименее вероятное решение «апологетов» (например, идентификация Сихаря и Сихема) [17:3], полностью опуская упоминание других [18:1]. Но как правило, он не выдает никакого знания вообще об аргументах своих противников. Один пример будет достаточен, чтобы проиллюстрировать его способ действий. Ссылаясь на интерпретацию Силоама как «посланный» в Ин. ix. 7, он клеймит это как «отдельную ошибку», потому что слово означает «источник, фонтан, поток воды»; и он добавляет, что «иностранец с небольшим знанием языка вводится в заблуждение поверхностной аналогией звука» [18:2]. Разве он не знает (его Гезениус научит его этому), что Силоам означает фонтан, или, скорее, акведук, канал, как латинское emissarium, потому что он происходит от еврейского shalach «посылать»? И если он знает это, почему он оставил своих читателей полностью в неведении по этому предмету? Поскольку слово сильно замаскировано в своем греческом одеянии (Siloam для Shiloach), знание его происхождения не является неважным, и «апологеты» претендуют на то, чтобы этот пункт доказательств был перенесен на их сторону счета. Любой, склонный отомстить нашему автору за его привычную сдержанность, нашел бы в этих томах, готовый для своей цели, большой ассортимент удобных фраз, варьирующихся от «осторожной сдержанности» до «умышленного и преднамеренного уклонения». Я не намерен поддаваться этому искушению. Но читатель сделает свои собственные выводы из этой безрассудности нападения у того, чья собственная броня зияет в каждом суставе.

Но действительно, когда он все же снисходит до того, чтобы заметить аргументы «апологетических» писателей, он не всегда успешен в понимании их смысла.

Так он пишет о неназванном ученике, предполагаемом авторе Четвертого Евангелия:—

«Предположение, что ученик, таким образом указанный, есть Иоанн, основывается главным образом на том факте, что в то время как автор упоминает других Апостолов, он, кажется, старательно избегает прямого называния Иоанна, а также что он только однажды [18:3] отличает Иоанна Крестителя апелляцией [греч.: ho baptistês], в то время как он тщательно отличает двух учеников по имени Иуда и всегда говорит об Апостоле Петре как «Симон Петр», или «Петр», или, но редко, как «Симон» только. Не останавливаясь, чтобы рассмотреть незначительность этого доказательства и т.д.» [19:1]

Теперь факт в том, что Четвертый Евангелист ни разу не отличает этого Иоанна как «Крестителя», хотя таково его обычное обозначение в других Евангелиях; и единственный человек, в ком опущение было бы естественным, — это его тезка Иоанн, сын Зеведеев. Отсюда «апологеты» придают большое значение этому факту, как доказательству тем более ценному, что оно лежит под поверхностью, и они настаивают с силой, что это тонкое указание авторства немыслимо как литературный прием фальсификатора во втором веке. Мы не можем удивляться, однако, если наш автор считает это доказательство столь незначительным, что он даже не остановится на нем, когда он полностью исказил его неправильным изложением факта. Но поучительно проследить его ошибку до источника. Обращаясь к Креднеру, на которого автор дает ссылку в сноске, я нахожу этого писателя заявляющим, что Четвертый Евангелист

«Не нашел необходимым отличать Иоанна Крестителя от Апостола Иоанна, его тезки, даже один раз (auch nur ein einziges Mal) добавлением [греч.: ho baptistês]» [19:2].

Так вот, наш автор споткнулся об это маленькое слово «nur», и его немецкий пошел вслед за его греческим и его латынью [19:3]. Но ошибка поучительна с другой точки зрения. Этот аргумент случается быть общим местом «апологетов». Как же тогда выходит, что он не был исправлен тем или другим из этих многих писателей, даже если он не мог перевести немецкий Креднера? Ясно, что это не может быть та работа, которую рецензенты кредитуют «исчерпывающим» знанием литературы предмета. Меня могут действительно попросить объяснить, как, по этой теории ошибочной идентичности, которую я здесь выдвигаю, работа, рассмотренная критиками, была вытеснена работой, лежащей передо мной, так что никаких следов оригинала не осталось. Но это я полностью отказываюсь делать, и я ссылаюсь на авторитет для отказа. «Просто негативного доказательства того, что наша актуальная [«Сверхъестественная религия»] не является работой, описанной [Рецензентами], достаточно для нашей цели» [20:1].

3. Но аргумент усиливается, когда мы приходим к рассмотрению третьего пункта. «Дискуссии автора, — пишет наш первый рецензент, — ведутся в судебном методе». «Он обладает критической способностью в союзе со спокойным духом». «Спокойный и судебный по тону» — таков вердикт нашего второго рецензента. Мнение нашего третьего и четвертого рецензентов по этой части может быть собрано не столько из того, что они говорят, сколько из того, что они оставляют несказанным. Пятый рецензент, однако, который, кажется, безусловно имел перед собой нашу «Сверхъестественную религию», придерживается другого языка. Он упрекает автора — с удивительной кротостью, учитывая тяжесть правонарушения — за то, что он «время от времени теряет терпение».

Теперь, можно ли сказать, что спокойствие тона отличает работу, которая щетинится такими эпитетами, как «чудовищный», «невозможный», «дерзкий», «нелепый», «абсурдный»; не отдает ли привычка повторять как аксиоматические истины то, что в лучшем случае является крайне ненадежными гипотезами — как, например, что Папий не ссылался на наше Евангелие от св. Марка — больше неистовостью адвоката, чем беспристрастностью судьи, я должен попросить читателя решить самому. Но о крайне дискредитирующей практике приписывания коррумпированных мотивов тем, кто расходится с нами, не может быть двух мнений. Мы уже видели, как праведная немезида настигла нашего автора, и он покрыл себя замешательством, безрассудно бросая обвинение в «фальсификации» другому. К сожалению, однако, этот отрывок не стоит один. Я не буду занимать время читателя иллюстрациями практики, о которой мы уже видели более чем достаточно. Но есть один пример, который достаточно поучителен, чтобы заслужить цитирование. Д-р Уэсткотт пишет о Василиде следующее:—

«В то же время он ссылался на авторитет Главкия, который, как и св. Марк, был «толкователем св. Петра»» [21:1]

Кавычки здесь приведены так, как они даны в книге д-ра Уэсткотта. Едва ли стоит говорить, что д-р Уэсткотт просто иллюстрирует утверждение Василида о том, что Главкий был толкователем св. Петра, аналогичным утверждением Папия и других о том, что св. Марк был толкователем того же апостола — весьма невинная, как можно было бы предположить, информация. Однако по поводу этого отрывка наш автор замечает:

«И здесь мы снова видим иллюстрацию той же вводящей в заблуждение системы, которую мы уже осудили и к которой еще вернемся, — вставку после слова «Главкий» слов «который, как и св. Марк, был толкователем св. Петра». Слова, выделенные курсивом, являются произвольным добавлением самого каноника Уэсткотта и могли быть вставлены лишь с одной из двух целей: (I) утвердить факт, что Главкий действительно был толкователем Петра, как предание представляло Марка; или (II) внушить необразованным читателям, что сам Василид признавал Марка, наряду с Главкием, толкователем Петра. Мы едва ли можем предположить, что таковым было первое намерение, и с сожалением вынуждены вернуться ко второму, сделав вывод, что искушение ослабить выводы из ссылки Василида на неканонического Главкия путем добавления к ней упоминания о Марке было [несомненно, бессознательно] слишком сильным для апологета». [21:2]

Честь д-ра Уэсткотта вполне может постоять за себя сама. Она стоит слишком высоко, чтобы ее могли затронуть подобные инсинуации. Я лишь обращаю внимание на тот факт, что наш автор убрал кавычки д-ра Уэсткотта [22:1], а затем на основе так манипулированного отрывка выдвинул обвинение в недобросовестности, которое могло быть обосновано только при их отсутствии и о котором даже в этом случае никто, кроме него самого, не подумал бы. Я не буду отвечать нашему автору обвинением в «преднамеренной фальсификации», которым он так свободно осыпает других, ибо не верю, что у него было подобное намерение. Урок, предлагаемый этим весьма характерным отрывком, иного рода. Он иллюстрирует ту тщательную небрежность, которая пронизывает критическую часть этой книги. Он иллюстрирует неспособность автора смотреть на вещи прямо. Он подчеркивает, в особенности, подозрительный настрой работы, который делает ее, как сказал даже благосклонный рецензент, «мучительно скептической» — настрой, который неизбежно должен искажать все процессы критики и который, если ему свободно потакать в других местах, сделал бы жизнь невыносимой, а историю невозможной [22:2].

Трудно понять, какой цели надеялся достичь автор всем этим литературным запугиванием. В ходе своего исследования я буду вынужден принять многие взгляды, которые были заранее объявлены невозможными и абсурдными; и я приведу свои доводы в пользу этого. Если под «апологетом» [22:3] понимается тот, кто знает, что обязан всем лучшим и самым истинным в себе учению христианства — не безхристовому христианству, которое одно лишь наш автор готов пощадить, работе с поломанной пружиной, но христианству Апостолов и Евангелистов, — кто верит, что его доктрины, его санкции и его надежды являются истинами величайшего значения для благополучия человечества, и кто, зная и веря во все это, готов использовать для его защиты те способности, которыми обладает, тогда человек может гордиться тем, что занимает даже самое низкое место в рядах «апологетов» и готов встретить любые инсинуации в нечестности, которые анонимный критик может бросить в него.

Существует, однако, другой, более тонкий способ запугивания, который играет важную роль в этих томах. В примечаниях приводятся длинные списки ссылок на современных критиков, которые (как читатель мог бы заключить из способа ссылки) поддерживают взгляды, упомянутые или принятые автором в тексте. Я проверил эти ссылки в одном или двух случаях и обнаружил, что некоторые авторы, во всяком случае, не придерживаются тех мнений, к которым приписаны их имена [23:1]. Но при любых обстоятельствах эти списки не сковывают суждение любого мыслящего ума. Странно, в самом деле, что писатель, который так решительно осуждает влияние авторитета, представленного преданием, должен стремиться навязать своим читателям другое, менее почетное ярмо. Существует, по крайней мере, презумпция (хотя в отдельных случаях она может оказаться ложной при проверке), что историческое чувство семнадцати или восемнадцати веков масштабнее и истиннее, чем критическая проницательность группы людей за одно последнее полустолетие. Идолы нашей пещеры никогда не предстают в более заманчивой форме, чем когда они появляются как «дух времени». Сравнительно легко сопротивляться заблуждениям прошлых времен, но труднее всего избежать заражения интеллектуальной атмосферой, в которой мы живем. Я спрашиваю себя, например, был ли бы прав тот, кто жил в эпоху раввинов, полностью подчинившись непосредственному течению интеллектуальной мысли, потому что он видел, или казалось, что видел, как оно сильно направлено в одну сторону.

Это сравнение небесполезно. Здесь были люди в высшей степени ученые, старательные, дотошные; в высшей степени изобретательные также, и в определенном смысле, в высшей степени критичные. В накоплении и классификации фактов — таких фактов, которые были в пределах их досягаемости — и в общей тщательности своей работы раввины иудейской экзегезы вполне могли бы выдержать сравнение с раввинами неолого-критического направления. Они некоторое время безраздельно господствовали в своих кругах; их работа не осталась без плодов; многие полезные предположения пополнили интеллектуальное и моральное наследие позднейших веков; но их характерное учение, которое они сами считали своей главной претензией на бессмертие, давно предано забвению. Оно могло быть тщательным и глубоким, но оно было задумано в ложном ключе; оно было по существу антиисторичным, и поэтому не могло жить. Современная негативная школа критики кажется мне столь же извращенной и нереальной, хотя и в ином смысле; и поэтому я предрекаю ей ту же участь.

Г-н Мэтью Арнольд, упоминая эксцентричную работу рационалистического толка, написанную английским ученым, и используя г-на Ренана в качестве своего рупора, выражает мнение, что «экстравагантность такого рода никогда не могла бы исходить из Германии, где существует большая сила критического мнения, контролирующая причуды ученого человека и удерживающая его на верном пути» [24:1]. Признаюсь, мой опыт знакомства с критической литературой Германии не был столь удачным. Было бы трудно, я думаю, найти среди английских ученых параллель массе абсурдов, которые несколько умных и весьма ученых немецких критиков сговорились нагромоздить на два простых имени в Послании к Филиппийцам, Еводию и Синтихию; сначала Баур, предполагающий, что стержнем Послания, имеющего примирительную тенденцию, является упоминание Климента, мифического или почти мифического лица, представляющего союз петровской и павловской партий в Церкви [24:2]; затем Швеглер, продвигающий теорию на шаг дальше и объявляющий, что два имени, Еводия и Синтихия, фактически представляют эти две партии, в то время как истинный соратник — это сам св. Петр [24:3]; затем Фолькмар, использующий случай и показывающий, что этот факт указан в самих их именах, Еводия, или «Правый путь», и Синтихия, или «Сообщница», обозначающие соответственно ортодоксию одной партии и инкорпорацию другой [24:4]; наконец, Гитциг, сетующий на то, что толкователи Нового Завета недостаточно глубоко проникнуты языком и духом Ветхого, и утверждающий, что эти два имени являются воспроизведением патриархов Асира и Гада — их пол был изменен при переходе с одного языка на другой — и представляют греческий и римский элементы в Церкви, в то время как само Послание к Филиппийцам является плагиатом из «Агриколы» Тацита [25:1]. Поэтому, когда я обнаруживаю, что наш автор подкрепляет некоторые из своих более важных суждений авторитетом «Гитцига, Фолькмара и других» или «Фолькмара и других» [25:2], у меня есть собственное мнение о том, какой вес должны иметь такие имена [25:3].

Однако не против эксцентричностей отдельных лиц, за исключением тех случаев, когда их можно отнести на счет порочной атмосферы и подготовки, я хотел бы направить главный упор своей жалобы. Весь тон и дух школы в ее избыточном скептицизме, должен я думать, должны быть фатальны для целей истинной критики. Рецензент «Сверхъестественной религии» сравнивает обращение автора с реконструктивными усилиями некоторых консервативных критиков относительно Четвертого Евангелия с возражениями сэра Дж. К. Льюиса против «столь же произвольной реконструкции ранней римской истории» Нибура. С одной точки зрения это сравнение поучительно. У нас нет средств проверить ценность негативной критики ранней римской истории этого выдающегося писателя. Но там, где дополнительные знания позволили нам применить проверку к его мнениям, как, например, в отношении интерпретации египетского иероглифического языка, мы обнаруживаем, что его скептицизм привел его к явным заблуждениям. По-видимому, предполагается, что, поскольку скептический дух имеет свою надлежащую функцию в научном исследовании (хотя даже здесь его излишества часто препятствуют прогрессу), то его упражнение столь же полезно и столь же свободно от опасности в области критики. Минутное размышление, однако, покажет, что эти случаи совершенно различны. Во всем, что касается морали и истории — короче говоря, человеческой жизни во всех ее проявлениях, — где математическая или научная демонстрация невозможна и где, следовательно, все зависит от ровного баланса судебных способностей, скептицизм должен быть по меньшей мере столь же фатален для истины, как и легковерие.

Автор «Сверхъестественной религии» ставит перед собой задачу доказать, что чудесный элемент в христианстве является заблуждением. Работа разделена на три части. Первая часть берется доказать, что чудеса не только крайне маловероятны, но и априори невероятны, так что никакое количество свидетельств не может преодолеть возражения против них. В качестве вспомогательной цели он пытается показать, что тот род доказательств, который в самых благоприятных обстоятельствах мы могли бы получить в раннехристианские века, не должен внушать доверия. Вторая и третья части заняты изучением самих фактических свидетелей, то есть четырех Евангелий; вторая посвящена синоптикам, а третья — св. Иоанну. Основной довод заключается в том, что четыре Евангелия полностью лишены доказательств, достаточных для того, чтобы удовлетворить нас относительно их даты и авторства, учитывая огромное значение их содержания. Поэтому эти части работы в основном заняты изучением внешних свидетельств подлинности и аутентичности Евангелий. В случае со св. Иоанном внутренний характер документа также подвергается исследованию.

Очевидно, что если автор обосновал свои выводы в первой части, то вторая и третья совершенно излишни [27:1]. Поэтому несколько странно, что более трех четвертей всей работы посвящено этой ненужной задаче. Впечатленные, по-видимому, проработкой этих частей, рецензенты выделили их для особой похвалы, даже когда осудили первую как неудовлетворительную. С этой оценкой их ценности я совершенно не могу согласиться; и в статьях, которые последуют, я надеюсь привести свои доводы в пользу несогласия. Рассматриваемая как справочник критических заблуждений современной деструктивной школы, «Сверхъестественная религия» вполне заслуживает изучения.

По этой причине я в дальнейшем буду заниматься исключительно двумя последними частями работы, и особенно внешними свидетельствами Евангелий; но есть один момент, затрагивающий главный спорный вопрос, который невозможно обойти молчанием. Любой, кто со свежими в памяти аргументами первой части обратится к заключительной главе, в которой автор дает исповедание веры, должен быть поражен разительным разрывом между принципами, с которых начинается работа, и манифестом, которым она заканчивается. Наш автор устранил, как он полагает, чудесный или сверхъестественный элемент из Евангелия. Он не хочет ничего слышать об «церковном христианстве», под которой странной фразой понимается христианство Апостолов и Евангелистов. Он даже не хочет слышать о будущей жизни с ее надеждами и страхами [27:1]. Он очистит Евангелие от всех «догм» и представит его как одну лишь этическую систему. Чрезвычайную красоту, я мог бы почти сказать абсолютное совершенство, нравственного учения Христа [27:2] он не только допускает, но и настаивает на нем. «Мораль, — добавляет он, — была сущностью его системы; теология была позднейшим дополнением» [27:3]. И все же почти на одном дыхании он принимает в качестве своих «двух фундаментальных принципов: любовь к Богу и любовь к человеку». Он восхваляет «мораль, основанную на искреннем и разумном принятии Божественного Закона и полном признании братства людей», как «высшую, какую только может представить человечество» [27:4]. Он говорит о «чистоте сердца, которая одна «видит Бога»» [27:5]. Он настаивает на необходимости «восхождения к высшим концепциям бесконечно мудрого и благодетельного Существа... чьи законы удивительной всеобъемлющности и совершенства мы постоянно воспринимаем в действии вокруг нас» [28:1]. Все это хорошо сказано, но последовательно ли это? Это всеобщее «братство людей» — что это, как не «догма» самого широкого применения? Эта «любовь к Богу», проистекающая из постижения «удивительного совершенства» и признания «бесконечно мудрого и благодетельного Существа» — короче говоря, эта вера в Небесного Отца, которая при любом рассмотрении была фундаментальной аксиомой учения нашего Господа и которую наш автор таким образом принимает как кардинальную статью своего собственного кредо, — что это, как не теологическое положение самого ошеломляющего значения, перед которым все другие «догмы» меркнут до незначительности?