«Очерки радикального эмпиризма»

СНОСКИ:

[Перепечатано из Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том I, 1904, № 20, 29 сентября, и № 21, 13 октября. Стр. 52-76 также были перепечатаны, с некоторыми пропусками, изменениями и дополнениями, в The Meaning of Truth, стр. 102-120. Изменения были приняты в настоящем тексте. На это эссе ссылаются в A Pluralistic Universe, стр. 280, примечание 5. Ред.]

[Ср. Беркли: Principles of Human Knowledge, Введение; Юм: An Enquiry Concerning Human Understanding, разд. vii, часть ii (издание Селби-Бигга, стр. 74); Джеймс Милль: Analysis of the Phenomena of the Human Mind, гл. viii; Дж. С. Милль: An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, гл. xi, xii; У. К. Клиффорд: Lectures and Essays, стр. 274 сл.]

[См. «Опыт активности», ниже, стр. 155-189.]

[28] Книги по психологии в последнее время описывали факты здесь с приблизительной адекватностью. Я могу сослаться на главы о «Потоке мысли» и о «Я» в моих собственных Principles of Psychology, а также на Metaphysic of Experience С. Х. Ходжсона, том i, гл. vii и viii.

[См. «Вещь и ее отношения», ниже, стр. 92-122.]

[30] Ради краткости я полностью опускаю упоминание типа, состоящего из знания истины общих суждений. Этот тип был тщательно и, насколько я вижу, удовлетворительно разъяснен в Studies in Logical Theory Джона Дьюи. Такие суждения сводимы к форме S-есть-P; и «терминал», который верифицирует и исполняет, есть SP в комбинации. Конечно, перцепты могут быть вовлечены в опосредующие переживания или в «удовлетворительность» P в его новой позиции.

[См. выше, стр. 9-15.]

[«О функции познания», Mind, том x, 1885, и «Познание вещей вместе», Psychological Review, том ii, 1895. Эти статьи перепечатаны, первая полностью, вторая частично, в The Meaning of Truth, стр. 1-50. Ред.] Эти статьи и их доктрина, по-видимому, никем другим не замеченные, недавно получили благоприятный комментарий от профессора Стронга. [«Натуралистическая теория отнесенности мысли к реальности», Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том i, 1904.] Доктор Дикинсон С. Миллер независимо продумал те же результаты [«Значение истины и ошибки», Philosophical Review, том ii, 1893; «Смешение функции и содержания в ментальном анализе», Psychological Review, том ii, 1895], которые Стронг, соответственно, называет теорией познания Джеймса-Миллера.

[Ср. Г. Лотце: Metaphysik, §§ 37-39, 97, 98, 243.]

[34] Мистер Брэдли, не претендуя на знание своего абсолюта aliunde, тем не менее дереализует Опыт, утверждая, что он везде заражен самопротиворечием. Его аргументы кажутся почти чисто вербальными, но это не место для того, чтобы оспаривать этот пункт. [Ср. Ф. Г. Брэдли; Appearance and Reality, passim; и ниже, стр. 106-122.]

[35] О чем в этом эссе нужно сказать лишь то, что оно также может быть осмыслено как функциональное и определено в терминах переходов или возможности таковых. [Ср. Principles of Psychology, том i, стр. 473-480, том ii, стр. 337-340; Pragmatism, стр. 265; Some Problems of Philosophy, стр. 63-74; Meaning of Truth, стр. 246-247 и т. д. Ред.]

[Ср. ниже, стр. 93 сл.]

[Ср. «Как два ума могут знать одну вещь», ниже, стр. 123-136.]

[38] Понятие о том, что наши объекты находятся внутри наших соответствующих голов, не является серьезно защитимым, поэтому я пропускаю его.

[Аргумент возобновляется ниже, стр. 101 сл. Ред.]

[40] Наши умы и эти эжективные реальности все еще имели бы общее пространство (или псевдопространство, как, я полагаю, профессор Стронг называет среду взаимодействия между «вещами в себе»). Они существовали бы там, и начинали бы действовать там, где мы локализуем молекулы и т. д., и где мы воспринимаем чувственные явления, объясняемые этим. [Ср. Мортон Принс: The Nature of Mind, and Human Automatism, часть i, гл. iii, iv; К. А. Стронг: Why the Mind Has a Body, гл. xii.]

[Ср. ниже, стр. 188; A Pluralistic Universe, Лекц. iv-vii.]

[42] Я сказал кое-что об этом последнем союзе в статье под названием «Гуманизм и истина» в Mind, октябрь 1904 г. [Перепечатано в The Meaning of Truth, стр. 51-101. Ср. также «Гуманизм и истина еще раз», ниже, стр. 244-265.]

III

ВЕЩЬ И ЕЕ ОТНОШЕНИЯ

Опыт в своей непосредственности кажется совершенно плавным. Активное чувство жизни, которым мы все наслаждаемся, прежде чем рефлексия разрушает наш инстинктивный мир для нас, самосветящееся и не предполагает никаких парадоксов. Его трудности — это разочарования и неопределенности. Они не являются интеллектуальными противоречиями.

Когда рефлектирующий интеллект начинает работать, однако, он обнаруживает непостижимости в текучем процессе. Различая его элементы и части, он дает им отдельные имена, и то, что он таким образом разъединяет, он не может легко соединить. Пирронизм принимает иррациональность и упивается ее диалектической разработкой. Другие философии пытаются, некоторые игнорируя, некоторые сопротивляясь, а некоторые обращая диалектическую процедуру против нее самой, отрицая ее первые отрицания, восстановить плавное чувство жизни снова и позволить искуплению занять место невинности. Совершенство, с которым любая философия может это сделать, — это мера ее человеческого успеха и ее важности в философской истории. В [последнем эссе], «Мир чистого опыта», я попробовал свои собственные силы в решении проблемы, сопротивляясь определенным первым шагам диалектики, настаивая в общем виде на том, что непосредственно переживаемые конъюнктивные отношения так же реальны, как и все остальное. Если мой набросок не должен казаться слишком наивным, я должен подойти ближе к деталям, и в настоящем эссе я предлагаю сделать это.

I

«Чистый опыт» — это имя, которое я дал непосредственному потоку жизни, который поставляет материал для нашей более поздней рефлексии с ее концептуальными категориями. Только новорожденные младенцы или люди в состоянии полукомы от сна, наркотиков, болезней или ударов могут быть предположены имеющими опыт, чистый в буквальном смысле «того», что еще не является определенным «что», хотя и готово быть всякого рода «что»; полное как единства, так и множественности, но в отношениях, которые не проявляются; меняющееся повсюду, но так запутанно, что его фазы взаимопроникают и никакие точки, ни различия, ни тождества, не могут быть пойманы. Чистый опыт в этом состоянии — лишь другое имя для чувства или ощущения. Но поток его не успевает прийти, как он стремится наполниться акцентами, и эти выступающие части становятся идентифицированными, фиксированными и абстрагированными; так что опыт теперь течет, как если бы он был пронизан прилагательными, существительными, предлогами и союзами. Его чистота — лишь относительный термин, означающий пропорциональное количество невербализованного ощущения, которое он все еще воплощает.

Как бы далеко мы ни заходили, поток, как в целом, так и в своих частях, есть поток вещей соединенных и разделенных. Великие континуумы времени, пространства и «я» охватывают все между ними и текут вместе, не мешая друг другу. Вещи, которые они охватывают, приходят как раздельные в одних отношениях и как непрерывные в других. Некоторые ощущения сливаются с некоторыми идеями, а другие непримиримы. Качества взаимопроникают в одно пространство или исключают друг друга из него. Они упорно цепляются друг за друга в группах, которые движутся как единицы, или же они разделяются. Их изменения резкие или прерывные; и их виды сходны или различаются; и, по мере того как они это делают, они попадают либо в ровные, либо в нерегулярные ряды.

Во всем этом непрерывности и прерывности являются абсолютно координационными вопросами непосредственного чувства. Конъюнкции — такие же первичные элементы «факта», как и различения и дизъюнкции. В том же акте, которым я чувствую, что эта проходящая минута — новый пульс моей жизни, я чувствую, что старая жизнь продолжается в него, и чувство продолжения никоим образом не нарушает одновременное чувство новизны. Они тоже гармонично взаимопроникают. Предлоги, связки и союзы, «есть», «не есть», «тогда», «до», «в», «на», «рядом», «между», «следующий», «как», «не как», «как», «но», расцветают из потока чистого опыта, потока конкретного или сенсационного потока, так же естественно, как существительные и прилагательные, и они тают в нем снова так же жидко, когда мы применяем их к новой части потока.

II

Если теперь мы спросим, почему мы должны таким образом переводить опыт из более конкретной или чистой в более интеллектуализированную форму, наполняя его все более изобилующими концептуальными различениями, рационализм и натурализм дают разные ответы.

Рационалистический ответ заключается в том, что теоретическая жизнь абсолютна и ее интересы императивны; что понимать — это просто долг человека; и что с тем, кто ставит это под сомнение, не нужно спорить, ибо самим фактом спора он проигрывает свое дело.

Натуралистический ответ заключается в том, что среда убивает так же, как и поддерживает нас, и что тенденция сырого опыта уничтожить самого переживающего уменьшается ровно в той степени, в какой элементы в нем, имеющие практическое отношение к жизни, аналитически выделяются из континуума и вербально фиксируются и соединяются вместе, так что мы можем знать, что нас ждет, и подготовиться к реакции вовремя. Если бы чистый опыт, говорит натуралист, был всегда идеально здоровым, никогда не возникло бы необходимости изолировать или вербализовать любой из его терминов. Мы бы просто переживали нечленораздельно и неинтеллектуально наслаждались. Это опора на «реакцию» в натуралистическом отчете подразумевает, что всякий раз, когда мы интеллектуализируем относительно чистый опыт, мы должны делать это ради того, чтобы снова спуститься на более чистый или более конкретный уровень; и что если интеллект остается наверху среди своих абстрактных терминов и обобщенных отношений и не вставляет себя снова своими выводами в какую-то конкретную точку непосредственного потока жизни, он не выполняет свою функцию и оставляет свою нормальную дистанцию непробеганной.

Большинство рационалистов в наши дни согласятся, что натурализм дает достаточно верный отчет о том, как наш интеллект возник сначала, но они будут отрицать эти последние следствия. Случай, скажут они, напоминает случай половой любви. Возникнув из животной потребности в рождении другого поколения, эта страсть развила вторично такие императивные духовные потребности, что, если вы спросите, почему другое поколение вообще должно рождаться, ответ таков: «Главным образом, чтобы любовь могла продолжаться». Точно так же с нашим интеллектом: он возник как практическое средство служения жизни; но он развил попутно функцию понимания абсолютной истины; и сама жизнь теперь, кажется, дана главным образом как средство, с помощью которого эта функция может осуществляться. Но истина и понимание ее лежат среди абстрактов и универсалий, поэтому интеллект теперь ведет свою высшую деятельность полностью в этой области, без всякой необходимости снова спускаться в чистый опыт.

Если противопоставленные тенденции, которые я таким образом обозначаю как натуралистические и рационалистические, не распознаются читателем, возможно, пример сделает их более конкретными. Мистер Брэдли, например, — ультрарационалист. Он признает, что наш интеллект прежде всего практичен, но говорит, что для философов практическая потребность — это просто Истина. Истина, более того, должна быть принята как «последовательная». Непосредственный опыт должен быть разбит на субъекты и качества, термины и отношения, чтобы быть понятым как истина вообще. Однако, будучи так разбитым, он менее последователен, чем когда-либо. Взятый сырым, он весь неразличен. Интеллектуализированный, он весь — различение без единства. «Такое устройство может работать, но теоретическая проблема не решена». Вопрос в том, «как разнообразие может существовать в гармонии с единством». Возвращение к чистому опыту бесполезно. «Простое чувство не дает ответа на нашу загадку». Даже если ваша интуиция — факт, это не понимание. «Это просто опыт, и он не дает последовательного взгляда». Опыт, предлагаемый как факты или истины, «я нахожу, что мой интеллект отвергает, потому что они противоречат сами себе. Они предлагают комплекс разнообразий, соединенных способом, который, как он чувствует, не является его способом и который он не может повторить как свой собственный... Ибо, чтобы быть удовлетворенным, мой интеллект должен понимать, а он не может понимать, принимая конгломерат целиком». Так мистер Брэдли, в исключительных интересах «понимания» (как он мыслит эту функцию), поворачивается спиной к конечному опыту навсегда. Истина должна лежать в противоположном направлении, направлении Абсолюта; и этот род рационализма и натурализма, или (как я теперь буду называть его) прагматизма, идут с тех пор по противоположным путям. Для одного те интеллектуальные продукты наиболее истинны, которые, поворачивая свое лицо к Абсолюту, приходят ближе всего к символизации его способов объединения многих и одного. Для другого те наиболее истинны, которые наиболее успешно погружаются обратно в конечный поток чувства и растут наиболее легко сливающимися с какой-то конкретной волной или волнистостью. Такое слияние не только доказывает, что интеллектуальная операция была истинной (как сложение может «доказать», что вычитание уже правильно выполнено), но оно составляет, согласно прагматизму, все, что мы подразумеваем под называнием ее истинной. Только в той мере, в какой они ведут нас, успешно или безуспешно, обратно в чувственный опыт, наши абстракты и универсалии истинны или ложны вообще.

III

В разделе VI [последнего эссе] я принял в общем виде веру здравого смысла в то, что один и тот же мир познается нашими различными умами; но я оставил необсужденными диалектические аргументы, которые утверждают, что это логически абсурдно. Обычная причина, приводимая для того, что это абсурдно, заключается в том, что это предполагает один объект (а именно мир), стоящий в двух отношениях одновременно; к моему уму, а именно, и снова к вашему; тогда как термин, взятый во втором отношении, не может логически быть тем же термином, которым он был сначала.

Я слышал эту причину, приводимую так часто в дискуссиях с абсолютистами, и она разрушила бы мой радикальный эмпиризм так полностью, если бы она была верна, что я обязан уделить ей внимательное ухо и серьезно искать ее силу.

Например, пусть предметом спора будет термин M, утверждаемый как с одной стороны связанный с L, а с другой — с N; и пусть два случая отношения будут символизированы L—M и M—N соответственно. Когда теперь я предполагаю, что опыт может непосредственно прийти и быть данным в форме L—M—N, без следа удвоения или внутреннего деления в M, мне говорят, что это все популярное заблуждение; что L—M—N логически означает два разных опыта, L—M и M—N, а именно; и что хотя Абсолют может, и действительно должен, со своей высшей точки зрения, прочитать свой собственный род единства в двух редакциях M, все же как элементы в конечном опыте два M лежат безвозвратно врозь, и мир между ними разбит и не имеет моста.

Аргументируя этот диалектический тезис, нужно избегать соскальзывания с логической на физическую точку зрения. Было бы легко, беря конкретный пример для фиксации своих идей, выбрать такой, в котором буква M означала бы собирательное существительное какого-то рода, которое, будучи связанным с L одной из своих частей и с N другой, внутренне было бы двумя вещами, когда оно стояло внешне в обоих отношениях. Так, можно было бы сказать: «Дэвид Юм, который весил столько-то стоунов своим телом, влияет на потомство своим учением». Тело и учение — две вещи, между которыми наши конечные умы не могут обнаружить реального тождества, хотя одно и то же имя покрывает их обоих. И тогда можно было бы продолжить: «Только Абсолют способен объединить такую неидентичность». Мы должны, я говорю, избегать такого рода примеров, ибо диалектическое прозрение, если оно вообще верно, должно применяться к терминам и отношениям универсально. Оно должно быть верно для абстрактных единиц так же, как и для существительных собирательных; и если мы доказываем это конкретными примерами, мы должны брать простейшие, чтобы избежать нерелевантных материальных предположений.

Взятое таким образом во всей своей общности, абсолютистское утверждение, кажется, использует в качестве своей главной посылки понятие Юма «о том, что все наши отчетливые восприятия — это отчетливые существования, и что ум никогда не воспринимает никакой реальной связи между отчетливыми существованиями». Несомненно, поскольку мы используем две фразы, говоря сначала об «отношении M к L», а затем об «отношении M к N», мы должны иметь, или должны были иметь, два отчетливых восприятия; — и остальное тогда, казалось бы, должно следовать должным образом. Но отправная точка рассуждения здесь, кажется, факт двух фраз; и это предполагает, что аргумент может быть просто вербальным. Может ли быть, что вся диалектика состоит в приписывании опыту, о котором идет речь, конституции, подобной той, что у языка, на котором мы его описываем? Должны ли мы утверждать объективную двойственность M только потому, что мы должны назвать его дважды, когда мы называем его два отношения?

Откровенно говоря, я не могу придумать никакой другой причины для диалектического вывода; ибо, если мы думаем не о наших словах, а о любом простом конкретном предмете, который они могут означать, сам опыт опровергает утверждаемый парадокс. Мы используем действительно два отдельных концепта при анализе нашего объекта, но мы знаем все время, что они лишь суррогатные, и что M в L—M и M в M—N означают (т.е. способны вести к и завершаться в) один и тот же кусок, M, чувственного опыта. Это постоянное тождество определенных единиц (или акцентов, или точек, или объектов, или членов — называйте их как хотите) континуума опыта — это как раз одна из тех конъюнктивных черт его, на которых я обязан настаивать так решительно. Ибо тождества — части неотъемлемой структуры опыта. Когда я слышу удар колокола и, по мере того как жизнь течет дальше, его послеобраз угасает, я все еще оглядываюсь на него как на «тот самый удар колокола». Когда я вижу вещь M, с L слева от нее и N справа от нее, я вижу ее как одно M; и если вы скажете мне, что я должен был «взять» его дважды, я отвечу, что если бы я «взял» его тысячу раз, я все равно видел бы его как единицу. Его единство аборигенно, точно так же, как множественность моих последовательных взятий аборигенна. Оно приходит неразбитым как то M, как сингулярность, с которой я сталкиваюсь; они приходят разбитыми, как те взятия, как моя множественность операций. Единство и раздельность строго координационны. Я не легко постигаю, почему мои оппоненты должны находить раздельность настолько более легко понятной, что они должны обязательно заразить ею весь конечный опыт и низвести единство (теперь взятое как голый постулат, а не как вещь позитивно воспринимаемая) в область тайн Абсолюта. Я не легко постигаю это, говорю я, ибо упомянутые оппоненты выше простого вербального крючкотворства; однако все, что я могу уловить в их разговорах, — это подмена того, что верно для определенных слов, тем, что верно для того, что они означают. Они остаются со словами, — не возвращаясь к потоку жизни, откуда пришло все их значение и который всегда готов поглотить их снова.

IV

Насколько этот аргумент доказывает, значит, мы можем продолжать верить, что одна вещь может быть познана многими познающими. Но отрицание одной вещи во многих отношениях — лишь одно применение еще более глубокой диалектической трудности. Человек не может быть хорошим, говорили софисты, ибо человек есть человек, а хорошее есть хорошее; и Гегель и Гербарт в свое время, более недавно А. Спир, и совсем недавно и детально из всех, мистер Брэдли, информируют нас, что термин логически может быть только пунктиформной единицей, и что ни одно из конъюнктивных отношений между вещами, которые, кажется, дает опыт, рационально невозможно.

Разумеется, если это верно, то радикальный эмпиризм оказывается полностью несостоятельным. Радикальный эмпиризм принимает конъюнктивные отношения за чистую монету, считая их столь же реальными, как и объединяемые ими члены. Мир он представляет как совокупность, некоторые части которой связаны конъюнктивно, а другие — дизъюнктивно. Две части, сами по себе разобщенные, тем не менее могут быть связаны посредством промежуточных звеньев, с которыми они по отдельности соединены, и весь мир в конечном счете может быть связан подобным образом, поскольку всегда можно обнаружить какой-то путь конъюнктивного перехода, позволяющий перейти от одной его части к другой. Такую определенно разнообразную взаимосвязанность можно назвать конкатенированным объединением, чтобы отличить ее от типа объединения «насквозь», «каждого во всем и всего в каждом» (объединение полного слияния, как можно было бы его назвать), которое, согласно монистическим системам, имеет место, когда вещи рассматриваются в их абсолютной реальности. В конкатенированном мире часто переживается частичное слияние. Наши понятия и наши ощущения сливаются; последовательные состояния одного и того же «я» и чувства одного и того же тела сливаются. Там, где опыт не является опытом слияния, он может быть опытом смежности (вещи, между которыми находится только одна вещь); или соприкосновения (ничего между); или сходства; или близости; или одновременности; или «внутри-нахождения»; или «на-нахождения»; или «для-нахождения»; или простого «с-нахождения»; или даже простого «и-нахождения», последнее из которых сделало бы мир, как бы разобщен он ни был в остальном, по крайней мере в данном случае, универсумом «дискурса». Теперь г-н Брэдли говорит нам, что ни одно из этих отношений, в том виде, в каком мы их реально переживаем, не может быть реальным. Моя следующая обязанность, следовательно, должна состоять в том, чтобы спасти радикальный эмпиризм от г-на Брэдли. К счастью, как мне кажется, его общее утверждение о том, что само понятие отношения не поддается ясному осмыслению, было успешно оспорено многими критиками.

Повторять уже опубликованные хорошие аргументы — это бремя для автора и несправедливость как по отношению к читателям, так и по отношению к предыдущим авторам. Поэтому, рассматривая позицию г-на Брэдли, я ограничусь исключительно интересами радикального эмпиризма.

V

Первая обязанность радикального эмпиризма, принимающего данные конъюнкции за чистую монету, состоит в том, чтобы классифицировать некоторые из них как более внутренние, а другие — как более внешние. Когда два члена подобны, их самая природа входит в это отношение. Будучи тем, что они есть, независимо от места и времени, сходство никогда не может быть отрицаемо, если оно утверждено. Оно остается предикабельным до тех пор, пока существуют сами члены. Другие отношения, например «где» и «когда», кажутся привходящими. Лист бумаги может быть «вне» или «на» столе, например; и в любом случае отношение затрагивает только внешнюю сторону его членов. Имея внешнюю сторону, оба они вносят ее в отношение. Оно внешнее: внутренняя природа члена к нему не относится. Любая книга, любой стол могут вступить в это отношение, которое создается pro hac vice не их существованием, а их случайным положением. Именно потому, что так много конъюнкций опыта кажутся столь внешними, философия чистого опыта должна тяготеть к плюрализму в своей онтологии. Поскольку вещи имеют пространственные отношения, например, мы вольны представлять их даже с разным происхождением. Если они могли бы начать быть и вообще попасть в пространство, то они могли бы сделать это по отдельности. Оказавшись там, однако, они становятся аддитивными по отношению друг к другу, и, без ущерба для их природы, между ними могут возникать всевозможные пространственные отношения. Вопрос о том, как вещи вообще могли возникнуть, полностью отличается от вопроса о том, в чем могут состоять их отношения, когда бытие уже достигнуто.

Г-н Брэдли теперь утверждает, что такие внешние отношения, как пространственные, о которых мы здесь говорим, должны относиться к совершенно иным субъектам, нежели те, относительно которых отсутствие таких отношений могло быть правдоподобно утверждено мгновением ранее. Ситуация не только иная, когда книга лежит на столе, но и сама книга как книга отличается от того, чем она была, когда ее не было на столе. Он признает, что «такие внешние отношения кажутся возможными и даже существующими... То, что вы не меняете то, что сравниваете или переставляете в пространстве, кажется здравому смыслу вполне очевидным, и что, с другой стороны, существуют столь же очевидные трудности, здравому смыслу вовсе не приходит в голову. И я начну с указания на эти трудности... В результате возникает отношение, и это отношение, как мы слышим, не должно вносить никаких изменений в свои члены. Но если так, то в чем же оно вносит изменения? [Разве оно не вносит изменений для нас, наблюдателей, по крайней мере?] И каково значение и смысл квалификации членов этим отношением? [Конечно, смысл в том, чтобы сказать правду об их относительном положении.] Если, короче говоря, оно внешне по отношению к членам, как оно вообще может быть истинным для них? [Не является ли «интимность», подсказанная маленьким словом «о» (of), которое я здесь подчеркнул, корнем проблемы г-на Брэдли?] ... Если члены по своей внутренней природе не входят в отношение, то, насколько это их касается, они кажутся связанными вообще без всякой причины... Вещи пространственно связаны сначала одним образом, а затем становятся связанными другим образом, и все же сами по себе они никак не меняются; ибо отношения, говорят, суть лишь внешние. Но я отвечаю, что, если так, я не могу понять, как члены оставляют один набор отношений и принимают другой, новый набор. Процесс и его результат для членов, если они ничего в него не вносят [Конечно, они вносят в него все, что в нем «есть»!], кажутся иррациональными во всех отношениях. [Если «иррациональный» здесь означает просто «нерациональный» или невыводимый из сущности каждого члена в отдельности, то это не упрек; если же это означает «противоречащий» такой сущности, г-н Брэдли должен показать, в чем и как.] Но если они вносят хоть что-то, они, несомненно, должны быть затронуты внутренне. [Почему так, если они вносят только свою поверхность? В таких отношениях, как «на», «в футе от», «между», «рядом» и т. д., речь идет только о поверхностях.] ... Если члены вносят хоть что-то, то члены затронуты [внутренне изменены?] этим расположением... То, что для практических целей мы рассматриваем, и правильно делаем, что рассматриваем, некоторые отношения как чисто внешние, я не отрицаю, и это, конечно, не тот вопрос, который здесь обсуждается. Этот вопрос заключается в том... возможно ли в конечном счете и в принципе чисто внешнее отношение [т. е. отношение, которое может измениться, не заставляя его члены одновременно менять свою природу] и навязано ли оно нам фактами».

Затем г-н Брэдли возвращается к антиномиям пространства, которые, по его словам, доказывают его нереальность, хотя оно и представляется столь плодовитой средой внешних отношений; и затем он заключает, что «Иррациональность и внешность не могут быть последней истиной о вещах. Где-то должна быть причина, почему то и это появляются вместе. И эта причина и реальность должны пребывать в целом, из которого члены и отношения являются абстракциями, в целом, в котором должна лежать их внутренняя связь и из которого на фоне появляются те новые результаты, которые никогда не могли бы возникнуть из предпосылок». И он добавляет, что «Где целое иное, члены, которые квалифицируют его и вносят в него вклад, должны быть постольку иными... Они изменены лишь постольку [Насколько? дальше, чем внешне, но не насквозь?], но все же они изменены... Я должен настаивать на том, что в каждом случае члены квалифицируются своим целым [Квалифицируются как? — Разве их внешние отношения, ситуации, даты и т. д., измененные в новом целом, не квалифицируют их «достаточно»?], и что во втором случае существует целое, которое отличается как логически, так и психологически от первого целого; и я настаиваю на том, что, внося вклад в изменение, члены постольку изменены».

Таким образом, изменены не только отношения, но и члены: und zwar «постольку». Но именно «насколько» — это и есть вся проблема; и «насквозь» (несмотря на несколько нерешительные высказывания г-на Брэдли) представляется полным брэдлианским ответом. «Целое», которое он здесь рассматривает как первичное и определяющее способ «вклада» каждой части, просто обязано, когда оно изменяется, измениться целиком. Должно быть полное слияние его частей, каждой в каждую и через каждую. Это «должно» появляется здесь как Machtspruch, как ipse dixit «понимания» г-на Брэдли, окрашенного абсолютизмом, ибо он чистосердечно признается, что ему неизвестно, как части действительно различаются, внося вклад в разные целые.

Хотя у меня есть огромное желание понять авторитет, которым говорит понимание г-на Брэдли, его слова оставляют меня совершенно не убежденным. «Внешние отношения» остаются невредимыми и, насколько он доказывает обратное, остаются не только практически применимыми, но и вполне понятными факторами реальности.

VI

Понимание г-на Брэдли демонстрирует необычайную способность к восприятию разделений и необычайную импотенцию в понимании конъюнкций. Естественно было бы сказать «ни то, ни другое или и то, и другое», но только не г-н Брэдли. Когда обычный человек анализирует определенные «что» из потока опыта, он понимает их отчетливость как изолированных. Но это не мешает ему столь же хорошо понимать их комбинацию друг с другом, как она изначально переживается в конкретном, или их слияние с новыми чувственными опытами, в которых они повторяются как «те же самые». Возвращаясь в поток чувственной презентации, существительные и прилагательные, и «то», и абстрактные «что» снова становятся слитыми, и слово «есть» называет все эти опыты конъюнкции. Г-н Брэдли понимает изоляцию абстракций, но понять комбинацию для него невозможно. «Чтобы понять комплекс AB», — говорит он, — «я должен начать с A или B. И начиная, скажем, с A, если я затем просто нахожу B, я либо потерял A, либо получил рядом с A [слово «рядом» здесь кажется жизненно важным, как означающее конъюнкцию «внешнюю» и, следовательно, непостижимую] что-то еще, и ни в том, ни в другом случае я не понял. Ибо мой интеллект не может просто объединить многообразие, и у него нет в самом себе никакой формы или способа «вместе-бытия», и вы ничего не выигрываете, если рядом с A и B вы предлагаете мне их конъюнкцию как факт. Ибо для моего интеллекта это не более чем еще один внешний элемент. И «факты», раз и навсегда, для моего интеллекта не истинны, если они не удовлетворяют его... Интеллект не имеет в своей природе никакого принципа простого «вместе-бытия»».

Конечно, г-н Брэдли имеет право определять «интеллект» как способность, с помощью которой мы воспринимаем разделения, но не союзы — при условии, что он должным образом уведомит об этом читателя. Но почему тогда утверждать, что такая искалеченная и ампутированная способность должна царить в философии, и обвинять от ее имени весь эмпирический мир в иррациональности? Правда, в другом месте он приписывает интеллекту proprius motus перехода, но говорит, что, когда он ищет эти переходы в деталях живого опыта, он «не в состоянии верифицировать такое решение».

И все же он никогда не объясняет, какими были бы интеллектуальные переходы, если бы они у нас были. Он определяет их только отрицательно — они не пространственные, временные, предикативные или причинные; или качественно или иначе сериальные; или каким-либо образом реляционные, как мы наивно прослеживаем отношения, ибо отношения разделяют члены и сами нуждаются в том, чтобы быть зацепленными ad infinitum. Наиболее близким к описанию истинно интеллектуального перехода является то место, где он говорит об A и B как о «соединенных, каждый из своей собственной природы, в целом, которое есть природа обоих одинаково». Но это (что, pace г-н Брэдли, кажется удивительно аналогичным «взятию» конгломерата в «ком», если не «поглощению») не предполагает ничего, кроме того слияния, которое так обильно предлагает чистый опыт, как когда «пространство», «белое» и «сладкое» сливаются в «кусочке сахара», или кинестетические, кожные и оптические ощущения сливаются в «моей руке». Все, что я могу верифицировать в переходах, которые интеллект г-на Брэдли желает как свой proprius motus, — это воспоминание об этих и других чувственных конъюнкциях (особенно пространственных конъюнкциях), но воспоминание настолько смутное, что его оригиналы не узнаются. Брэдли, короче говоря, повторяет басню о собаке, кости и ее отражении в воде. Имея мир частностей, данных в прекраснейшем союзе, в конъюнкции определенно разнообразной и разнообразно определенной, «как» которых вы «понимаете», как только видите факт их существования, ибо нет никакого «как», кроме конституции факта как данного; имея все это, я говорю, в чистом опыте, он просит вместо этого какой-то невыразимый союз в абстракции, который, если бы он его получил, был бы лишь дубликатом того, что у него уже есть в полном распоряжении. Несомненно, он злоупотребляет привилегией, которую общество предоставляет всем нам, философам, — быть сбитыми с толку.

Полемические сочинения, подобные этому, отвратительны; но поскольку абсолютизм занимает позиции в столь многих сферах, упущение возможности защитить мой радикальный эмпиризм от его самого известного поборника было бы сочтено либо поверхностностью, либо неспособностью. Я должен заключить, что его диалектика ни в малейшей степени не опровергла обычные конъюнкции, посредством которых мир, как переживаемый, так разнообразно связан. В частности, она оставляет эмпирическую теорию познания нетронутой и позволяет нам продолжать верить вместе со здравым смыслом, что один объект может быть познан, если у нас есть хоть какие-то основания думать, что он познан, многими познающими.

В [следующем эссе] я вернусь к этому последнему предположению, которое, как мне кажется, предлагает другие трудности, гораздо более сложные для философии чистого опыта, чем любые диалектические возражения абсолютизма.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Перепечатано из The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том ii, № 2, 19 января 1905 г. Также перепечатано как Приложение А в «Плюралистической вселенной», стр. 347-369. Исправления автора были приняты в настоящем тексте. Ред.]

[Ф. Г. Брэдли: «Явление и реальность», второе издание, стр. 152-153, 23, 118, 104, 108-109, 570.]

[Сравните замечательную Auseinandersetzung профессора Макленнана с г-ном Брэдли в The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том I, [1904], стр. 403 сл., особенно стр. 405-407.]

[Юм: «Трактат о человеческой природе», Приложение, издание Селби-Бигга, стр. 636.]

[Технически это, по-видимому, можно классифицировать как «ошибку композиции». Дуальность, предикабельная для двух целых, L—M и M—N, немедленно предицируется для одной из их частей, M.]

[См. выше, стр. 42 сл.]

[Я могу, пожалуй, сослаться здесь на свои «Принципы психологии», том i, стр. 459 сл. Действительно кажется «странным» необходимость аргументировать (как я вынужден делать сейчас) в пользу того, что это один лист бумаги (с его двумя поверхностями и всем, что лежит между ними), который находится одновременно под моей ручкой и на столе, пока я пишу — «утверждение», что это два листа, кажется таким наглым. И все же я иногда подозреваю абсолютистов в искренности!]

[О критике автором гегелевского взгляда на отношения см. «Воля к вере», стр. 278-279. Ред.]

[Ср. А. Спир: «Denken und Wirklichkeit», часть i, кн. iii, гл. iv (содержит также описание Гербарта). Ред.]

[52] [See above, pp. 42, 49.]

[Здесь читатель снова должен остерегаться перехода от логических к феноменальным соображениям. Вполне может быть, что мы приписываем определенное отношение ложно, потому что обстоятельства дела, будучи сложными, ввели нас в заблуждение. На железнодорожной станции мы можем принять наш собственный поезд, а не тот, что заполняет наше окно, за движущийся. Мы здесь помещаем движение не в то место в мире, но в своем первоначальном месте движение является частью реальности. Г-н Брэдли имеет в виду вовсе не это, а скорее то, что такие вещи, как движение, нигде не реальны и что даже в своих исконных и эмпирически неисправимых местах отношения невозможно постичь.]

[Особенно Эндрю Сет Прингл-Паттисон в своей книге «Человек и космос»; Л. Т. Хобхаус в главе xii («Валидность суждения») своей «Теории познания»; и Ф. К. С. Шиллер в своем «Гуманизме», эссе xi. Другие фатальные рецензии (на мой взгляд) — Ходдера в Psychological Review, том i, [1894], стр. 307; Стаута в Proceedings of the Aristotelian Society, 1901-2, стр. 1; и Макленнана в [The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том i, 1904, стр. 403].]

[Еще раз, не переходите от логических к физическим ситуациям. Конечно, если стол мокрый, он намочит книгу, или если он достаточно хлипкий, а книга достаточно тяжелая, книга сломает его. Но такие побочные явления не являются предметом спора. Вопрос в том, могут ли последовательные отношения «на» и «не-на» рационально (не физически) относиться к одним и тем же постоянным членам, взятым абстрактно. Профессор А. Э. Тейлор переходит от логических к материальным соображениям, когда приводит цветовой контраст как доказательство того, что A, «как противопоставленное B, не есть то же самое, что просто A, ничем не затронутое» («Элементы метафизики», стр. 145). Заметьте замену слова «связанный» словом «затронутый», что предрешает весь вопрос.]

[Но «есть ли какой-то смысл», спрашивает г-н Брэдли раздраженно на стр. 579, «и если да, то какой смысл в истине, которая находится только снаружи и «около» вещей?» Конечно, такой вопрос можно оставить без ответа.]

[«Явление и реальность», второе издание, стр. 575-576.]

[Я говорю «нерешительный», потому что, помимо «постольку», которое звучит ужасно нерешительно, на этих самых страницах есть отрывки, в которых г-н Брэдли признает плюралистический тезис. Прочитайте, например, что он говорит на стр. 578 о бильярдном шаре, сохраняющем свой «характер» неизменным, хотя при изменении места его «существование» меняется; или что он говорит на стр. 579 о возможности того, что абстрактное качество A, B или C в вещи «может повсюду оставаться неизменным», хотя вещь изменена; или его признание того, что в рыжеволосости, как при анализе человека, так и когда она дана с остальными его частями, может быть «никакого изменения» (стр. 580). Почему он немедленно добавляет, что для плюралиста ссылаться на неизменность таких абстракций было бы ignoratio elenchi? Невозможно признать это таковым. Весь elenchus и расследование касаются именно того, могут ли части, которые вы можете абстрагировать из существующих целых, также вносить вклад в другие целые, не меняя своей внутренней природы. Если они могут таким образом формировать различные целые в новые gestaltqualitäten, то из этого следует, что одни и те же элементы логически способны существовать в разных целых [зависело бы от дополнительных гипотез, способны ли они физически]; что частичные изменения мыслимы, а изменение «насквозь» не является диалектической необходимостью; что монизм — лишь гипотеза; и что аддитивно конституированный универсум — также рационально респектабельная гипотеза. Все тезисы радикального эмпиризма, короче говоря, следуют из этого.]

[Op. cit., стр. 577-579.]

[Насколько я улавливаю его состояние ума, оно примерно такое: «Книга», «стол», «на» — как существование этих трех абстрактных элементов приводит к тому, что эта книга живо лежит на этом столе. Почему стол не на книге? Или почему «на» не соединяет себя с другой книгой или чем-то, что не является столом? Не должно ли что-то в каждом из трех элементов уже определять два других к нему, чтобы они не оседали где-то еще и не плавали смутно? Не должно ли целое быть предфигурировано в каждой части и существовать de jure, прежде чем оно сможет существовать de facto? Но если так, в чем может состоять юридическое существование, если не в духовной миниатюре конституции целого факта, побуждающей каждый частичный фактор как свою цель? Но является ли это чем-то иным, кроме старой метафизической ошибки — искать за фактом in esse основание факта и находить его в форме того же самого факта in posse? Где-то мы должны остановиться на конституции, за которой ничего нет.]

[Примените это к случаю «книга-на-столе»! У. Дж.]

[Op. cit., стр. 570, 572.]

[Op. cit., стр. 568, 569.]

[Op. cit., стр. 570.]

[Насколько бессмысленно утверждение, что в таких целых (или в «книга-на-столе», «часы-в-кармане» и т. д.) отношение является дополнительной сущностью между членами, нуждающейся в том, чтобы быть связанной снова с каждым! И Брэдли (op. cit., стр. 32-33), и Ройс («Мир и индивид», том i, стр. 128) с любовью повторяют этот кусочек глубокомыслия.]

[«Почему» и «откуда» — это совершенно другие вопросы, не подлежащие обсуждению, как я понимаю г-на Брэдли. Не то, как опыт рождается, а то, как он может быть тем, что он есть после того, как он родился, — вот загадка.]

[Выше, стр. 52.]

IV

КАК ДВА УМА МОГУТ ЗНАТЬ ОДНУ ВЕЩЬ [68]

В [эссе] под названием «Существует ли сознание?» я пытался показать, что когда мы называем опыт «сознательным», это не означает, что он пронизан особой модальностью бытия («психическим» бытием), как витраж может быть пронизан светом, а скорее то, что он находится в определенных детерминированных отношениях к другим частям опыта, внешним по отношению к нему самому. Они образуют для него один особый «контекст»; в то время как, взятый в другом контексте опытов, мы классифицируем его как факт в физическом мире. Эта «ручка», например, является в первом случае голым «то», данным, фактом, феноменом, содержанием или любым другим нейтральным или двусмысленным именем, которое вы предпочтете применить. В той статье я назвал это «чистым опытом». Чтобы быть классифицированным либо как физическая ручка, либо как чье-то восприятие ручки, она должна принять функцию, а это может произойти только в более сложном мире. Поскольку в этом мире она является стабильной чертой, держит чернила, оставляет следы на бумаге и подчиняется руководству руки, это физическая ручка. Это то, что мы имеем в виду под «быть физическим» в ручке. Поскольку она, напротив, нестабильна, приходя и уходя с движениями моих глаз, изменяясь с тем, что я называю своей фантазией, непрерывна с последующими опытами своего «бытия» (в прошедшем времени), это восприятие ручки в моем уме. Эти особенности — то, что мы имеем в виду под «быть сознательным» в ручке.

В разделе VI другого [эссе] [69] я пытался показать, что одно и то же «то», та же численно идентичная ручка чистого опыта, может одновременно входить во многие сознательные контексты, или, другими словами, быть объектом для многих разных умов. Я признал, что у меня не было места для рассмотрения некоторых возможных возражений в той статье; но в [последнем эссе] я затронул некоторые из возражений. В конце того [эссе] я сказал, что остаются еще более грозно звучащие возражения; поэтому, чтобы оставить мою теорию чистого опыта в максимально сильном состоянии, я предлагаю рассмотреть эти возражения сейчас.

I

Возражения, которые я ранее пытался устранить, были чисто логическими или диалектическими. Ни один идентичный член, будь то физический или психический, как было сказано, не может быть субъектом двух отношений одновременно. Этот тезис я стремился доказать как необоснованный. Возражения, которые теперь стоят перед нами, возникают из природы, предположительно присущей психическим фактам специфически. Как бы то ни было с физическими объектами, факт сознания, утверждается (и, надо сказать, очень правдоподобно), не может без самопротиворечия рассматриваться как часть двух разных умов, и по следующим причинам.

В физическом мире мы безнаказанно делаем допущение, что один и тот же материальный объект может фигурировать в неопределенно большом количестве разных процессов одновременно. Когда, например, лист резины тянут за четыре угла, единица резины в середине листа затрагивается всеми четырьмя натяжениями. Она передает их каждое, как если бы она сама тянула в четырех разных направлениях одновременно. Так, частица воздуха или частица эфира «компонует» разные направления движения, запечатленные на ней, не уничтожая их отдельных индивидуальностей. Напротив, она доставляет их отчетливо к стольким разным «приемникам» (уху, глазу или чему угодно), сколько может быть «настроено» на этот эффект. Кажущийся парадокс отчетливости, подобной этой, сохраняющейся посреди компоновки, — это вещь, которую, я полагаю, анализы, сделанные физиками, к настоящему времени достаточно прояснили.

Но если, опираясь на эти аналогии, кто-то спросит: «Почему, если две или более линий могут проходить через одну и ту же геометрическую точку, или если два или более различных процесса активности могут проходить через одну и ту же физическую вещь, так что она одновременно играет роль в каждом процессе, не могли бы два или более потока личного сознания включать одну и ту же единицу опыта, так что она одновременно была бы частью опыта всех разных умов?» — это было бы остановлено размышлением о некоторой особенности, которой феномены сознания отличаются от физических вещей.

В то время как физические вещи, а именно, предполагаются постоянными и имеющими свои «состояния», факт сознания существует лишь однажды и есть состояние. Его esse есть sentiri; он есть лишь постольку, поскольку он чувствуется; и он недвусмысленно и однозначно есть именно то, что чувствуется. Рассматриваемая гипотеза, однако, обязала бы его чувствовать двусмысленно, чувствовать сейчас как часть моего ума, а затем в то же время не как часть моего ума, а вашего (ибо мой ум не есть ваш), и это казалось бы невозможным без удвоения его в две разные вещи, или, другими словами, без возврата к обычной дуалистической философии изолированных умов, каждый из которых знает свой объект репрезентативно как третью вещь, — а это означало бы полностью отказаться от схемы чистого опыта.

Можем ли мы тогда увидеть какой-либо способ, которым единица чистого опыта могла бы войти и фигурировать в двух разных потоках сознания, не превращаясь в две единицы, которыми, по нашей гипотезе, она не должна быть?

II

Есть способ; и первый шаг к нему — увидеть более точно, как единица входит в каждый из потоков сознания по отдельности. Что именно, после того как она была «чистой», означает ее становление «сознательной»?

Это означает, во-первых, что возникли новые опыты; и, во-вторых, что они имеют определенное приписываемое отношение к предполагаемой единице. Продолжайте, если угодно, говорить о чистой единице как о «ручке». Поскольку преемники ручки лишь повторяют ручку или, будучи отличными от нее, «энергетически» [70] связаны с ней, она и они образуют группу стабильно существующих физических вещей. Однако поскольку ее преемники отличаются от нее другим хорошо определенным образом, ручка будет фигурировать в их контексте не как физический, а как ментальный факт. Она станет проходящим «восприятием», моим восприятием этой ручки. Что теперь является этим решающим хорошо определенным образом?

В главе о «Я» в моих «Принципах психологии» я объяснил непрерывную идентичность каждого личного сознания как имя для практического факта, что приходят новые опыты [71], которые оглядываются на старые, находят их «теплыми» и приветствуют и присваивают их как «мои». Эти операции означают, при эмпирическом анализе, несколько довольно определенных вещей, а именно:

1. Что новый опыт имеет прошедшее время в качестве своего «содержания», и в этом времени ручку, которая «была»;

2. Что «теплота» также была вокруг ручки, в смысле группы чувств («интерес» пробужден, «внимание» обращено, «глаза» задействованы и т. д.), которые были тесно связаны с ней и которые теперь повторяются и все более повторяются с непрерывной яркостью, хотя от ручки настоящего, которая может быть лишь образом, вся такая яркость могла уйти;

3. Что эти чувства являются ядром «меня»;

4. Что все, что когда-то было связано с ними, было, по крайней мере в тот один момент, «моим» — моим инструментом, если связано с чувствами руки, моим «восприятием» только, если были вовлечены только чувства глаз и чувства внимания.

Ручка, осознанная таким ретроспективным образом как мое восприятие, таким образом фигурирует как факт «сознательной» жизни. Но она делает это лишь постольку, поскольку произошло «присвоение»; и присвоение является частью содержания более позднего опыта, полностью дополнительного к первоначально «чистой» ручке. Эта ручка, виртуально и объективная, и субъективная, в свой собственный момент фактически и внутренне не является ни тем, ни другим. Она должна быть оглянута и использована, чтобы быть классифицированной каким-либо отличительным образом. Но ее использование, так называемое, находится в руках другого опыта, в то время как она стоит, на протяжении всей операции, пассивная и неизменная.

Если это сойдет за понятный отчет о том, как опыт, первоначально чистый, может войти в одно сознание, следующий вопрос — о том, как он мог бы мыслимо войти в два.

III

Очевидно, не нужно было бы добавлять никакого нового вида условия. Все, что нам пришлось бы постулировать, — это второй последующий опыт, параллельный и современный первому последующему, в котором произошел бы аналогичный акт присвоения. Эти два акта не мешали бы ни друг другу, ни первоначально чистой ручке. Она спала бы невозмутимо в своем собственном прошлом, независимо от того, сколько таких преемников совершили свои отдельные акты присвоения. Каждый знал бы ее как «мое» восприятие, каждый классифицировал бы ее как «сознательный» факт.

И их классификация не должна ни в малейшей степени мешать их классификации ее в то же время как физической ручки. Поскольку классификация в обоих случаях зависит от принятия ее в ту или иную группу ассоциатов, если бы замещающий опыт имел достаточно широкий «размах», он мог бы мыслить ручку в обеих группах одновременно и все же различать эти две группы. Тогда он увидел бы всю ситуацию сообразно тому, что мы называем «репрезентативной теорией познания», и это то, что мы все делаем спонтанно. Как человек, философствующий «популярно», я верю, что то, чем я вижу себя пишущим, двойственно — я мыслю это в его отношениях к физической природе, а также в его отношениях к моей личной жизни; я вижу, что это в моем уме, но что это также физическая ручка.

Парадокс одного и того же опыта, фигурирующего в двух сознаниях, кажется, таким образом, вовсе не парадоксом. Быть «сознательным» означает не просто быть, но быть сообщенным, познанным, иметь осознание своего бытия, добавленное к этому бытию; и это именно то, что происходит, когда наступает присваивающий опыт. Опыт ручки в своей первоначальной непосредственности не осознает себя, он просто есть, и второй опыт требуется для того, чтобы произошло то, что мы называем осознанием его. [72] Трудность понимания того, что здесь происходит, поэтому не является логической трудностью: здесь нет никакого противоречия. Это скорее онтологическая трудность. Опыты приходят в огромном масштабе, и если мы возьмем их все вместе, они приходят в хаосе несоизмеримых отношений, которые мы не можем распутать. Мы должны абстрагировать разные группы из них и обрабатывать их отдельно, если мы вообще хотим говорить о них. Но как опыты вообще создаются или почему их характеры и отношения именно такие, как они появляются, мы не можем начать понимать. Допуская, однако, что, так или иначе, они могут создаваться и могут появляться в последовательностях, которые я так схематично описал, тогда мы должны признать, что даже если (как я начал с цитирования противника) «чувство есть только так, как оно чувствуется», все еще нет ничего абсурдного в понятии того, что оно чувствуется двумя разными способами одновременно, как ваше, а именно, и как мое. Оно, действительно, «мое» только так, как оно чувствуется как мое, и «ваше» только так, как оно чувствуется как ваше. Но оно не чувствуется как ни то, ни другое само по себе, а только когда «владеется» нашими двумя отдельными вспоминающими опытами, точно так же, как одно неделимое поместье владеется несколькими наследниками.

IV

Одно слово, теперь, прежде чем я закончу, о следствиях изложенных взглядов. Поскольку приобретение сознательного качества со стороны опыта зависит от контекста, приходящего к нему, из этого следует, что сумма всех опытов, не имеющая контекста, не может строго называться сознательной вообще. Это «то», Абсолют, «чистый» опыт в огромном масштабе, недифференцированный и недифференцируемый на мысль и вещь. Это посткантианские идеалисты всегда практически признавали, называя свою доктрину Identitätsphilosophie. Вопрос о Beseelung всего сущего не должен, тогда, даже задаваться. Не должен задаваться и вопрос о его истинности, ибо истина — это отношение внутри суммы, получающееся между мыслями и чем-то еще, а мысли, как мы видели, могут быть только контекстуальными вещами. В этих отношениях чистые опыты нашей философии являются, сами по себе, множеством маленьких абсолютов, философия чистого опыта будучи лишь более измельченной Identitätsphilosophie. [73]

Между тем, чистый опыт может быть постулирован с любым количеством размаха или поля. Если он оказывает ретроспективную и присваивающую функцию на любую другую часть опыта, последняя тем самым входит в его собственный сознательный поток. И в этой операции временные интервалы не имеют существенного значения. После сна моя ретроспекция так же совершенна, как и между двумя последовательными моментами бодрствования моего времени. Соответственно, если миллионы лет спустя аналогично ретроспективный опыт каким-то образом родится, моя настоящая мысль сформировала бы подлинную часть его сознательной жизни с широким размахом. «Сформировала бы часть», говорю я, но не в том смысле, что эти две вещи могли бы быть сущностно или субстанциально одним — они не могут, ибо они численно дискретные факты — а только в том смысле, что функции моей настоящей мысли, ее знание, ее цель, ее содержание и «сознание», короче говоря, будучи унаследованными, были бы продолжены практически неизменными. Спекуляции, подобные фехнеровским, о мировой душе, о более широких размахах сознания, охватывающих более узкие по всему космосу, поэтому философски вполне уместны, при условии, что они различают функциональную и сущностную точки зрения и не рассматривают обсуждаемое меньшее сознание как своего рода стоячий материал, из которого состоят более широкие. [74]

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Перепечатано из The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том ii, № 7, 30 марта 1905 г.]

[«Мир чистого опыта», выше, стр. 39-91.]

[Для объяснения этого выражения см. выше, стр. 32.]

[Я называю их «проходящими мыслями» в книге — соответствующий отрывок идет со страниц 330 по 342 тома i.]

[Шэдворт Ходжсон придавал большое значение тому факту, что минимум сознания требует двух подчувств, из которых второе ретроспектирует первое. (Ср. раздел «Анализ минимумов» в его «Философии рефлексии», том i, стр. 248; также главу под названием «Момент опыта» в его «Метафизике опыта», том i, стр. 34.) «Мы живем вперед, но понимаем назад» — это фраза Кьеркегора, которую цитирует Хёффдинг. (Х. Хёффдинг: «Философская исповедь», Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том ii, 1905, стр. 86.)]

[73] [Cf. below, pp. 197, 202.]

[Ср. «Плюралистическая вселенная», лекция iv, «О Фехнере», и лекция v, «Компоновка сознания».]

V

МЕСТО АФФЕКТИВНЫХ ФАКТОВ В МИРЕ ЧИСТОГО ОПЫТА [75]

Здравый смысл и популярная философия настолько дуалистичны, насколько это возможно. Мысли, все мы естественно думаем, сделаны из одного вида субстанции, а вещи — из другого. Сознание, текущее внутри нас в формах концепции или суждения, или концентрирующееся в форме страсти или эмоции, может быть непосредственно ощущено как духовная активность, которой оно является, и познано в контрасте с заполняющим пространство объективным «содержанием», которое оно обволакивает и сопровождает. В противовес этой дуалистической философии я пытался в [первом эссе] показать, что мысли и вещи абсолютно гомогенны по своему материалу и что их оппозиция — это лишь оппозиция отношения и функции. Нет никакой мысленной материи, отличной от вещественной материи, сказал я; но та же самая идентичная часть «чистого опыта» (которое было именем, которое я дал materia prima всего) может стоять попеременно за «факт сознания» или за физическую реальность, в зависимости от того, взята ли она в одном контексте или в другом. Для правильного понимания того, что следует, я должен буду предположить, что читатель прочитал это [эссе]. [76]