«Очерки радикального эмпиризма»

Самое распространенное возражение, с которым сталкивается изложенная там доктрина, исходит из существования наших «аффектов». В наших удовольствиях и болях, наших любовях и страхах и гневах, в красоте, комичности, важности или драгоценности определенных объектов и ситуаций мы имеем, как говорят мне многие критики, огромную область опыта, интуитивно признаваемую духовной, сделанной и ощущаемой как сделанная исключительно из сознания, и отличную по природе от заполняющего пространство вида бытия, которым обладают физические объекты. В разделе VII [первого эссе] я рассматривал этот класс опытов очень неадекватно, потому что я должен был быть очень кратким. Я теперь возвращаюсь к этой теме, потому что верю, что, отнюдь не опровергая мой общий тезис, эти феномены, при правильном анализе, оказывают ему мощную поддержку.

Центральный пункт теории чистого опыта заключается в том, что «внешнее» и «внутреннее» — это имена для двух групп, на которые мы сортируем опыты в соответствии с тем, как они действуют на своих соседей. Любое одно «содержание», такое как твердое, скажем, может быть отнесено к любой группе. Внешней группе оно «сильное», оно действует «энергично» и агрессивно. Здесь все, что твердо, мешает пространству, которое занимают его соседи. Оно вмятины их; непроницаемо для них; и мы называем твердость тогда физической твердостью. В уме, напротив, твердая вещь нигде в частности, она ничего не вмятины, она пронизывает своих ментальных соседей, как бы, и взаимопроникает их. Взятые в этой группе, мы называем и ее, и их «идеями» или «ощущениями»; и основанием двух групп соответственно является разный тип взаимоотношения, взаимная непроницаемость, с одной стороны, и отсутствие физического вмешательства и взаимодействия, с другой.

То, что само по себе является одной и той же сущностью, должно быть способно функционировать так по-разному в разных контекстах, является естественным следствием чрезвычайно сложных ретикуляций, в которых приходят наши опыты. К своему потомству тигрица нежна, но жестока ко всему другому живому — жестока и нежна, следовательно, одновременно. Масса в движении сопротивляет каждой силе, которая действует противоположно ее собственному направлению, но к силам, которые преследуют то же направление или приходят под прямым углом, она абсолютно инертна. Она, таким образом, и энергична, и инертна; и то же самое верно (если вы правильно варьируете ассоциатов) для каждой другой части опыта. Только по отношению к определенным специфическим группам ассоциатов физические энергии, как мы их называем, содержания проявляются. В другой группе оно может быть совершенно инертным.

Возможно представить универсум опытов, в котором единственной альтернативой между соседями было бы либо физическое взаимодействие, либо полная инертность. В таком мире ментальный или физический статус любой части опыта был бы однозначным. Когда активен, он фигурировал бы в физической, а когда неактивен — в ментальной группе.

Но универсум, в котором мы живем, более хаотичен, чем этот, и в нем есть место для гибридной или двусмысленной группы наших аффективных опытов, наших эмоций и оценочных восприятий. В параграфах, которые следуют, я попытаюсь показать:

(1) Что популярное понятие о том, что эти опыты интуитивно даны как чисто внутренние факты, поспешно и ошибочно; и

(2) Что их двусмысленность прекрасно иллюстрирует мой центральный тезис о том, что субъективность и объективность — это дела не того, из чего опыт первоначально сделан, а его классификации. Классификации зависят от наших временных целей. Для определенных целей удобно брать вещи в одном наборе отношений, для других целей — в другом наборе. В двух случаях их контексты склонны быть разными. В случае наших аффективных опытов у нас нет постоянной и твердой цели, которая обязывала бы нас быть последовательными, поэтому нам легко позволить им плавать двусмысленно, иногда классифицируя их с нашими чувствами, иногда с более физическими реальностями, в зависимости от каприза или удобства момента. Таким образом, эти опыты, отнюдь не будучи препятствием для философии чистого опыта, послужили бы отличным подтверждением ее истины.

Прежде всего, тогда, это ошибка — говорить, с возражающими, которых я начал цитировать, что гнев, любовь и страх — это аффекты чисто ума. То, что, в значительной степени во всяком случае, они одновременно являются аффектами тела, доказано всей литературой теории эмоций Джеймса-Ланге. [77] Все наши боли, более того, локальны, и мы всегда вольны говорить о них в объективных, а также в субъективных терминах. Мы можем сказать, что мы осознаем болезненное место, заполняющее определенную величину в нашем организме, или мы можем сказать, что мы внутренне в «состоянии» боли. Все наши прилагательные ценности одинаково двусмысленны — я приводил примеры некоторых двусмысленностей [в первом эссе]. [78] Является ли драгоценность алмаза качеством камня? или это чувство в нашем уме? Практически мы рассматриваем это как и то, и другое или как что-то одно, в зависимости от временного направления нашей мысли. «Красота», говорит профессор Сантаяна, «есть удовольствие объективированное»; и в разделах 10 и 11 своей работы «Смысл красоты» он мастерски рассматривает эту двусмысленную область. Различные удовольствия, которые мы получаем от объекта, могут считаться «чувствами», когда мы берем их по отдельности, но когда они объединяются в общую полноту, мы называем результат «красотой» объекта и рассматриваем ее как внешний атрибут, который наш ум воспринимает. Мы открываем красоту точно так же, как мы открываем физические свойства вещей. Обучение необходимо, чтобы сделать нас экспертами в любой линии. Отдельные ощущения также могут быть двусмысленными. Скажем ли мы «приятная степень тепла» или «приятное чувство», вызванное степенью тепла? Любое подойдет; и язык потерял бы большую часть своей эстетической и риторической ценности, если бы нам запретили проецировать слова, первично коннотирующие наши аффекты, на объекты, которыми аффекты вызываются. Человек действительно ненавистен; действие действительно подло; ситуация действительно трагична — все сами по себе и совершенно отдельно от нашего мнения. Мы даже заходим так далеко, что говорим об утомительной дороге, головокружительной высоте, радостном утре или угрюмом небе; и термин «неопределенный», хотя обычно применяется только к нашим апперцепциям, функционирует как фундаментальная физическая квалификация вещей в «законе эволюции» Спенсера и, несомненно, проходит у большинства читателей как вполне правильный.

Психологи, изучающие наше восприятие движения, обнаружили опыт, в котором движение ощущается в общем виде, но не приписывается должным образом телу, которое действительно движется. Так, при оптическом головокружении, вызванном бессознательными движениями наших глаз, кажется, что и мы сами, и внешний мир находимся в вихре. Когда облака проплывают мимо луны, кажется, что и облака, и луна, и мы сами участвуем в этом движении. В необычном случае амнезии преподобного г-на Ханны, опубликованном Сайдисом и Гудхартом в их важной работе «Множественная личность», мы читаем, что, когда пациент впервые пришел в сознание и «заметил, как служитель прошел по комнате, он отождествил это движение со своим собственным. Он еще не различал свои собственные движения и движения вне себя». Подобный опыт указывает на примитивную стадию восприятия, на которой еще не были сделаны различения, ставшие впоследствии необходимыми. Фрагмент опыта определенного рода присутствует, но сначала он присутствует как «чистый» факт. Движение изначально просто есть; лишь позже оно ограничивается тем или иным предметом. Нечто подобное верно для любого опыта, каким бы сложным он ни был, в момент его актуального присутствия. Пусть читатель остановит себя в процессе чтения этой статьи прямо сейчас. Сейчас это чистый опыт, феномен или данность, просто «то» или содержание факта. «Чтение» просто есть, оно налицо; и вопрос о том, существует ли оно для чьего-либо сознания или для физической природы, еще не поставлен. В данный момент оно не существует ни для того, ни для другого; позже мы, вероятно, решим, что оно существовало для обоих.

В аффективном опыте, который мы рассматриваем, относительно «чистое» состояние сохраняется. В практической жизни еще не возникло настоятельной необходимости решать, следует ли рассматривать его как строго ментальные или как строго физические факты. Поэтому они остаются двусмысленными; и, как это часто бывает в мире, их двусмысленность является одним из их великих удобств.

Изменчивое место «вторичных качеств» в истории философии — еще одно отличное доказательство того факта, что «внутреннее» и «внешнее» — это не коэффициенты, с которыми опыт изначально приходит к нам, а скорее результаты более поздней классификации, выполненной нами для определенных нужд. Стадия здравого смысла в мышлении — это вполне определенная практическая остановка, место, где мы сами можем действовать без колебаний. На этой стадии мышления вещи воздействуют друг на друга, а также на нас, посредством своих вторичных качеств. Звук как таковой проходит сквозь воздух и может быть перехвачен. Тепло огня переходит как таковое в воду, которую он доводит до кипения. Именно свет дуговой лампы вытесняет тьму полуночной улицы и т. д. Порождая и перемещая именно эти качества, активно действенные, какими они кажутся, мы сами преуспеваем в изменении природы так, чтобы она соответствовала нам; и до тех пор, пока не возникли более чисто интеллектуальные, в отличие от практических, потребности, никому и в голову не приходило называть эти качества субъективными. Когда, однако, Галилей, Декарт и другие сочли наилучшим для философских целей классифицировать звук, тепло и свет наряду с болью и удовольствием как чисто ментальные феномены, они могли сделать это безнаказанно.

Даже первичные качества постигает та же участь. Твердость и мягкость — это воздействия на нас атомных взаимодействий, а сами атомы не являются ни твердыми, ни мягкими, ни твердыми, ни жидкими. Размер и форма считаются субъективными кантианцами; само время субъективно согласно многим философам; и даже активность и причинная эффективность, которые сохранялись в физике долгое время после того, как вторичные качества были изгнаны, теперь рассматриваются как иллюзорные проекции феноменов нашего собственного сознания наружу. Для самой интеллектуальной современной школы физических спекуляций в природе нет никаких активностей или эффектов. Природа демонстрирует только изменения, которые обычно совпадают друг с другом, так что их привычки могут быть описаны простыми «законами».

Таким образом, не существует никакой изначальной духовности или материальности бытия, постигаемой интуитивно; есть лишь перемещение опыта из одного мира в другой; группировка их с тем или иным набором ассоциаций для определенных практических или интеллектуальных целей.

Я не буду здесь говорить о постоянной двусмысленности отношений. Они являются неоспоримыми частями чистого опыта; однако, в то время как здравый смысл и то, что я называю радикальным эмпиризмом, настаивают на их объективности, как рационализм, так и обычный эмпиризм утверждают, что они являются исключительно «работой ума» — конечного ума или абсолютного ума, в зависимости от обстоятельств.

Перейдем теперь к тем аффективным феноменам, которые касаются нас более непосредственно.

Мы вскоре учимся отделять способы, которыми вещи взывают к нашим интересам и эмоциям, от способов, которыми они воздействуют друг на друга. Не работает предположение, что физические объекты будут действовать вовне посредством своих симпатических или антипатических качеств. Красота вещи или ее ценность — это не сила, которую можно изобразить в многоугольнике сил, и ее «польза» или «значимость» ни в малейшей степени не влияют на ее превращения или судьбу в руках физической природы. Химические «сродства» — это чисто словесная метафора; и, как я только что сказал, даже такие вещи, как силы, напряжения и активности, в крайнем случае могут рассматриваться как антропоморфные проекции. Таким образом, поскольку физический мир означает совокупность содержаний, которые определяют друг в друге определенные регулярные изменения, вся совокупность наших оценочных атрибутов должна рассматриваться как выпадающая из него. Если мы понимаем под физической природой все, что лежит за пределами поверхности наших тел, то эти атрибуты инертны во всем объеме физической природы.

Почему же тогда люди оставляют их такими двусмысленными, как они есть, и не классифицируют их решительно как чисто духовные?

Причина, по-видимому, заключается в том, что, хотя они инертны по отношению к остальной физической природе, они не инертны по отношению к той части физической природы, которую покрывает наша собственная кожа. Именно эти оценочные атрибуты вещей — их опасность, красота, редкость, полезность и т. д. — прежде всего привлекают наше внимание. В нашем взаимодействии с природой именно эти атрибуты придают объектам акцент; и для того, чтобы объект был акцентированным, какой бы духовный факт он ни означал, это также означает, что он производит непосредственные телесные эффекты на нас, изменения тонуса и напряжения, сердцебиения и дыхания, сосудистой и висцеральной деятельности. Таким образом, «интересные» аспекты вещей не являются полностью инертными физически, хотя они активны только в этих небольших уголках физической природы, которые занимают наши тела. Этого, однако, достаточно, чтобы спасти их от классификации как абсолютно необъективных.

Попытка, если бы кто-то предпринял ее, рассортировать опыт на две абсолютно дискретные группы, с одним лишь отсутствием активности в одной из них и одним лишь наличием активности в другой, таким образом получила бы одно препятствие. Она получила бы другое, как только мы исследовали бы более отчетливо ментальную группу; ибо, хотя в этой группе верно, что вещи не действуют друг на друга своими физическими свойствами, не оставляют вмятин и не поджигают друг друга, они все же действуют друг на друга самым энергичным образом посредством тех самых характеристик, которые столь инертны вне тела. Именно интересом и важностью, которые опыт имеет для нас, эмоциями, которые он возбуждает, и целями, которым он служит, — короче говоря, их аффективными ценностями — в основном определяется их последовательность в наших различных потоках сознания как наших «мыслей». Желание вводит их; интерес удерживает их; пригодность фиксирует их порядок и связь. Я могу лишь сослаться в отношении этого аспекта нашей ментальной жизни на статью Вундта «О психической причинности», которая открывает X том его «Философских исследований».

Таким образом, оказывается, что двусмысленный или амфибический статус, который, как мы обнаруживаем, занимают наши эпитеты ценности, является самой естественной вещью в мире. Однако это был бы неестественный статус, если бы популярное мнение, которое я процитировал вначале, было верным. Если бы «физическое» и «ментальное» означали два разных вида внутренней природы, непосредственно, интуитивно и безошибочно различимых, и каждый навсегда зафиксирован в том кусочке опыта, который он квалифицирует, трудно понять, как вообще могло возникнуть место для сомнения или двусмысленности. Но если, напротив, эти слова являются словами сортировки, двусмысленность естественна. Ибо тогда, как только отношения вещи становятся достаточно разнообразными, ее можно сортировать по-разному. Возьмем, к примеру, массу падали и «отвратительность», которая для нас является частью опыта. Солнце ласкает ее, а зефир ухаживает за ней, как если бы это была клумба роз. Таким образом, отвратительность не действует в сфере солнц и бризов — она не функционирует как физическое качество. Но падаль «вызывает у нас тошноту» тем, что кажется прямым воздействием — она действительно функционирует физически, следовательно, в той ограниченной части физики. Мы можем рассматривать ее как физическую или как нефизическую в зависимости от того, берем ли мы ее в более узком или в более широком контексте, и, наоборот, конечно, мы должны рассматривать ее как нементальную или как ментальную.

Наше собственное тело — главный пример двусмысленного. Иногда я рассматриваю свое тело чисто как часть внешней природы. Иногда, опять же, я думаю о нем как о «моем», я сортирую его вместе с «я», и тогда определенные локальные изменения и определения в нем проходят как духовные события. Его дыхание — это мое «мышление», его сенсорные настройки — это мое «внимание», его кинестетические изменения — это мои «усилия», его висцеральные возмущения — это мои «эмоции». Упорные споры, возникшие по поводу таких утверждений (которые звучат так парадоксально, и которые все же могут быть сделаны так серьезно), доказывают, как трудно решить путем простой интроспекции, что именно в опыте делает его духовным или материальным. Это, безусловно, не может быть чем-то внутренне присущим индивидуальному опыту. Это их способ поведения по отношению друг к другу, их система отношений, их функция; и все эти вещи варьируются в зависимости от контекста, в котором мы считаем уместным их рассматривать.

Я думаю, что могу заключить (и надеюсь, что мои читатели теперь готовы заключить вместе со мной), что мнимая духовность наших эмоций и наших атрибутов ценности, будучи правильно обсужденной и объясненной, отнюдь не является возражением против философии чистого опыта, а служит одним из ее лучших подтверждений.

СНОСКИ:

[75] [Перепечатано из «Журнала философии, психологии и научных методов», том ii, № 11, 25 мая 1905 г.]

[76] Будет еще лучше, если он также прочтет [эссе] под названием «Мир чистого опыта», которое следует [за первым] и развивает его идеи еще дальше.

[77] [Ср. «Принципы психологии», том ii, гл. xxv; и «Физическая основа эмоции», «Психологическое обозрение», том i, 1894, стр. 516.]

[78] [See above, pp. 34, 35.]

[79] Стр. 102.

[80] [Ср. Жане и Сеай: «История проблем философии», пер. Монахана, часть i, гл. iii.]

[81] [Ср. Декарт: «Размышление ii»; «Принципы философии», часть i, XLVIII.]

[82] [Ср. А. Э. Тейлор: «Элементы метафизики», кн. iii, гл. iv.]

[83] [Ср. К. Пирсон: «Грамматика науки», гл. iii.]

[84] Для моей нынешней цели достаточно, если оценочные характеристики лишь кажутся действующими таким образом. Верующие в активность an sich, отличную от нашего ментального опыта активности, найдут некоторые дальнейшие размышления по этому вопросу в моем обращении «Опыт активности». [Следующее эссе. Ср. особенно стр. 169. Ред.]

VI

ОПЫТ АКТИВНОСТИ [85]

Братья по Психологической ассоциации:

Размышляя о теме для выступления вашего президента в этом году, мне показалось, что наш опыт активности был бы хорошей темой; не только потому, что эта тема так естественно интересна и потому, что в последнее время она привела к большому количеству довольно неубедительных дискуссий, но и потому, что я сам все больше и больше интересуюсь определенным систематическим способом решения вопросов и хочу заинтересовать других, и этот вопрос кажется мне тем, в котором, хотя я болезненно осознаю свою неспособность сообщить новые открытия или прийти к окончательным выводам, я все же могу показать, довольно определенным образом, как работает этот метод.

Способ решения вещей, о котором я говорю, — это, как вы уже догадались, то, что иногда называют прагматическим методом, иногда гуманизмом, иногда дьюизмом, а во Франции, некоторыми учениками Бергсона, — Philosophie nouvelle. «Журнал философии» профессора Вудбриджа [86], по-видимому, непреднамеренно стал своего рода местом встречи для тех, кто следует этим тенденциям в Америке. Между ними существует лишь смутное единство; и самое большее, что можно сказать в настоящее время, это то, что в атмосфере, по-видимому, назревает некое брожение, и что почти в любой день человек с гением находить правильные слова для вещей может наткнуться на некую объединяющую и примиряющую формулу, которая заставит так много смутно похожих стремлений кристаллизоваться в более определенную форму.

Я сам дал название «радикальный эмпиризм» той версии рассматриваемой тенденции, которую я предпочитаю; и я предлагаю, если вы позволите мне сейчас, проиллюстрировать то, что я имею в виду под радикальным эмпиризмом, применив его к активности в качестве примера, надеясь в то же время попутно оставить общую проблему активности в несколько — боюсь, очень слегка — более управляемом виде, чем прежде.

Г-н Брэдли называет вопрос об активности скандалом для философии, и если обратиться к текущей литературе по этому предмету — включая его собственные труды — легко понять, что он имеет в виду. Оппоненты даже не могут понять друг друга. Г-н Брэдли говорит г-ну Уорду: «Мне все равно, что является вашим оракулом, и ваша нелепая психология может здесь быть евангелием, если хотите; ... но если откровение действительно содержит смысл, я обязуюсь утверждать следующее: либо оракул настолько запутан, что его значение невозможно обнаружить, либо, с другой стороны, если его можно свести к какому-либо определенному утверждению, то это утверждение будет ложным». Г-н Уорд, в свою очередь, говорит о г-не Брэдли: «Я даже не могу представить себе состояние ума, к которому применимо его описание.... [Оно] читается как непреднамеренная пародия на гербартианскую психологию кем-то, кто пытался улучшить ее, не утруждая себя ее освоением». Мюнстерберг исключает точку зрения, противоположную его собственной, говоря, что с любым, кто ее придерживается, Verständigung с ним «grundsätzlich ausgeschlossen»; а Ройс, в рецензии на Стаута, долго и пространно критикует его за защиту «эффективности» таким образом, который я, например, никогда не улавливал из чтения его работ, и который, как я слышал от самого Стаута, был совершенно чужд намерению его текста.

В этих дискуссиях различные вопросы обычно смешиваются, и о разных точках зрения говорят durcheinander.

(1) Существует психологический вопрос: «Имеем ли мы восприятия активности? И если да, то каковы они, и когда и где мы их имеем?»

(2) Существует метафизический вопрос: «Существует ли факт активности? И если да, то какую идею мы должны составить о нем? На что он похож? И что он делает, если вообще что-то делает?» И, наконец, существует логический вопрос:

(3) «Откуда мы знаем активность? Только из наших собственных чувств? Или из какого-то другого источника информации?» На протяжении страницы за страницей литературы не знаешь, какой из этих вопросов перед тобой; и простое описание поверхностного проявления опыта преподносится так, как если бы оно неявно отвечало на каждый из них. Более того, никто из спорщиков не пытается показать, какие прагматические последствия повлекла бы за собой его собственная точка зрения или какие заметные конкретные различия в чьем-либо опыте это вызвало бы, если бы возобладала точка зрения его противника.

Мне кажется, что если радикальный эмпиризм вообще на что-то годен, то он должен, с его прагматическим методом и принципом чистого опыта, быть в состоянии избежать таких путаниц или, по крайней мере, несколько упростить их. Прагматический метод исходит из постулата, что нет никакой разницы в истине, которая не создавала бы разницы в фактах где-либо; и он стремится определить значение всех расхождений во мнениях, заставляя дискуссию как можно скорее опираться на какой-то практический или конкретный вопрос. Принцип чистого опыта также является методологическим постулатом. Ничто не должно приниматься как факт, говорит он, кроме того, что может быть испытано в определенное время неким субъектом опыта; и для каждой черты факта, когда-либо испытанной таким образом, должно быть найдено определенное место где-то в окончательной системе реальности. Другими словами: все реальное должно быть где-то познаваемо, и каждый вид познаваемого должен где-то быть реальным.

Вооружившись этими правилами метода, давайте посмотрим, какое лицо представляют нам проблемы активности.

Согласно принципу чистого опыта, либо слово «активность» вообще не должно иметь никакого значения, либо исходный тип и модель того, что оно означает, должны лежать в каком-то конкретном виде опыта, на который можно определенно указать. Какие бы дальнейшие суждения мы в конечном итоге ни пришли делать относительно активности, именно этот род вещей будет тем, о чем эти суждения. Первый шаг, который нужно сделать, — это спросить, где в потоке опыта мы, по-видимому, находим то, что мы называем активностью. Что мы должны думать об активности, найденной таким образом, будет более поздним вопросом.

Теперь очевидно, что у нас есть искушение утверждать активность везде, где мы находим, что что-то происходит. Взятое в самом широком смысле, любое постижение чего-то делающегося является опытом активности. Если бы наш мир можно было описать только словами «ничего не происходит», «ничего не меняется», «ничего не делается», мы бы, несомненно, назвали его «неактивным» миром. Голая активность, как мы можем ее назвать, означает голый факт события или изменения. «Происходящее изменение» — это уникальное содержание опыта, один из тех «конъюнктивных» объектов, которые радикальный эмпиризм так искренне стремится реабилитировать и сохранить. Чувство активности, таким образом, в самом широком и расплывчатом смысле синонимично чувству «жизни». Мы должны были бы чувствовать нашу собственную субъективную жизнь, по крайней мере, даже замечая и провозглашая в остальном неактивный мир. Наша собственная реакция на его монотонность была бы единственной вещью, испытанной там в форме чего-то происходящего.

Это, по-видимому, то, что имеют в виду некоторые авторы, когда они настаивают на том, что для субъекта опыта быть вообще — значит быть активным. Это, по-видимому, оправдывает, или, по крайней мере, объясняет выражение г-на Уорда, что мы существуем только постольку, поскольку мы активны, ибо мы существуем только как субъекты опыта; и это исключает утверждение г-на Брэдли, что «не существует первоначального опыта чего-либо похожего на активность». Что мы должны сказать об активностях, столь элементарных, чьи они, что они осуществляют, или осуществляют ли они вообще что-либо — это более поздние вопросы, на которые можно ответить, только когда поле опыта расширится.

Голая активность, таким образом, была бы предикативна, даже если бы не было определенного направления, действующего лица и цели. Простое беспокойное зигзагообразное движение, или дикий Ideenflucht, или Rhapsodie der Wahrnehmungen, как сказал бы Кант, составляли бы активный, в отличие от неактивного, мир.

Но в этом нашем актуальном мире, как он дан, по крайней мере часть активности приходит с определенным направлением; она приходит с желанием и чувством цели; она приходит, осложненная сопротивлениями, которые она преодолевает или которым поддается, и усилиями, которые чувство сопротивления так часто провоцирует; и именно в сложных переживаниях, подобных этим, возникают понятия отчетливых агентов и пассивности в противовес активности. Здесь также рождается понятие причинной эффективности. Возможно, самой сложной работой, когда-либо проделанной в описательной психологии, был анализ различными недавними авторами более сложных ситуаций активности. В их описаниях, некоторые из которых необычайно тонкие, активность предстает как gestaltqualität или fundirte inhalt (или как угодно еще вы можете назвать конъюнктивную форму), в которую содержание попадает, когда мы испытываем его способами, изложенными описателями. Эти факторы в этих отношениях — это то, что мы подразумеваем под ситуациями активности; и возможному перечислению и накоплению их обстоятельств и ингредиентов, по-видимому, нет естественного предела. Каждый час человеческой жизни мог бы внести свой вклад в картинную галерею; и это единственный недостаток, который можно найти в таком описательном усердии — где оно остановится? Должны ли мы вечно слушать словесные картины того, что мы уже имеем в конкретной форме в нашей собственной груди? Они никогда не уводят нас с поверхностного плана. Мы уже знали факты — менее развернутые и разделенные, конечно, — но мы все же знали их. Мы всегда чувствовали нашу собственную активность, например, как «расширение идеи, с которой отождествляется наше Я, против препятствия»; и следование такому определению через множество случаев разрабатывает очевидное настолько, что становится немногим более чем упражнением в синонимической речи.

Все описания должны прослеживать знакомые контуры и использовать знакомые термины. Активность, например, приписывается либо физическому, либо ментальному агенту и является либо бесцельной, либо направленной. Если она направлена, она проявляет тенденцию. Тенденция может встречать или не встречать сопротивление. Если нет, мы называем активность имманентной, как когда тело движется в пустом пространстве по инерции, или наши мысли блуждают по своей собственной воле. Если встречается сопротивление, его агент осложняет ситуацию. Если теперь, несмотря на сопротивление, первоначальная тенденция продолжается, появляется усилие, а вместе с усилием — напряжение или сжатие. Воля, в более узком смысле этого слова, выходит на сцену тогда, когда вместе с тенденцией поддерживаются напряжение и сжатие. Но сопротивление может быть достаточно сильным, чтобы остановить тенденцию или даже обратить ее путь вспять. В этом случае мы (если «мы» были первоначальными агентами или субъектами тенденции) оказываемся подавленными. Феномен превращается просто в напряжение или в необходимость, которой поддаются, в зависимости от того, является ли противостоящая сила только равной или превосходящей нас.

Всякий, кто описывает опыт в таких терминах, описывает опыт активности. Если слово имеет какое-либо значение, оно должно обозначать то, что там найдено. Там есть полная активность в ее первоначальном и первом намерении. То, что «известно как» таковое, — это то, что там появляется. Субъект такого опыта обладает всем, что содержит идея. Он чувствует тенденцию, препятствие, волю, напряжение, триумф или пассивную сдачу, точно так же, как он чувствует время, пространство, быстроту или интенсивность, движение, вес и цвет, боль и удовольствие, сложность или любые другие оставшиеся характеристики, которые может включать ситуация. Он проходит через все, что только можно вообразить, где предполагается активность. Если мы предполагаем, что активности происходят вне нашего опыта, то именно в таких формах мы должны их предполагать, иначе дать им другое имя; ибо слово «активность» не имеет никакого вообразимого содержания, кроме этих переживаний процесса, препятствия, стремления, напряжения или освобождения, будучи конечными qualia жизни, данной нам для познания.

Если бы это был конец дела, можно было бы подумать, что всякий раз, когда мы успешно проживали ситуацию активности, нам должно быть позволено, не вызывая противоречий, сказать, что мы были действительно активны, что мы встретили реальное сопротивление и действительно преобладали. Лотце где-то говорит, что для того, чтобы быть сущностью, все, что необходимо, — это gelten как сущность, действовать или быть чувствуемым, испытываемым, распознаваемым или каким-либо образом осознаваемым как таковая. В нашем опыте активности активность, безусловно, удовлетворяет требованию Лотце. Она заставляет себя gelten. Она засвидетельствована в своей работе. Независимо от того, какие активности могут действительно существовать в этой необычайной вселенной, для нас невозможно представить, чтобы какая-либо из них была прожита или аутентично познана иначе, чем в этой драматической форме чего-то, поддерживающего ощущаемую цель против ощущаемых препятствий и преодолевающего или преодолеваемого. Что здесь означает «поддерживающее», ясно любому, кто прожил этот опыт, но никому другому; точно так же, как «громкий», «красный», «сладкий» означают что-то только для существ с ушами, глазами и языками. Percipi в этих оригиналах опыта — это esse; занавес — это картина. Если в фоновом режиме что-то скрывается, это не следует называть активностью, а следует дать другое имя.

Это кажется настолько очевидно верным, что можно было бы испытать удивление, обнаружив, что так много способнейших авторов по этому предмету категорически отрицают, что активность, которую мы проживаем в этих ситуациях, реальна. Просто чувствовать себя активным — в их глазах не значит быть активным. Агенты, которые появляются в опыте, не являются реальными агентами, сопротивления не сопротивляются на самом деле, эффекты, которые появляются, на самом деле вовсе не являются эффектами. Из этого очевидно, что простое описательное описание любого из наших опытов активности — это не вся история, что есть еще что-то, что можно сказать об их природе, что заставило таких способных авторов задуматься о «чистой» активности, об активности an sich, которая действует, а не просто кажется нам действующей, и по сравнению с чьим реальным действием вся эта феноменальная активность — лишь призрачная имитация.

Здесь открывается метафизический вопрос; и я думаю, что состояние ума того, кто им одержим, часто бывает примерно таким: «Все это очень хорошо», — можем мы представить, как он говорит, — «говорить о том, что определенные серии опыта принимают форму чувств активности, точно так же, как они могут принимать музыкальные или геометрические формы. Предположим, что они это делают; предположим, мы чувствуем волю выдержать напряжение. Делает ли наше чувство что-то большее, чем просто фиксирует факт, что напряжение поддерживается? Реальная активность, тем временем, — это делание факта; и из чего состоит делание до того, как сделана запись. Что в воле позволяет ей действовать таким образом? И эти потоки опыта сами по себе, в которых появляются активности, что заставляет их вообще идти? Приносит ли активность в одном кусочке опыта следующий кусочек в бытие? Как эмпирик вы не можете так сказать, ибо вы только что объявили активность лишь своего рода синтетическим объектом или конъюнктивным отношением, испытанным между уже созданными кусочками опыта. Но что создало их вообще? Что движет опыт überhaupt в бытие? Там есть активность, которая действует; ощущаемая активность — лишь ее поверхностный знак».

К метафизическому вопросу, внезапно возникшему перед нами таким образом, я должен уделить серьезное внимание, прежде чем закончу свои замечания; но, прежде чем сделать это, позвольте мне показать, что, не покидая непосредственных переплетений опыта или не спрашивая, что заставляет саму активность действовать, мы все же находим различие между менее реальными и более реальными активностями, навязанное нам, и вынуждены к глубоким раздумьям на чисто феноменальном плане.

Мы не должны забывать, говоря об окончательном характере нашего опыта активности, что каждый из них — лишь часть более широкого мира, одно звено в огромной цепи процессов опыта, из которых складывается история. Каждый частичный процесс, для того, кто его проживает, определяется своим происхождением и своей целью; но для наблюдателя с более широким охватом ума, который жил бы вне его, эта цель казалась бы лишь временной остановкой, и субъективно ощущаемая активность виделась бы продолжающейся в объективные активности, которые вели далеко за пределы. Мы таким образом приобретаем привычку, обсуждая опыт активности, определять его через отношение к чему-то большему. Если опыт имеет узкий охват, он будет ошибочно принят за то, какая это активность и чья. Вы думаете, что вы действуете, в то время как вы лишь подчиняетесь чьему-то толчку. Вы думаете, что делаете это, но вы делаете что-то, о чем даже не мечтаете. Например, вы думаете, что просто пьете этот стакан; но вы на самом деле создаете цирроз печени, который закончит ваши дни. Вы думаете, что просто заключаете эту сделку, но, как где-то говорит Стивенсон, вы закладываете звено в политику человечества.

Вообще говоря, сторонний наблюдатель, с его более широким полем зрения, рассматривает окончательный результат активности как то, что она делает более реально; а самого раннего агента, которого можно установить, будучи первым источником действия, он рассматривает как самого реального агента в поле. Остальные лишь передают импульс этого агента; на него мы возлагаем ответственность; мы называем его, когда нас спрашивают: «Кто виноват?»

Но самые ранние агенты, которые можно установить, вместо того чтобы иметь более длительный охват, часто имеют гораздо более короткий охват, чем рассматриваемая активность. Клетки мозга — наш лучший пример. Считается, что мои клетки мозга возбуждают друг друга от одного к другому (путем непрерывной передачи катаболического изменения, скажем) и делали это задолго до того, как начался этот нынешний отрезок лекционной деятельности с моей стороны. Если какая-либо группа клеток прекращает свою активность, лекция прекратится или проявит беспорядок формы. Cessante causa, cessat et effectus — не выглядит ли это так, будто мозговые активности с коротким охватом были более реальными активностями, а лекционные активности с моей стороны — лишь их эффектами? Более того, как так ясно указал Юм, в моей ситуации ментальной активности слова, которые должны быть физически произнесены, представлены как непосредственная цель активности. Эти слова, однако, не могут быть произнесены без промежуточных физических процессов в луковице и блуждающих нервах, которые, тем не менее, вообще не фигурируют в серии ментальной активности. Эта серия, следовательно, поскольку она опускает жизненно важные реальные шаги действия, не может представлять реальные активности. Это нечто чисто субъективное; факты активности находятся в другом месте. Они гораздо более интерстициальны, так сказать, чем то, что фиксируют мои чувства.

Реальные факты активности, за которые систематически выступали философы, насколько мне известно, были трех основных типов.

Первый тип берет сознание с более широким временным охватом, чем наше, в качестве носителя более реальной активности. Его воля — это агент, а его цель — совершенное действие.

Второй тип предполагает, что «идеи», борющиеся друг с другом, являются агентами, и что преобладание одного их набора является действием.

Третий тип полагает, что нервные клетки являются агентами, а результирующие моторные разряды — достигнутыми актами.

Теперь, если мы должны де-реализовать наши непосредственно ощущаемые ситуации активности в пользу любого из этих типов замены, мы должны знать, что практически влечет за собой эта замена. Какая практическая разница должна быть, если вместо того, чтобы наивно говорить, что «я» активен сейчас в чтении этой лекции, я скажу, что активен более широкий мыслитель, или что активны определенные идеи, или что активны определенные нервные клетки в достижении результата?

Это было бы прагматическим значением трех гипотез. Давайте возьмем их по очереди в поисках ответа.

Если мы предположим более широкого мыслителя, очевидно, что его цели охватывают мои. Я действительно читаю лекцию для него; и хотя я не могу точно знать, с какой целью, но если я отношусь к нему религиозно, я могу довериться, что это хорошая цель, и охотно потворствовать. Я могу быть счастлив, думая, что моя активность передает его импульс, и что его цели продлевают мои собственные. Короче говоря, пока я воспринимаю его религиозно, он не де-реализует мои активности. Он скорее склонен подтверждать их реальность, пока я верю, что и они, и он — хорошие.

Когда теперь мы обращаемся к идеям, дело обстоит иначе, поскольку предполагается, что идеи влияют друг на друга только от одного к другому. «Охват» идеи или пары идей, как предполагается, гораздо меньше, а не больше, чем у моего общего поля сознания. Те же результаты могут быть получены в обоих случаях, ибо эта лекция в любом случае читается. Но идеи, которые, как предполагается, «реально» ее осуществляют, не имели предвидения всего этого; и если я читал лекцию для абсолютного мыслителя в первом случае, то, по аналогичному рассуждению, мои идеи сейчас читают лекцию для меня, то есть невольно достигают результата, который я одобряю и принимаю. Но когда эта текущая лекция закончится, в самой идее о том, что идеи были ее агентами, нет ничего, что гарантировало бы, что мои нынешние цели в чтении лекций будут продлены. У меня могут быть в виду дальнейшие разработки; но нет уверенности, что мои идеи как таковые захотят или смогут их осуществить.

То же самое верно, если агентами являются нервные клетки. Активность нервной клетки должна мыслиться как тенденция чрезвычайно короткого охвата, «импульс», едва охватывающий путь к следующей клетке — ибо, безусловно, такое количество актуального «процесса» должно быть «испытано» клетками, если то, что происходит между ними, вообще заслуживает названия активности. Но здесь опять же общий результат, как я его воспринимаю, безразличен к агентам, и не желаем, не волим и не предвиден. То, что они являются агентами, сейчас согласующимися с моей волей, не дает мне гарантии, что подобные результаты снова повторятся от их активности. На самом деле, происходят всякие другие результаты. Мои ошибки, бессилие, извращения, ментальные препятствия и разочарования в целом также являются результатами активности клеток. Хотя они позволяют мне читать лекцию сейчас, в других случаях они заставляют меня делать вещи, которые я бы охотно не делал.

Вопрос «Чья это реальная активность?» таким образом равносилен вопросу «Каковы будут фактические результаты?». Его интерес драматичен; как все сложится? Если агенты одного сорта, то одним путем; если другого сорта, они могут сложиться совсем иначе. Короче говоря, прагматическое значение различных альтернатив велико. Это не просто словесная разница, какое мнение мы принимаем.

Вы видите, это вернулся старый спор! Материализм и телеология; элементарные действия с коротким охватом, суммирующие себя «вслепую», или далеко предвиденные идеалы, приходящие с усилием в действие.

Наивно мы верим, и по-человечески и драматически нам нравится верить, что активности как более широкого, так и более узкого охвата работают в жизни вместе, что обе они реальны, и что тенденции с длинным охватом запрягают другие в свою службу, поощряя их в правильном направлении и приглушая их, когда они стремятся другими путями. Но как ясно представить modus operandi такого управления малыми тенденциями большими — это проблема, над которой метафизическим мыслителям придется размышлять еще много лет. Даже если такой контроль в конечном итоге станет ясно представимым, вопрос о том, насколько успешно он осуществляется в этом актуальном мире, может быть решен только путем исследования деталей факта. Никакое философское знание общей природы и конституции тенденций, или отношения больших к меньшим, не может помочь нам предсказать, какая из всех различных конкурирующих тенденций, которые интересуют нас в этой вселенной, вероятнее всего возобладает. Мы знаем как эмпирический факт, что дальновидные тенденции часто выполняют свою цель, но мы знаем также, что они часто терпят поражение из-за неудачи какого-то презренно малого процесса, от которого зависит успех. Маленький тромб в менингеальной артерии государственного деятеля выведет из строя империю. Поэтому я не могу даже намекнуть на какое-либо решение прагматического вопроса. Я лишь хотел показать вам, что этот вопрос — то, что придает реальный интерес всем исследованиям того, какие виды активности могут быть реальными. Являются ли силы, которые реально действуют в мире, более дальновидными или более слепыми? Что касается «наших» активностей, как «мы» их испытываем, и активностей наших идей или наших клеток мозга, вопрос хорошо определен.

Я сказал некоторое время назад, что вернусь к «метафизическому» вопросу перед окончанием; поэтому, с несколькими словами об этом, я теперь закончу свои замечания.

В какой бы форме мы ни слышали этот вопрос, я думаю, что он всегда возникает из двух вещей: веры в то, что причинность должна проявляться в активности, и удивления по поводу того, как создается причинность. Если мы берем ситуацию активности по ее номинальной стоимости, кажется, будто мы застали in flagrante delicto саму силу, которая заставляет факты приходить и быть. Я сейчас страстно стремлюсь, например, облечь эту истину, которую я, кажется, наполовину воспринимаю, в слова, которые заставят ее проявиться более ясно. Если слова придут, будет казаться, будто само стремление втянуло или вытянуло их в актуальность из состояния лишь возможного бытия, в котором они находились. Как совершается этот подвиг? Как тяга тянет? Как я получаю свою хватку на словах, еще не существующих, и когда они приходят, какими средствами я заставил их прийти? На самом деле это проблема творения; ибо в конечном итоге вопрос таков: как я заставляю их быть? Реальные активности — это те, которые действительно заставляют вещи быть, без которых вещей нет, и с которыми они есть. Активность, насколько мы ее просто чувствуем, с другой стороны, — это лишь наше впечатление, можно утверждать; и впечатление есть, для всего этого образа мышления, лишь тень другого факта.

Придя к этому моменту, я могу сделать немногим больше, чем указать принципы, на которые, как мне кажется, радикально эмпирическая философия обязана полагаться при решении такого спора.

Если существуют реальные творческие активности в бытии, радикальный эмпиризм должен сказать, где-то они должны быть непосредственно прожиты. Где-то «то» эффективного причинения и «что» его должны быть испытаны в одном, точно так же, как «что» и «то» «холода» испытываются в одном всякий раз, когда человек имеет ощущение холода здесь и сейчас. Не стоит говорить, что наши ощущения ошибочны. Они действительно таковы; но видеть термометр, противоречащий нам, когда мы говорим «холодно», не отменяет холод как специфическую природу из вселенной. Холод есть в полярном круге, если не здесь. Точно так же чувствовать, что наш поезд движется, когда поезд рядом с нашим окном движется, видеть луну через телескоп в два раза ближе или видеть две картины как одну твердую, когда мы смотрим через стереоскоп на них, оставляет движение, близость и твердость все еще в бытии — если не здесь, то каждая на своем собственном месте в другом месте. И где бы ни было место реальной причинности, как окончательно известной «по правде» (в нервных процессах, если хотите, которые вызывают наши чувства активности, а также движения, которые они, кажется, побуждают), философия чистого опыта может рассматривать реальную причинность не как иную природу вещей, чем та, которая даже в наших самых ошибочных переживаниях кажется действующей. Именно то, что там появляется, — это то, что мы подразумеваем под работой, хотя мы можем позже узнать, что работа была не совсем там. Поддержание, упорство, стремление, оплата усилием по мере продвижения, зависание и, наконец, достижение нашего намерения — это и есть действие, это и есть осуществление в единственной форме, в которой, согласно философии чистого опыта, местонахождение его где-либо может быть обсуждено. Вот творение в его первом намерении, вот причинность в действии. Рассматривать это с ходу как голую иллюзорную поверхность мира, чья реальная причинность — невообразимый онтологический принцип, скрытый в кубических глубинах, — для более эмпирического образа мышления, есть лишь анимизм в другой форме. Вы объясняете свой данный факт своим «принципом», но сам принцип, когда вы ясно смотрите на него, оказывается ничем иным, как предыдущей маленькой духовной копией факта. Вдали от этого единственного вида факта ваш ум, рассматривая причинность, никогда не сможет уйти.

Я заключаю, следовательно, что реальная эффективная причинность как окончательная природа, как «категория», если хотите, реальности, — это именно то, что мы чувствуем, именно тот вид конъюнкции, который раскрывают наши собственные серии активности. У нас в руках весь смысл и бытие этого; и здоровое дело для философии — перестать рыться под землей в поисках того, что осуществляет осуществление, или что заставляет действие действовать, и попытаться решить конкретные вопросы о том, где находится осуществление в этом мире, какие вещи являются истинными причинными агентами там и из чего состоят более отдаленные эффекты.

С этой точки зрения большая возвышенность, традиционно приписываемая метафизическому исследованию, «роющему» исследованию, полностью исчезает. Если бы мы могли знать, что такое причинность на самом деле и трансцендентально сама по себе, единственной пользой этого знания было бы помочь нам распознать актуальную причину, когда она у нас есть, и, таким образом, более разумно отслеживать будущий ход операций. Простое абстрактное исследование скрытой природы причинности не более возвышенно, чем любое другое исследование, столь же абстрактное. Причинность не обитает на более возвышенном уровне, чем что-либо другое. Она живет, по-видимому, в грязи мира, так же как и в абсолюте, или в непоколебимом уме человека. Ценность и интерес мира состоят не в его элементах, будь эти элементы вещами или конъюнкциями вещей; он существует скорее в драматическом исходе всего процесса и в значении последовательных стадий, которые элементы вырабатывают.

Мой коллега и учитель, Джозайя Ройс, на странице своей рецензии на «Аналитическую психологию» Стаута имеет несколько прекрасных слов по этому поводу, с которыми я сердечно согласен. Я не могу согласиться с его отделением понятия эффективности от понятия активности вообще (это, как я понимаю, одно из его утверждений), ибо активности эффективны всякий раз, когда они вообще являются реальными активностями. Но внутренняя природа как эффективности, так и активности — это поверхностные проблемы, как я понимаю Ройса; и единственным моментом для нас в их решении была бы их возможная польза в помощи нам решить гораздо более глубокую проблему хода и значения мира жизни. Жизнь, говорит наш коллега, полна значимости, смысла, успеха и поражения, надежды и стремления, тоски, желания и внутренней ценности. Это полное присутствие, которое воплощает ценность. Лучше проживать наши собственные жизни в этом присутствии — истинная причина, почему мы хотим знать элементы вещей; так что даже мы, психологи, должны закончить на этой прагматической ноте.

Насущные проблемы активности, таким образом, более конкретны. Все они — проблемы истинного отношения активностей с более длительным охватом к активностям с более коротким охватом. Когда, например, ряд «идей» (используя название, традиционное в психологии) становится сливающимся в более широком поле сознания, сосуществуют ли меньшие активности с более широкими активностями, испытываемыми тогда сознательным субъектом? И если да, сопровождают ли широкие активности узкие инертно, или они осуществляют контроль? Или, может быть, они полностью вытесняют и заменяют их и замыкают их эффекты? Опять же, когда процесс ментальной активности и серия активностей клеток мозга заканчиваются одним и тем же мышечным движением, управляет ли ментальный процесс нейронными процессами или нет? Или, с другой стороны, замыкает ли он независимо их эффекты? Таковы вопросы, с которых мы должны начать. Но я настолько далек от предложения какого-либо окончательного ответа на такие вопросы, что едва ли могу еще ясно их поставить. Они ведут, однако, в ту область панпсихических и онтологических спекуляций, литературу о которой профессора Бергсон и Стронг недавно расширили столь способным и интересным образом. Результаты этих авторов кажутся во многих отношениях несхожими, и я понимаю их пока лишь несовершенно; но я не могу не подозревать, что направление их работы очень многообещающее, и что у них есть инстинкт охотника на плодотворные следы.

СНОСКИ:

[85] Обращение президента перед Американской психологической ассоциацией, Филадельфийское собрание, декабрь 1904 г. [Перепечатано из «Психологического обозрения», том xii, № 1, янв. 1905 г. Также перепечатано, с некоторыми пропусками, как Приложение B, «Плюралистическая вселенная», стр. 370-394. Стр. 166-167 также были перепечатаны в «Некоторых проблемах философии», стр. 212. Настоящее эссе упоминается в ibid., стр. 219, примечание. Исправления автора были приняты для настоящего текста. Ред.]

[86] [The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods.]

[87] Appearance and Reality, второе издание, стр. 116-117. — Очевидно, написано в адрес Уорда, хотя имя Уорда не упоминается.

[88] [Mind, том xii, 1887, стр. 573-574.]

[89] Mind, N. S., том vi, [1897], стр. 379.

[90] Naturalism and Agnosticism, том ii, стр. 245. Здесь невольно приходят на ум перипатетические actus primus и actus secundus. [“Actus autem est duplex: primus et secundus. Actus quidem primus est forma, et integritas rei. Actus autem secundus est operatio.” Фома Аквинский: Summa Theologica, издание Льва XIII, (1894), том i, стр. 391. Ср. также Blanc: Dictionnaire de Philosophie, статья ‘acte’. Ред.]

[91] [Appearance and Reality, второе издание, стр. 116.]

[92] [Kritik der reinen Vernunft, Werke, (1905), том iv, стр. 110 (пер. Макса Мюллера, второе издание, стр. 128).]

[93] Я имею в виду такие описательные работы, как работа Лэдда (Psychology, Descriptive and Explanatory, часть i, гл. v, часть ii, гл. xi, часть iii, гл. xxv и xxvi); Салли (The Human Mind, часть v); Стаута (Analytic Psychology, книга i, гл. vi, и книга ii, гл. i, ii и iii); Брэдли (в его длинной серии аналитических статей по психологии в Mind); Титченера (Outline of Psychology, часть i, гл. vi); Шанда (Mind, N. S., iii, 449; iv, 450; vi, 289); Уорда (Mind, xii, 67; 564); Лавдея (Mind, N. S., x, 455); Липпса (Vom Fühlen, Wollen und Denken, 1902, гл. ii, iv, vi); и Бергсона (Revue Philosophique, LIII, 1) — чтобы упомянуть лишь некоторые труды, которые я сразу вспоминаю.

[94] Их существование служит любопытным комментарием к догме профессора Мюнстерберга о том, что волевые установки не поддаются описанию. Он сам внес выдающийся вклад в их описание как в своей работе Willenshandlung, так и в Grundzüge [der Psychologie], часть ii, гл. ix, § 7.

[95] Я и сам должен покаяться (peccavi), будучи многословным грешником в своей собственной главе о воле. [Principles of Psychology, том ii, гл. xxvi.]

[96] [Ср. Ф. Г. Брэдли, Appearance and Reality, второе издание, стр. 96-97.]

[97] [Ср. выше, стр. 59, примечание.]

[98] К слову (Verborum gratiâ): “Чувство активности не способно, как чувство, сказать нам что-либо об активности” (Лавдей: Mind, N. S., том x, [1901], стр. 463); “Ощущение, или чувство, или ощущение активности... если посмотреть на него иначе, вовсе не является опытом активности. Это просто ощущение, замкнутое в себе, из которого никаким размышлением нельзя получить идею активности... Является ли этот опыт впоследствии существенной характеристикой нашего восприятия и нашей идеи активности, или нет, но, как он приходит первым, он сам по себе вовсе не является опытом активности. Как он приходит первым, он является таковым лишь по внешним причинам и лишь для стороннего наблюдателя” (Брэдли, Appearance and Reality, второе издание, стр. 605); “В чувстве деятельности само по себе не содержится ни малейшего доказательства наличия психической деятельности” (Мюнстерберг: Grundzüge der Psychologie). Я мог бы умножить подобные цитаты и включил бы некоторые из них в свой текст, чтобы сделать его более конкретным, если бы смешение различных точек зрения в большинстве дискуссий этих авторов (кроме Мюнстерберга) не делало невозможным точно разобрать, что они имеют в виду. В любом случае я уверен, что меня обвинят в полном искажении их мыслей, даже в этом примечании, из-за опущения контекста, поэтому чем меньше я буду называть имена и чем больше буду придерживаться абстрактной характеристики лишь возможного стиля мнений, тем безопаснее это будет. И по поводу недопониманий я могу добавить к этому примечанию жалобу от своего имени. Профессор Стаут в превосходной главе о ‘ментальной деятельности’ в первом томе своей Analytic Psychology упрекает меня за отождествление духовной деятельности с определенными мышечными ощущениями и приводит цитаты в подтверждение своих слов. Они взяты из определенных параграфов о ‘Я’, в которых я пытался показать, что является центральным ядром той деятельности, которую мы называем ‘нашей’. [Principles of Psychology, том i, стр. 299-305.] Я нашел его в определенных внутричерепных движениях, которые мы обычно противопоставляем как ‘субъективные’ деятельности транс-телесного мира. Я стремился показать, что нет прямых доказательств того, что мы чувствуем деятельность внутреннего духовного агента как таковую (я бы теперь сказал — деятельность ‘сознания’ как таковую, см. [первое эссе] ‘Существует ли сознание?’). В поле дискуссии фактически существуют три различимые ‘деятельности’: элементарная деятельность, вовлеченная в простое ‘наличие’ опыта, в тот факт, что что-то происходит, и дальнейшая спецификация этого ‘чего-то’ в два ‘что’, деятельность, ощущаемая как ‘наша’, и деятельность, приписываемая объектам. Стаут, как я его понимаю, отождествляет ‘нашу’ деятельность с деятельностью всего процесса опыта, и когда я ограничиваю ее как часть этого процесса, он обвиняет меня в том, что я рассматриваю ее как своего рода внешнее придаток к самому себе (Стаут: op. cit., том i, стр. 162-163), как если бы я ‘отделил деятельность от процесса, который является активным’. Но все рассматриваемые процессы активны, и их деятельность неотделима от их бытия. Моя книга поднимала только вопрос о том, какая деятельность заслуживает названия ‘нашей’. Поскольку мы являемся ‘личностями’, противопоставленными ‘окружающей среде’, движения в нашем теле фигурируют как наши деятельности; и я не могу найти никаких других деятельностей, которые были бы нашими в этом строго личном смысле. Существует более широкий смысл, в котором весь ‘хор небес и обстановка земли’, и их деятельности, являются нашими, ибо они — наши ‘объекты’. Но ‘мы’ здесь — лишь другое название для общего процесса опыта, другое название для всего, что, по сути, есть; и в отрывках, которые профессор Стаут находит ошибочными, я имел дело исключительно с личным и индивидуализированным Я. Индивидуализированное Я, которое, как я полагаю, является единственной вещью, которую правильно называть Я, есть часть содержания переживаемого мира. Переживаемый мир (иначе называемый ‘полем сознания’) всегда приходит с нашим телом в качестве своего центра, центра зрения, центра действия, центра интереса. Где находится тело — это ‘здесь’; когда тело действует — это ‘сейчас’; чего касается тело — это ‘это’; все остальные вещи — ‘там’, ‘тогда’ и ‘то’. Эти слова подчеркнутой позиции подразумевают систематизацию вещей по отношению к фокусу действия и интереса, который находится в теле; и эта систематизация сейчас настолько инстинктивна (была ли она когда-либо иной?), что для нас не существует никакого развитого или активного опыта, кроме как в этой упорядоченной форме. Поскольку ‘мысли’ и ‘чувства’ могут быть активными, их деятельность завершается деятельностью тела, и только через первоначальное возбуждение его деятельности они могут начать изменять деятельность остального мира. [Ср. также A Pluralistic Universe, стр. 344, примечание 8. Ред.] Тело — это центр бури, начало координат, постоянное место напряжения во всем этом потоке опыта. Все вращается вокруг него и ощущается с его точки зрения. Слово ‘Я’, таким образом, является прежде всего существительным позиции, точно так же, как ‘это’ и ‘здесь’. Деятельности, привязанные к ‘этой’ позиции, имеют прерогативное ударение, и, если деятельности имеют чувства, они должны ощущаться особым образом. Слово ‘мой’ обозначает вид ударения. Я не вижу никакого противоречия в том, чтобы, с одной стороны, защищать ‘мои’ деятельности как уникальные и противопоставленные деятельности внешней природы, а с другой стороны, утверждая после интроспекции, что они состоят из движений в голове. ‘Мой’ в них — это ударение, чувство перспективы-интереса, в которое они окрашены.