«Очерки радикального эмпиризма»

[19] [Ср. Шадворт Ходжсон: The Metaphysic of Experience, том i, passim; The Philosophy of Reflection, кн. ii, гл. iv, § 3. Ред.]

[20] Доказательство Спенсером его «Преображенного реализма» (его доктрины о том, что существует абсолютно нементальная реальность) приходит на ум как блестящий пример невозможности установления радикальной гетерогенности между мыслью и вещью. Все его мучительно накопленные пункты различия постепенно переходят в свои противоположности и полны исключений. [Ср. Спенсер: Principles of Psychology, часть vii, гл. xix.]

[21] Я говорю здесь о полной внутренней жизни, в которой ум свободно играет со своими материалами. Конечно, свободная игра ума ограничена, когда он стремится скопировать реальные вещи в реальном пространстве.

[22] [Но существуют также «ряды ментальной активности», в которых мысли «работают друг над другом». Ср. ниже, стр. 184, примечание. Ред.]

[23] [Эта тема возобновляется ниже, стр. 137 сл. Ред.]

[24] [Principles of Psychology, том i, стр. 299-305. Ср. ниже, стр. 169-171 (примечание).]

II

МИР ЧИСТОГО ОПЫТА [25]

Трудно не заметить любопытное беспокойство в философской атмосфере времени, ослабление старых ориентиров, смягчение оппозиций, взаимные заимствования друг у друга систем, некогда закрытых, и интерес к новым предположениям, какими бы расплывчатыми они ни были, как если бы единственным несомненным было несовершенство существующих школьных решений. Неудовлетворенность ими, по-видимому, по большей части связана с ощущением, что они слишком абстрактны и академичны. Жизнь запутана и избыточна, и то, чего, по-видимому, жаждет молодое поколение, — это больше темперамента жизни в своей философии, даже если это происходит ценой некоторой логической строгости и формальной чистоты. Трансцендентальный идеализм склонен позволить миру идти своим непонятным чередом, несмотря на своего Абсолютного Субъекта и его единство цели. Берклианский идеализм отказывается от принципа экономии и балуется панпсихическими спекуляциями. Эмпиризм заигрывает с телеологией; и, что самое странное, натуральный реализм, так долго пристойно похороненный, поднимает голову над дерном и находит радостные руки, протянутые с самых неожиданных сторон, чтобы помочь ему снова встать на ноги. Мы все предвзяты из-за наших личных чувств, я знаю, и я лично недоволен существующими решениями; поэтому мне кажется, что я читаю признаки великого потрясения, как если бы был неизбежен переворот более реальных концепций и более плодотворных методов, как если бы мог возникнуть истинный ландшафт, менее подстриженный, прямолинейный и искусственный.

Если философия действительно находится накануне какой-либо значительной перестройки, время должно быть благоприятным для любого, у кого есть собственные предложения. В течение многих лет мой ум развивался в определенный тип Weltanschauung. Правильно или нет, я дошел до точки, где едва могу видеть вещи в каком-либо ином паттерне. Поэтому я предлагаю описать этот паттерн настолько ясно, насколько могу, в соответствии с большой краткостью, и бросить свое описание в бурлящий чан публичности, где, толкаясь соперниками и раздираемый критиками, он в конечном итоге либо исчезнет из виду, либо, если ему повезет больше, тихо осядет в глубины и послужит возможным ферментом новых ростов или ядром новой кристаллизации.

I. Радикальный эмпиризм

Я даю название «радикальный эмпиризм» своему Weltanschauung. Эмпиризм известен как противоположность рационализма. Рационализм склонен подчеркивать универсалии и делать целое предшествующим частям как в порядке логики, так и в порядке бытия. Эмпиризм, напротив, делает объяснительный акцент на части, элементе, индивиде и рассматривает целое как совокупность, а универсалию — как абстракцию. Мое описание вещей, соответственно, начинается с частей и делает из целого бытие второго порядка. Это по существу мозаичная философия, философия плюральных фактов, подобная философии Юма и его потомков, которые относят эти факты ни к Субстанциям, в которых они пребывают, ни к Абсолютному Уму, который создает их как свои объекты. Но она отличается от эмпиризма юмовского типа в одной детали, которая заставляет меня добавить эпитет «радикальный».

Чтобы быть радикальным, эмпиризм не должен ни допускать в свои конструкции какой-либо элемент, который не является непосредственно переживаемым, ни исключать из них какой-либо элемент, который является непосредственно переживаемым. Для такой философии отношения, которые связывают опыты, должны сами быть переживаемыми отношениями, и любой вид переживаемого отношения должен считаться столь же «реальным», как и все остальное в системе. Элементы, конечно, могут быть перераспределены, первоначальное размещение вещей может быть скорректировано, но реальное место должно быть найдено для каждого вида переживаемой вещи, будь то термин или отношение, в окончательной философской расстановке.

Теперь, обычный эмпиризм, несмотря на тот факт, что конъюнктивные и дизъюнктивные отношения представляют себя как полностью координатные части опыта, всегда проявлял тенденцию к устранению связей вещей и к наибольшему настаиванию на дизъюнкциях. Номинализм Беркли, утверждение Юма о том, что любые вещи, которые мы различаем, «свободны и отдельны», как если бы они «не имели никакого рода связи», отрицание Джеймсом Миллем того, что сходные вещи имеют что-то «реально» общее, разрешение причинной связи в привычную последовательность, описание Джоном Миллем как физических вещей, так и «я» как состоящих из прерывных возможностей, и общая пульверизация всего Опыта через ассоциацию и теорию «ума-пыли» — вот примеры того, что я имею в виду. [26]

Естественным результатом такой картины мира были усилия рационализма исправить ее бессвязность путем добавления транс-эмпирических агентов унификации, субстанций, интеллектуальных категорий и сил, или «Я»; тогда как, если бы эмпиризм был только радикальным и принимал все, что приходит, без предубеждения, конъюнкцию так же, как и разделение, каждое по его номинальной стоимости, результаты не потребовали бы такой искусственной коррекции. Радикальный эмпиризм, как я его понимаю, отдает полную справедливость конъюнктивным отношениям, не рассматривая их, однако, так, как рационализм всегда склонен их рассматривать, как истинные в каком-то высшем смысле, как если бы единство вещей и их разнообразие принадлежали к совершенно разным порядкам истины и жизненности.

II. Конъюнктивные отношения

Отношения бывают разных степеней близости. Просто быть «с» друг другом во вселенной дискурса — это самое внешнее отношение, которое могут иметь термины, и, кажется, не вовлекает ничего, что касалось бы дальнейших последствий. Симультанность и временной интервал идут следом, а затем пространственная смежность и дистанция. После них — сходство и различие, несущие возможность многих выводов. Затем отношения активности, связывающие термины в ряды, включающие изменение, тенденцию, сопротивление и причинный порядок в целом. Наконец, отношение, переживаемое между терминами, которые образуют состояния ума и непосредственно осознают продолжение друг друга. Организация «Я» как системы воспоминаний, целей, стремлений, исполнений или разочарований случайна для этого самого интимного из всех отношений, термины которого во многих случаях, кажется, фактически проникают и наполняют бытие друг друга. [27]

Философия всегда вращалась вокруг грамматических частиц. С, около, рядом, как, от, к, против, потому что, для, через, мой — эти слова обозначают типы конъюнктивного отношения, расположенные в грубо восходящем порядке близости и инклюзивности. A priori мы можем представить вселенную «с-ности», но без «рядом-ности»; или одну из «рядом-ности», но без «как-ности», или «как-ности» без активности, или активности без цели, или цели без эго. Это были бы вселенные, каждая со своей степенью единства. Вселенная человеческого опыта, той или иной своей частью, обладает каждой и всеми этими степенями. Наслаждается ли она, возможно, какой-то еще более абсолютной степенью союза, не видно на поверхности.

Взятая такой, какой она представляется, наша вселенная в значительной степени хаотична. Ни один единый тип связи не проходит через все опыты, которые ее составляют. Если мы возьмем пространственные отношения, они не связывают умы в какую-либо регулярную систему. Причины и цели существуют только среди специальных рядов фактов. Отношение к «я» кажется чрезвычайно ограниченным и не связывает два разных «я» вместе. Prima facie, если бы вы уподобили вселенную абсолютного идеализма аквариуму, хрустальному шару, в котором плавают золотые рыбки, вам пришлось бы сравнить эмпиристскую вселенную с чем-то более похожим на одну из тех высушенных человеческих голов, которыми даяки Борнео украшают свои жилища. Череп образует твердое ядро; но бесчисленные перья, листья, нити, бусы и свободные придатки всякого рода плавают и болтаются на нем, и, за исключением того, что они заканчиваются в нем, кажется, не имеют ничего общего друг с другом. Точно так же мои опыты и ваши плавают и болтаются, заканчиваясь, правда, в ядре общего восприятия, но по большей части вне поля зрения, нерелевантны и невообразимы друг для друга. Эта несовершенная близость, это голое отношение «с-ности» между некоторыми частями суммы опыта и другими частями — это факт, который обычный эмпиризм чрезмерно подчеркивает против рационализма, причем последний всегда склонен игнорировать его чрезмерно. Радикальный эмпиризм, напротив, справедлив как к единству, так и к разъединению. Он не находит причин рассматривать ни то, ни другое как иллюзорное. Он отводит каждому свою определенную сферу описания и соглашается, что, по-видимому, существуют реальные силы, действующие и стремящиеся, по мере того как время идет, сделать единство больше.

Конъюнктивное отношение, которое доставило больше всего проблем философии, — это со-сознательный переход, так сказать, посредством которого один опыт переходит в другой, когда оба принадлежат одному и тому же «я». О фактах не может быть и речи. Мои опыты и ваши опыты «с» друг другом различными внешними способами, но мои переходят в мои, а ваши переходят в ваши таким образом, каким ваши и мои никогда не переходят друг в друга. Внутри каждой из наших личных историй субъект, объект, интерес и цель непрерывны или могут быть непрерывны. [28] Личные истории — это процессы изменения во времени, и само изменение — одна из вещей, непосредственно переживаемых. «Изменение» в данном случае означает непрерывный переход в противоположность прерывному. Но непрерывный переход — это один из видов конъюнктивного отношения; и быть радикальным эмпиристом означает твердо придерживаться этого конъюнктивного отношения из всех остальных, ибо это стратегическая точка, позиция, через которую, если проделать дыру, все коррупции диалектики и все метафизические фикции вливаются в нашу философию. Твердое придерживание этого отношения означает принятие его по его номинальной стоимости, ни меньше, ни больше; и принять его по его номинальной стоимости означает прежде всего принять его именно так, как мы его чувствуем, и не запутывать себя абстрактными разговорами о нем, вовлекающими слова, которые заставляют нас изобретать вторичные концепции, чтобы нейтрализовать их внушения и сделать наш актуальный опыт снова рационально возможным.

То, что я просто чувствую, когда более поздний момент моего опыта сменяет более ранний, заключается в том, что, хотя это два момента, переход от одного к другому является непрерывным. Непрерывность здесь — определенный вид опыта; такой же определенный, как и опыт прерывности, который я нахожу невозможным избежать, когда стремлюсь совершить переход от своего опыта к вашему. В этом последнем случае я должен сесть и снова сойти, перейти от вещи прожитой к другой вещи, только мыслимой, и разрыв положительно переживается и отмечается. Хотя функции, осуществляемые моим опытом и вашим, могут быть одними и теми же (например, одни и те же объекты познаны и одни и те же цели преследуются), все же тождественность в данном случае должна быть установлена эксплицитно (и часто с трудом и неуверенностью) после того, как разрыв был почувствован; тогда как при переходе от одного из моих собственных моментов к другому тождественность объекта и интереса не нарушена, и как более ранний, так и более поздний опыт являются опытами вещей, непосредственно прожитых.

Нет никакой другой природы, никакой другой «что-ности», кроме этого отсутствия разрыва и этого чувства непрерывности в том самом интимном из всех конъюнктивных отношений, переходе одного опыта в другой, когда они принадлежат одному и тому же «я». И эта «что-ность» — реальное эмпирическое «содержание», точно так же, как «что-ность» разделения и прерывности — реальное содержание в контрастном случае. Практически пережить свой личный континуум таким живым образом — значит знать оригиналы идей непрерывности и тождественности, знать, что слова означают конкретно, владеть всем, что они когда-либо могут означать. Но все опыты имеют свои условия; и сверхтонкие интеллекты, размышляя о фактах здесь и спрашивая, как они возможны, закончили тем, что заменили прямые перцептивные опыты множеством статических объектов концепции. «Тождественность, — сказали они, — должна быть жестким числовым единством; она не может тянуться от следующего к следующему. Непрерывность не может означать просто отсутствие разрыва; ибо если вы говорите, что две вещи находятся в непосредственном контакте, то в контакте как они могут быть двумя? Если, с другой стороны, вы помещаете отношение перехода между ними, это само по себе третья вещь, и ее нужно связать или прицепить к ее терминам. Вовлечен бесконечный ряд», и так далее. Результат заключается в том, что от трудности к трудности простой конъюнктивный опыт был дискредитирован обеими школами: эмпиристы оставляют вещи постоянно разъединенными, а рационалисты исправляют эту рыхлость своими Абсолютами или Субстанциями, или какими-либо другими фиктивными агентами союза, которые они могли использовать. [29] От всей этой искусственности нас могут спасти пара простых размышлений: во-первых, что конъюнкции и разделения — это, во всяком случае, координатные феномены, которые, если мы принимаем опыты по их номинальной стоимости, должны считаться одинаково реальными; и во-вторых, что если мы настаиваем на рассмотрении вещей как действительно раздельных, когда они даны как непрерывно соединенные, призывая, когда требуется союз, трансцендентальные принципы для преодоления раздельности, которую мы предположили, тогда мы должны быть готовы выполнить обратный акт. Мы должны призывать высшие принципы разъединения, также, чтобы сделать наши просто пережитые дизъюнкции более истинно реальными. Не сумев сделать это, мы должны позволить изначально данным непрерывностям стоять на своем собственном основании. Мы не имеем права быть однобокими или капризно дуть то горячим, то холодным.

III. Познавательное отношение

Первая великая ловушка, от которой такое радикальное стояние на опыте спасет нас, — это искусственная концепция отношений между познающим и познанным. На протяжении всей истории философии субъект и его объект рассматривались как абсолютно прерывные сущности; и вследствие этого присутствие последнего первому, или «постижение» последним первого, приняло парадоксальный характер, для преодоления которого пришлось изобретать всякого рода теории. Репрезентативные теории помещали ментальную «репрезентацию», «образ» или «содержание» в разрыв, как своего рода посредника. Теории здравого смысла оставляли разрыв нетронутым, объявляя наш ум способным преодолеть его самотрансцендентным прыжком. Трансценденталистские теории оставляли его невозможным для преодоления конечными познающими и привносили Абсолют для совершения сальтаторного акта. Все это время, в самом лоне конечного опыта, каждая конъюнкция, необходимая для того, чтобы сделать отношение понятным, дана в полной мере. Либо познающий и познанное суть:

(1) один и тот же кусок опыта, взятый дважды в разных контекстах; или они суть

(2) два куска актуального опыта, принадлежащие одному и тому же субъекту, с определенными трактами конъюнктивного переходного опыта между ними; или

(3) познанное — это возможный опыт либо того субъекта, либо другого, к которому упомянутые конъюнктивные переходы привели бы, если бы были достаточно продлены.

Обсуждение всех способов, которыми один опыт может функционировать как познающий другого, было бы несовместимо с пределами этого эссе. [30] Я только что рассмотрел тип 1, вид знания, называемый восприятием. [31] Это тип случая, в котором ум наслаждается прямым «знакомством» с присутствующим объектом. В других типах ум обладает «знанием-о» объекте, не находящемся непосредственно там. О типе 2, простейшем виде концептуального знания, я дал некоторый отчет в двух [более ранних] статьях. [32] Тип 3 всегда может быть формально и гипотетически сведен к типу 2, так что краткое описание этого типа поставит настоящего читателя достаточно на мою точку зрения и заставит его увидеть, какими могут быть актуальные значения таинственного познавательного отношения.

Предположим, я сижу здесь, в своей библиотеке в Кембридже, в десяти минутах ходьбы от «Мемориального зала», и думаю истинно об этом последнем объекте. Мой ум может иметь перед собой только название, или он может иметь ясный образ, или он может иметь очень тусклый образ зала, но такие внутренние различия в образе не делают никакой разницы в его познавательной функции. Определенные внешние феномены, специальные опыты конъюнкции — вот что придает образу, каким бы он ни был, его познающую функцию.

Например, если вы спросите меня, какой зал я имею в виду под своим образом, и я не смогу вам ничего сказать; или если я не смогу указать или повести вас к Гарвардской Дельте; или если, будучи ведомым вами, я не уверен, является ли Зал, который я вижу, тем, что у меня было на уме, или нет; вы справедливо отрицали бы, что я вообще «имел в виду» этот конкретный зал, даже если бы мой ментальный образ мог в некоторой степени напоминать его. Сходство в этом случае считалось бы просто случайным, ибо всякого рода вещи одного вида напоминают друг друга в этом мире, не будучи по этой причине обязанными признавать друг друга.

С другой стороны, если я могу привести вас к залу и рассказать вам о его истории и нынешнем использовании; если в его присутствии я чувствую, что моя идея, какой бы несовершенной она ни была, привела сюда и теперь завершена; если соратники образа и ощущаемого зала идут параллельно, так что каждый термин одного контекста соответствует серийно, по мере того как я иду, отвечающему термину других; почему тогда моя душа была пророческой, и моя идея должна быть, и по общему согласию была бы, названа познающей реальность. Этот перцепт был тем, что я имел в виду, ибо в него моя идея перешла через конъюнктивные опыты тождественности и исполненного намерения. Нигде нет трения, но каждый более поздний момент продолжает и подтверждает более ранний.

В этом продолжении и подтверждении, взятом не в трансцендентальном смысле, а обозначающем определенно ощущаемые переходы, заключается все, что познание перцепта идеей может содержать или означать. Везде, где такие переходы ощущаются, первый опыт знает последний. Где они не могут, или где даже как возможные они не могут вмешаться, не может быть никакой претензии на знание. В этом последнем случае крайности будут связаны, если вообще связаны, низшими отношениями — голым сходством или последовательностью, или только «с-ностью». Знание чувственных реальностей таким образом оживает внутри ткани опыта. Оно сделано; и сделано отношениями, которые разворачиваются во времени. Всякий раз, когда даны определенные посредники, такие, что по мере их развития к их терминалу существует опыт от точки к точке одного направления, за которым следуют, и, наконец, одного процесса, который исполнен, результат заключается в том, что их отправная точка тем самым становится познающим, а их терминал — объектом, который имеют в виду или знают. Это все, чем познание (в рассмотренном простом случае) может быть познано, это вся его природа, выраженная в эмпирических терминах. Всякий раз, когда такова последовательность наших опытов, мы можем свободно сказать, что мы имели терминальный объект «на уме» с самого начала, даже если вначале в нас не было ничего, кроме плоского куска субстантивного опыта, как любого другого, без какой-либо самотрансцендентности в нем и никакой тайны, кроме тайны прихода в существование и постепенного следования за другими кусками субстантивного опыта, с конъюнктивно переходными опытами между ними. Это то, что мы имеем в виду здесь под нахождением объекта «на уме». О каком-либо более глубоком, более реальном способе нахождения на уме у нас нет позитивной концепции, и мы не имеем права дискредитировать наш актуальный опыт, говоря о таком способе вообще.

Я знаю, что многие читатели восстанут против этого. «Просто посредники, — скажут они, — даже если они являются чувствами непрерывно растущего исполнения, только отделяют познающего от познанного, тогда как то, что мы имеем в знании, — это своего рода непосредственное прикосновение одного другим, «постижение» в этимологическом смысле слова, прыжок через пропасть, как молния, акт, посредством которого два термина поражаются в один, поверх их различимости. Все эти ваши мертвые посредники находятся вне друг друга и вне своих терминалов все еще».

Но не напоминают ли нам такие диалектические трудности собаку, бросающую свою кость и хватающую ее изображение в воде? Если бы мы знали какой-либо более реальный вид союза aliunde, мы могли бы иметь право клеймить все наши эмпирические союзы как обман. Но союзы через непрерывный переход — единственные, о которых мы знаем, будь то в этом вопросе о знании-о, которое заканчивается знакомством, будь то в личной идентичности, в логической предикации через связку «есть» или где-либо еще. Если бы где-то были реализованы более абсолютные союзы, они могли бы раскрыться нам только через такие конъюнктивные результаты. Это то, чего стоят союзы, это все, что мы можем когда-либо практически иметь в виду под союзом, под непрерывностью. Не пора ли повторить то, что Лотце сказал о субстанциях, что действовать как одна — значит быть одной? [33] Не должны ли мы сказать здесь, что быть переживаемым как непрерывное — значит быть действительно непрерывным, в мире, где опыт и реальность сводятся к одному и тому же? В картинной галерее нарисованный крючок послужит для того, чтобы повесить нарисованную цепь, нарисованный кабель будет держать нарисованный корабль. В мире, где и термины, и их различия являются делами опыта, конъюнкции, которые переживаются, должны быть по крайней мере такими же реальными, как и все остальное. Они будут «абсолютно» реальными конъюнкциями, если у нас нет трансфеноменального Абсолюта, готового, чтобы одним махом дереализовать весь переживаемый мир. Если, с другой стороны, у нас был такой Абсолют, ни одна из теорий познания наших оппонентов не могла бы оставаться в силе лучше, чем наша; ибо различия, как и конъюнкции опыта, беспристрастно пали бы его жертвой. Весь вопрос о том, как «одна» вещь может знать «другую», перестал бы быть реальным вообще в мире, где инаковость сама по себе была иллюзией. [34]

Столько об основах познавательного отношения, где знание является концептуальным по типу или формирует знание «о» объекте. Оно состоит в посреднических опытах (возможных, если не актуальных) непрерывно развивающегося прогресса и, наконец, исполнения, когда достигается чувственный перцепт, который является объектом. Перцепт здесь не только верифицирует концепт, доказывает его функцию познания того, что перцепт истинен, но существование перцепта как терминала цепи посредников создает функцию. Все, что завершает эту цепь, было, потому что теперь оно доказывает себя таковым, тем, что концепт «имел на уме».

Возвышающееся значение для человеческой жизни этого вида знания заключается в том факте, что опыт, который знает другой, может фигурировать как его представитель, не в каком-либо квази-чудесном «эпистемологическом» смысле, а в определенном практическом смысле быть его заменителем в различных операциях, иногда физических, а иногда ментальных, которые ведут нас к его соратникам и результатам. Экспериментируя на наших идеях реальности, мы можем избавить себя от хлопот экспериментирования на реальных опытах, которые они по отдельности означают. Идеи образуют связанные системы, соответствующие точка в точку системам, которые образуют реальности; и позволяя идеальному термину вызывать своих соратников систематически, мы можем быть приведены к терминалу, к которому привел бы соответствующий реальный термин в случае, если бы мы оперировали на реальном мире. И это подводит нас к общему вопросу о замещении.

IV. Замещение

В блестящей книге Тэна об «Интеллекте» замещение было впервые названо как кардинальная логическая функция, хотя, конечно, факты всегда были достаточно знакомы. Что, точно, в системе опытов означает «замещение» одного из них другим?

Согласно моему взгляду, опыт в целом — это процесс во времени, посредством которого бесчисленные частные термины проходят и вытесняются другими, которые следуют за ними через переходы, которые, будь то дизъюнктивные или конъюнктивные по содержанию, сами являются опытами и должны в целом считаться по крайней мере такими же реальными, как термины, которые они связывают. Что означает природа события, называемого «вытеснением», зависит целиком от вида перехода, который имеет место. Некоторые опыты просто упраздняют своих предшественников, не продолжая их никаким образом. Другие ощущаются как увеличивающие или расширяющие их значение, как выполняющие их цель или приближающие нас к их цели. Они «представляют» их и могут выполнять их функцию лучше, чем они выполняли ее сами. Но «выполнять функцию» в мире чистого опыта можно концептуализировать и определить только одним возможным способом. В таком мире переходы и прибытия (или завершения) — единственные события, которые происходят, хотя они происходят по стольким видам пути. Единственная функция, которую может выполнять один опыт, — это вести в другой опыт; и единственное исполнение, о котором мы можем говорить, — это достижение определенного переживаемого конца. Когда один опыт ведет к (или может вести к) тому же концу, что и другой, они согласуются в функции. Но вся система опытов, как они непосредственно даны, представляет себя как квази-хаос, через который можно пройти из начального термина во многих направлениях и все же закончить в том же терминале, двигаясь от следующего к следующему по очень многим возможным путям.

Любой из этих путей мог бы быть функциональным заменителем другого, и следование одному, а не другому, могло бы иногда быть выгодной вещью. На самом деле, и в общем смысле, пути, которые проходят через концептуальные опыты, то есть через «мысли» или «идеи», которые «знают» вещи, в которых они заканчиваются, — это высоковыгодные пути для следования. Они не только дают невообразимо быстрые переходы; но, благодаря «универсальному» характеру [35], который они часто имеют, и их способности к ассоциации друг с другом в великих системах, они опережают медленные последовательности самих вещей и сметают нас к нашим конечным терминалам гораздо более экономным способом, чем следование рядам чувственного восприятия когда-либо могло. Чудесны новые сокращения и короткие замыкания, которые делают пути мысли. Большинство путей мысли, это правда, являются заменителями ничего актуального; они заканчиваются вне реального мира вообще, в своенравных фантазиях, утопиях, фикциях или ошибках. Но где они действительно входят обратно в реальность и заканчиваются в ней, мы заменяем их всегда; и с этими заменителями мы проводим наибольшее количество наших часов.

Вот почему я назвал наши опыты, взятые все вместе, квази-хаосом. В сумме всех опытов гораздо больше прерывности, чем мы обычно предполагаем. Объективное ядро опыта каждого человека, его собственное тело, это, правда, непрерывный перцепт; и столь же непрерывной как перцепт (хотя мы можем быть невнимательны к нему) является материальная среда этого тела, меняющаяся через постепенный переход, когда тело движется. Но отдаленные части физического мира во все времена отсутствуют для нас и образуют только концептуальные объекты, в перцептивную реальность которых наша жизнь вставляет себя в точках дискретных и относительно редких. Вокруг их различных объективных ядер, частично разделяемых и общих и частично дискретных, реального физического мира, бесчисленные мыслители, преследующие свои различные линии физически истинной когитации, прослеживают пути, которые пересекаются друг с другом только в дискретных перцептивных точках, а остальное время совершенно неконгруэнтны; и вокруг всех ядер разделяемой «реальности», как вокруг головы даяка из моей недавней метафоры, плавает огромное облако опытов, которые полностью субъективны, которые не являются заместительными, которые не находят даже окончательного завершения для себя в перцептивном мире — простые дневные грезы и радости и страдания и желания индивидуальных умов. Эти существуют с друг другом, действительно, и с объективными ядрами, но из них вероятно, что до вечности никакой взаимосвязанной системы какого-либо рода никогда не будет сделано.

Это понятие чисто заместительного или концептуального физического мира подводит нас к самому критическому из всех шагов в развитии философии чистого опыта. Парадокс самотрансцендентности в знании возвращается к нам здесь, но я думаю, что наши понятия чистого опыта и замещения, и наш радикально эмпирический взгляд на конъюнктивные переходы — это Denkmittel, которые проведут нас безопасно через перевал.

V. Что такое объективная отсылка.

Всякий, кто чувствует свой опыт как нечто заместительное, даже пока он его имеет, может быть сказан имеющим опыт, который достигает за пределы самого себя. Изнутри своей собственной сущности он говорит «еще» и постулирует реальность, существующую в другом месте. Для трансценденталиста, который считает, что знание состоит в salto mortale через «эпистемологическую пропасть», такая идея не представляет трудности; но на первый взгляд кажется, что она могла бы быть несовместимой с эмпиризмом, подобным нашему. Разве мы не объяснили, что концептуальное знание сделано таковым целиком существованием вещей, которые выпадают вне самого познающего опыта — через посреднические опыты и через терминал, который исполняет? Может ли знание быть там до того, как эти элементы, которые составляют его бытие, пришли? И, если знание не там, как может произойти объективная отсылка?

Ключ к этой трудности лежит в различии между знанием как верифицированным и завершенным и тем же знанием как в транзите и на своем пути. Чтобы вернуться к примеру Мемориального зала, недавно использованному, только когда наша идея Зала фактически закончилась в перцепте, мы знаем «наверняка», что с самого начала она была истинно познающей то. Пока не установлено концом процесса, его качество познания того, или действительно познания чего-либо, могло все еще быть под сомнением; и все же знание действительно было там, как результат теперь показывает. Мы были виртуальными познающими Зала задолго до того, как были сертифицированы как его актуальные познающие, через ретроактивную валидирующую силу перцепта. Точно так же мы «смертны» все время, по причине виртуальности неизбежного события, которое сделает нас таковыми, когда оно придет.

Теперь, неизмеримо большая часть всего нашего знания никогда не выходит за пределы этой виртуальной стадии. Оно никогда не завершается или не прибивается гвоздями. Я говорю не просто о наших идеях неперцептируемых вещей, таких как эфирные волны или диссоциированные «ионы», или об «эжектах», таких как содержания умов наших соседей; я говорю также об идеях, которые мы могли бы верифицировать, если бы взяли на себя труд, но которые мы держим за истинные, хотя и не завершенные перцептивно, потому что ничто не говорит «нет» нам, и нет противоречащей истины в поле зрения. Продолжать думать без вызова — это, девяносто девять раз из ста, наш практический заменитель знания в завершенном смысле. По мере того как каждый опыт бежит через познавательный переход в следующий, и мы нигде не чувствуем столкновения с тем, что мы в другом месте считаем истиной или фактом, мы вверяем себя потоку, как если бы порт был верен. Мы живем, как если бы, на переднем крае наступающего гребня волны, и наше чувство определенного направления в падении вперед — это все, что мы покрываем будущего нашего пути. Это как если бы дифференциальный коэффициент должен был быть сознательным и рассматривать себя как адекватный заменитель прослеженной кривой. Наш опыт, inter alia, есть опыт вариаций скорости и направления и живет в этих переходах больше, чем в конце пути. Опыты тенденции достаточны, чтобы действовать — что больше мы могли бы сделать в те моменты, даже если более поздняя верификация приходит полной?

Вот что я, как радикальный эмпирист, отвечаю на обвинение в том, что объективная отнесенность, столь явная черта нашего опыта, предполагает пропасть и смертельный прыжок. Позитивно конъюнктивный переход не предполагает ни пропасти, ни прыжка. Будучи самим первоисточником того, что мы подразумеваем под непрерывностью, он создает континуум везде, где появляется. Я прекрасно понимаю, что такие краткие слова оставят закоренелого трансценденталиста непоколебимым. Конъюнктивные переживания разделяют свои термины, скажет он: это некие третьи сущности, вставленные между ними, которые сами должны быть соединены новыми связями, и прибегание к ним делает нашу проблему бесконечно хуже. «Ощутить» наше движение вперед невозможно. Движение предполагает конечный пункт; и как можно ощутить конечный пункт до того, как мы прибыли? Самый простой старт и рывок вперед, самая простая тенденция покинуть мгновение предполагает пропасть и прыжок. Конъюнктивные переходы — это самые поверхностные из явлений, иллюзии нашей чувственности, которые философская рефлексия разрушает одним прикосновением. Концепция — наш единственный надежный инструмент, концепция и Абсолют, работающие рука об руку. Концепция полностью дезинтегрирует опыт, но ее дизъюнкции легко преодолеваются вновь, когда Абсолют берет на себя эту задачу.

Таких трансценденталистов я должен оставить, по крайней мере временно, в полном владении их кредо. У меня нет места для полемики в этой статье, поэтому я просто сформулирую эмпиристскую доктрину как свою гипотезу, оставив ее работать или не работать, как получится.

Объективная отнесенность, говорю я тогда, является следствием того факта, что столь значительная часть нашего опыта приходит как недостаточное и состоит из процесса и перехода. Наши поля опыта имеют не более определенные границы, чем наши поля зрения. Оба вечно окаймлены «большим», которое непрерывно развивается и которое непрерывно замещает их по мере того, как продолжается жизнь. Отношения, говоря в общем, здесь так же реальны, как и термины, и единственная жалоба трансценденталиста, которой я мог бы хоть сколько-нибудь сочувствовать, — это его обвинение в том, что, сначала сделав знание состоящим из внешних отношений, как это сделал я, а затем признав, что девять десятых времени они существуют не актуально, а лишь виртуально, я выбил твердую почву из-под всего этого дела и подсунул суррогат знания вместо подлинной вещи. Только допущение, мог бы сказать такой критик, что наши идеи самотрансцендентны и «истинны» уже заранее, до опыта, который должен их завершить, может вернуть твердость знанию в таком мире, как этот, в котором переходы и завершения осуществляются лишь в виде исключения.

Это кажется мне отличным местом для применения прагматического метода. Когда возникает спор, этот метод состоит в том, чтобы предугадать, какие практические последствия были бы иными, если бы одна сторона была верна, а не другая. Если нельзя помыслить никакой разницы, то спор — это ссора из-за слов. Что же тогда означала бы самотрансцендентность, утверждаемая как существующая до всякого эмпирического опосредования или завершения? К чему бы она практически привела для нас, если бы была истинной?

Это могло бы привести лишь к нашей ориентации, к повороту наших ожиданий и практических тенденций на верный путь; и верный путь здесь, пока мы и объект еще не лицом к лицу (или никогда не можем оказаться лицом к лицу, как в случае с эжектами), был бы путем, который ведет нас в ближайшее соседство объекта. Там, где отсутствует прямое знакомство, «знание о» — это следующее лучшее, и знакомство с тем, что фактически лежит вокруг объекта и наиболее тесно с ним связано, дает такое знание в наши руки. Эфирные волны и ваш гнев, например, — это вещи, в которых мои мысли никогда перцептивно не завершатся, но мои концепции о них ведут меня к самому их краю, к хроматическим каймам и к обидным словам и поступкам, которые являются их действительно ближайшими эффектами.

Даже если бы наши идеи сами по себе несли постулируемую самотрансцендентность, все равно оставалось бы верным, что их предоставление нам обладания такими эффектами было бы единственной «денежной стоимостью» самотрансцендентности для нас. И эта денежная стоимость, излишне говорить, есть verbatim et literatim то, что выплачивает наш эмпиристский отчет. Следовательно, на прагматистских принципах спор о самотрансцендентности — это чистая логомахия. Называйте наши концепции эжективных вещей самотрансцендентными или наоборот, это не имеет значения, пока мы не расходимся во мнениях о природе плодов этой возвышенной добродетели — плодов для нас, конечно, гуманистических плодов. Если бы существование Абсолюта было доказано по другим причинам, могло бы вполне оказаться, что его знание завершено в бесчисленных случаях, где наше все еще неполно. Это, однако, был бы факт, безразличный для нашего знания. Последнее не стало бы ни хуже, ни лучше, признавали ли мы такого Абсолюта или исключали его.

Так понятие знания, все еще in transitu и на пути, соединяется здесь с тем понятием «чистого опыта», которое я пытался объяснить в своем [эссе] под названием «Существует ли сознание?». Мгновенное поле настоящего — это всегда опыт в его «чистом» состоянии, простая неквалифицированная актуальность, простое «это», еще не дифференцированное на вещь и мысль и лишь виртуально классифицируемое как объективный факт или как чье-то мнение о факте. Это так же верно, когда поле концептуально, как и когда оно перцептивно. «Мемориал-холл» «там» в моей идее так же, как когда я стою перед ним. Я продолжаю действовать на его основе в любом случае. Только в более позднем опыте, который замещает настоящий, эта наивная непосредственность ретроспективно расщепляется на две части: «сознание» и его «содержание», а содержание исправляется или подтверждается. Пока опыт остается чистым, или настоящим, любой опыт — мой, например, того, о чем я пишу в этих самых строках, — сходит за «истину». Завтра может свести его к «мнению». Трансценденталист во всех своих частных знаниях так же подвержен этому сведению, как и я: его Абсолют не спасает его. Почему же тогда ему нужно ссориться с описанием познания, которое просто оставляет его подверженным этому неизбежному условию? Почему настаивать на том, что познание — это статическое отношение вне времени, когда практически оно кажется столь значительной функцией нашей активной жизни? Чтобы вещь была значимой, говорит Лотце, это то же самое, что делать себя значимой. Когда вся вселенная, кажется, только и делает, что становится значимой и все еще неполна (иначе зачем ее непрерывное изменение?), почему, из всех вещей, познание должно быть исключением? Почему бы ему не становиться значимым, как и всему остальному? Что некоторые его части могут быть уже значимыми или верифицированными вне спора, эмпирический философ, конечно, как и любой другой, может всегда надеяться.

VI. Сопредельность различных умов

С переходом и перспективой, таким образом, возведенными на престол в чистом опыте, невозможно подписаться под идеализмом английской школы. Радикальный эмпиризм, на самом деле, имеет больше сходства с натуральным реализмом, чем со взглядами Беркли или Милля, и это легко показать.

Для школы Беркли идеи (словесный эквивалент того, что я называю опытом) прерывны. Содержание каждой из них полностью имманентно, и нет переходов, с которыми они были бы единосущны и через которые их бытия могли бы объединиться. Ваш Мемориал-холл и мой, даже когда оба являются перцептами, полностью вне связи друг с другом. Наши жизни — это конгломерат солипсизмов, из которых в строгой логике только Бог мог бы составить вселенную, даже вселенную дискурса. Никакие динамические токи не текут между моими объектами и вашими объектами. Никогда наши умы не могут встретиться в одном и том же.

Невероятность такой философии вопиюща. Она «холодна, натянута и неестественна» в высшей степени; и можно сомневаться, действительно ли даже сам Беркли, который относился к ней так религиозно, верил, прогуливаясь по улицам Лондона, что его дух и духи его попутчиков созерцали абсолютно разные города.

Для меня решающая причина в пользу того, что наши умы встречаются по крайней мере в некоторых общих объектах, заключается в том, что, если я не сделаю этого допущения, у меня нет мотива предполагать, что ваш ум вообще существует. Почему я постулирую ваш ум? Потому что я вижу, как ваше тело действует определенным образом. Его жесты, мимика, слова и поведение в целом «выразительны», поэтому я считаю, что оно приводится в действие, как и мое собственное, внутренней жизнью, подобной моей. Этот аргумент от аналогии — моя причина, независимо от того, предшествует ли ему инстинктивная вера или нет. Но что такое «ваше тело» здесь, как не перцепт в моем поле? Только как одушевляющее этот объект, мой объект, я вообще имею повод думать о вас. Если тело, которое вы приводите в действие, — это не то самое тело, которое я вижу там, а какое-то дублирующее тело вашего собственного, с которым то не имеет ничего общего, мы принадлежим к разным вселенным, вы и я, и для меня говорить о вас — безумие. Мириады таких вселенных даже сейчас могут сосуществовать, не имея отношения друг к другу; моя забота — исключительно та вселенная, с которой связана моя собственная жизнь.

В той перцептивной части моей вселенной, которую я называю вашим телом, ваш ум и мой ум встречаются и могут быть названы сопредельными. Ваш ум приводит в действие это тело, а мой видит его; мои мысли переходят в него, как в свое гармоничное когнитивное исполнение; ваши эмоции и волеизъявления переходят в него, как причины в свои следствия.

Но этот перцепт связан со всеми нашими другими физическими перцептами. Они из того же материала, что и он; и если он является нашим общим достоянием, то и они должны быть таковыми. Например, ваша рука берется за один конец веревки, а моя рука берется за другой конец. Мы тянем друг против друга. Могут ли наши две руки быть взаимными объектами в этом опыте, а веревка — нет? Что верно для веревки, верно для любого другого перцепта. Ваши объекты снова и снова те же, что и мои. Если я спрошу вас, где находится какой-то ваш объект, наш старый Мемориал-холл, например, вы укажете на мой Мемориал-холл своей рукой, которую я вижу. Если вы измените объект в своем мире, погасите свечу, например, когда я присутствую, моя свеча ipso facto гаснет. Только как изменяя мои объекты, я догадываюсь, что вы существуете. Если ваши объекты не сливаются с моими объектами, если они не находятся идентично там, где мои, они должны быть доказаны как позитивно находящиеся где-то в другом месте. Но никакого другого местоположения для них назначить нельзя, поэтому их место должно быть тем, чем оно кажется, — тем же самым.

Практически, значит, наши умы встречаются в мире объектов, которые они разделяют сообща, который оставался бы там, даже если бы один или несколько умов были уничтожены. Я не вижу формальных возражений против того, чтобы это допущение было буквально истинным. На принципах, которые я защищаю, «ум» или «личное сознание» — это название для ряда переживаний, соединенных вместе определенными переходами, а объективная реальность — это ряд подобных переживаний, связанных другими переходами. Если один и тот же опыт может фигурировать дважды, один раз в ментальном и один раз в физическом контексте (как я пытался показать в своей статье о «Сознании»), не видно, почему он не мог бы фигурировать трижды, или четырежды, или любое количество раз, вливаясь в такое же количество различных ментальных контекстов, точно так же, как та же точка, лежащая на их пересечении, может быть продолжена во многие различные линии. Упразднение любого количества контекстов не уничтожило бы сам опыт или его другие контексты, не более чем упразднение некоторых линейных продолжений точки уничтожило бы другие или уничтожило бы саму точку.

Я хорошо знаю тонкую диалектику, которая настаивает на том, что термин, взятый в другом отношении, должен быть внутренне другим термином. Суть всегда та же, что и у древних греков: один и тот же человек не может быть высоким по отношению к одному соседу и низким по отношению к другому, ибо это сделало бы его высоким и низким одновременно. В этом эссе я не могу остановиться, чтобы опровергнуть эту диалектику, поэтому я иду дальше, оставляя свой фланг на время открытым. Но если мой читатель только допустит, что одно и то же «сейчас» одновременно заканчивает его прошлое и начинает его будущее; или что, когда он покупает акр земли у своего соседа, это тот же самый акр, который последовательно фигурирует в двух владениях; или что, когда я плачу ему доллар, тот же самый доллар попадает в его карман, который вышел из моего; он также по последовательности должен будет допустить, что один и тот же объект может мыслимо играть роль, будучи связанным с остальным, в любом количестве иначе совершенно различных умов. Этого достаточно для моего нынешнего пункта: здравое понятие умов, разделяющих один и тот же объект, не предлагает никаких особых логических или эпистемологических трудностей само по себе; оно стоит или падает вместе с общей возможностью вещей находиться в конъюнктивном отношении с другими вещами вообще.

В принципе, значит, пусть натуральный реализм сойдет за возможный. Ваш ум и мой могут завершаться в одном и том же перцепте, не просто против него, как если бы он был третьей внешней вещью, а вставляя себя в него и сливаясь с ним, ибо таков род конъюнктивного союза, который, по-видимому, переживается, когда перцептивный терминал «исполняется». Даже так, два швартова могут охватывать одну и ту же сваю, и все же ни один из них не касается никакой другой части, кроме той сваи, к которой прикреплен другой швартов.

Поэтому это не формальный вопрос, а вопрос исключительно эмпирического факта, завершаются ли наши умы, когда говорят, что вы и я знаем «тот же самый» Мемориал-холл, в численно идентичном перцепте или в нем. Очевидно, как простой вопрос факта, они этого не делают. Помимо цветовой слепоты и подобных возможностей, мы видим Холл в разных перспективах. Вы можете быть с одной его стороны, а я с другой. Перцепт каждого из нас, когда он видит поверхность Холла, более того, является лишь его временным терминалом. Следующая вещь за моим перцептом — это не ваш ум, а больше перцептов моих собственных, в которые развивается мой первый перцепт, интерьер Холла, например, или внутренняя структура его кирпичей и раствора. Если бы наши умы были в буквальном смысле сопредельными, ни один не мог бы выйти за пределы перцепта, который у них был общим, это был бы конечный барьер между ними — если только они не перетекали через него и не становились «со-сознательными» над еще большей частью своего содержания, что (помимо передачи мыслей) не предполагается как случай. На самом деле конечный общий барьер всегда может быть отодвинут обоими умами дальше, чем любой актуальный перцепт любого из них, пока, наконец, он не разрешится в простое понятие невоспринимаемого, вроде атомов или эфира, так что там, где мы завершаемся в перцептах, наше знание лишь притворно завершено, будучи, в теоретической строгости, лишь виртуальным знанием тех более отдаленных объектов, которые осуществляет концепция.

Опровергается ли тогда натуральный реализм, допустимый в логике, эмпирическим фактом? Не имеют ли наши умы в конце концов никакого общего объекта?

Да, они определенно имеют общее Пространство. На прагматических принципах мы обязаны постулировать тождество везде, где мы не можем постулировать никакой назначаемой точки различия. Если две названные вещи имеют каждое качество и функцию неразличимыми и находятся в то же время в одном и том же месте, они должны быть записаны как численно одна вещь под двумя разными именами. Но нет теста, который можно было бы обнаружить, насколько я знаю, с помощью которого можно было бы показать, что место, занимаемое вашим перцептом Мемориал-холла, отличается от места, занимаемого моим. Сами перцепты могут быть показаны как различающиеся; но если каждого из нас попросить указать, где находится его перцепт, мы указываем на идентичную точку. Все отношения, будь то геометрические или причинные, Холла возникают или завершаются в той точке, где встречаются наши руки и где каждый из нас начинает работать, если он хочет заставить Холл измениться на глазах у другого. Точно так же обстоит дело с нашими телами. То ваше тело, которое вы приводите в действие и чувствуете изнутри, должно быть в том же месте, что и то ваше тело, которое я вижу или касаюсь снаружи. «Там» для меня означает там, где я помещаю свой палец. Если вы не чувствуете контакт моего пальца как «там» в моем смысле, когда я помещаю его на ваше тело, где тогда вы чувствуете его? Ваши внутренние приведения в действие вашего тела встречаются с моим пальцем там: именно там вы сопротивляетесь его толчку, или отстраняетесь, или сметаете палец своей рукой. Какое бы дальнейшее знание любой из нас ни приобрел о реальном строении тела, которое мы таким образом чувствуем, вы изнутри, а я снаружи, именно в том же месте должны быть расположены новопостигнутые или воспринятые составляющие, и именно через это пространство наше ментальное общение друг с другом всегда должно осуществляться, посредством медиации впечатлений, которые я передаю туда, и реакций оттуда, которые эти впечатления могут спровоцировать у вас.

В общих чертах, значит, какими бы различающимися содержаниями наши умы в конечном итоге ни наполняли место, само место является численно идентичным содержанием двух умов, частью общей собственности, в которой, через которую и над которой они соединяются. Рецептакул некоторых наших переживаний, будучи таким образом общим, переживания сами могли бы однажды стать общими тоже. Если бы этот день когда-нибудь настал, наши мысли завершались бы в полном эмпирическом тождестве, был бы конец, насколько это касалось тех переживаний, нашим дискуссиям об истине. Поскольку точки различия не появлялись бы, они должны были бы считаться тем же самым.

VII. Заключение

С этим перед нами очертания философии чистого опыта. В начале своего эссе я назвал ее мозаичной философией. В настоящих мозаиках кусочки удерживаются вместе своей подложкой, за которую могут быть приняты Субстанции, трансцендентальные Эго или Абсолюты других философий. В радикальном эмпиризме нет подложки; это как если бы кусочки цеплялись друг за друга своими краями, а переходы, переживаемые между ними, образуют их цемент. Конечно, такая метафора вводит в заблуждение, ибо в актуальном опыте более субстанциальные и более транзитивные части перетекают друг в друга непрерывно, в общем нет никакой раздельности, нуждающейся в преодолении внешним цементом; и какая бы раздельность ни переживалась актуально, она не преодолевается, она остается и считается раздельностью до конца. Но метафора служит для символизации того факта, что сам Опыт, взятый в целом, может расти своими краями. Что один его момент пролиферирует в следующий посредством переходов, которые, будь то конъюнктивные или дизъюнктивные, продолжают эмпирическую ткань, не может, я утверждаю, быть отрицаемо. Жизнь — в переходах так же, как и в связанных терминах; часто, действительно, кажется, что она там более выразительно, как если бы наши рывки и вылазки вперед были реальной линией огня битвы, были подобны тонкой линии пламени, продвигающейся через сухое осеннее поле, которое фермер приступает сжигать. В этой линии мы живем проспективно так же, как и ретроспективно. Она «от» прошлого, поскольку приходит прямо как продолжение прошлого; она «от» будущего в той мере, в какой будущее, когда оно придет, продолжит ее.

Эти отношения непрерывного переживаемого перехода — то, что делает наш опыт когнитивным. В простейших и полнейших случаях переживания являются когнитивными друг друга. Когда одно из них завершает предыдущий ряд их с чувством исполнения, оно, говорим мы, есть то, что те другие переживания «имели в виду». Знание в таком случае верифицировано; истина «засолена». В основном, однако, мы живем на спекулятивных инвестициях или только на наших перспективах. Но жить на вещах in posse так же хорошо, как жить в актуальном, пока наш кредит остается хорошим. Очевидно, что по большей части он хорош и что вселенная редко опротестовывает наши векселя.

В этом смысле мы в каждый момент можем продолжать верить в существующее «за пределами». Только в особых случаях наш уверенный рывок вперед получает отпор. «За пределами» должно, конечно, всегда в нашей философии быть само по себе эмпирической природы. Если не будущий опыт наш собственный или настоящий нашего соседа, это должна быть вещь в себе в смысле термина доктора Принса и профессора Стронга — то есть это должен быть опыт для себя, отношение которого к другим вещам мы переводим в действие молекул, эфирных волн или чего угодно еще, чем могут быть физические символы. Это открывает главу отношений радикального эмпиризма к панпсихизму, в которую я не могу войти сейчас.

«За пределами» может в любом случае существовать одновременно — ибо может быть пережито, что оно существовало одновременно — с опытом, который практически постулирует его, глядя в его направлении, или поворачиваясь или изменяясь в направлении, целью которого оно является. В ожидании этой актуальности союза, в виртуальности которой «истина», даже сейчас, постулирования состоит, «за пределами» и его познающий — это сущности, отщепленные друг от друга. Мир в этой мере есть плюрализм, единство которого еще не полностью пережито. Но по мере того, как приходят верификации, ряды опыта, когда-то раздельные, вливаются друг в друга; и вот почему я сказал ранее в своей статье, что единство мира в целом претерпевает увеличение. Вселенная непрерывно растет в количестве за счет новых переживаний, которые прививаются к более старой массе; но эти самые новые переживания часто помогают массе обрести более консолидированную форму.

Это главные черты философии чистого опыта. Она имеет бесчисленное множество других аспектов и вызывает бесчисленное множество вопросов, но пункты, которых я коснулся, кажутся достаточными, чтобы сделать первый шаг. В моем собственном уме такая философия гармонирует лучше всего с радикальным плюрализмом, с новизной и индетерминизмом, морализмом и теизмом, и с «гуманизмом», недавно обрушившимся на нас школами Оксфорда и Чикаго. Я не могу, однако, быть уверен, что все эти доктрины являются ее необходимыми и незаменимыми союзниками. Она представляет так много точек различия, как от здравого смысла, так и от идеализма, которые создали наш философский язык, что ее почти так же трудно изложить, как и ясно продумать, и если она когда-нибудь вырастет в респектабельную систему, она должна будет быть построена вкладами многих сотрудничающих умов. Мне кажется, как я сказал в начале этого эссе, что многие умы, по сути дела, сейчас поворачиваются в направлении, которое указывает на радикальный эмпиризм. Если они будут увлечены дальше моими словами, и если затем они добавят свои более сильные голоса к моему более слабому, публикация этого эссе будет стоить того.