«Очерки радикального эмпиризма»

Электронная версия подготовлена Брайаном Фоли, Кристин Д. и командой онлайн-корректоров проекта «Гутенберг» (http://www.pgdp.net)

Уильям Джеймс

МНОГООБРАЗИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА: ИССЛЕДОВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ. Гиффордовские лекции, прочитанные в Эдинбурге в 1901–1902 гг. 8-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1902. ПРАГМАТИЗМ: НОВОЕ НАЗВАНИЕ ДЛЯ НЕКОТОРЫХ СТАРЫХ МЕТОДОВ МЫШЛЕНИЯ: ПОПУЛЯРНЫЕ ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ. 8-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1907. ЗНАЧЕНИЕ ИСТИНЫ: ПРОДОЛЖЕНИЕ «ПРАГМАТИЗМА». 8-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1909. ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ: ЛЕКЦИИ ХИББЕРТА О СОВРЕМЕННОМ ПОЛОЖЕНИИ В ФИЛОСОФИИ. 8-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1909. НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ: НАЧАЛО ВВЕДЕНИЯ В ФИЛОСОФИЮ. 8-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1911. ЭССЕ О РАДИКАЛЬНОМ ЭМПИРИЗМЕ. 8-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1912. ВОЛЯ К ВЕРЕ И ДРУГИЕ ОЧЕРКИ ПО ПОПУЛЯРНОЙ ФИЛОСОФИИ. 12-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1897. ВОСПОМИНАНИЯ И ЭТЮДЫ. 8-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1911. ПРИНЦИПЫ ПСИХОЛОГИИ. 2 тома, 8-й формат. Нью-Йорк: Henry Holt & Co. Лондон: Macmillan & Co. 1890. ПСИХОЛОГИЯ: КРАТКИЙ КУРС. 12-й формат. Нью-Йорк: Henry Holt & Co. Лондон: Macmillan & Co. 1892. БЕСЕДЫ С УЧИТЕЛЯМИ О ПСИХОЛОГИИ И СО СТУДЕНТАМИ О НЕКОТОРЫХ ЖИЗНЕННЫХ ИДЕАЛАХ. 12-й формат. Нью-Йорк: Henry Holt & Co. Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1899. ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ БЕССМЕРТИЕ: ДВА ПРЕДПОЛАГАЕМЫХ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ЭТОГО УЧЕНИЯ. 16-й формат. Бостон: Houghton Mifflin Co. Лондон: Archibald Constable & Co. 1898. ЛИТЕРАТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ ГЕНРИ ДЖЕЙМСА. Под редакцией и с введением Уильяма Джеймса. С портретом. 8-й формат в долю листа. Бостон: Houghton Mifflin Co. 1885.

ЭССЕ О РАДИКАЛЬНОМ ЭМПИРИЗМЕ

АВТОР

УИЛЬЯМ ДЖЕЙМС

LONGMANS, GREEN, AND CO. ЧЕТВЕРТАЯ АВЕНЮ И 30-Я УЛИЦА, НЬЮ-ЙОРК. ЛОНДОН, БОМБЕЙ И КАЛЬКУТТА. 1912

АВТОРСКОЕ ПРАВО, 1912, ГЕНРИ ДЖЕЙМС-МЛАДШИЙ. ВСЕ ПРАВА ЗАЩИЩЕНЫ

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА

Настоящий том представляет собой попытку осуществить план, который, как известно, Уильям Джеймс составил за несколько лет до своей смерти. В 1907 году он собрал оттиски своих статей в конверт, на котором написал заголовок «Эссе о радикальном эмпиризме»; он также распорядился переплести дубликаты этих оттисков под тем же названием и передать их для использования студентами в общую библиотеку Гарварда и в Философскую библиотеку в Эмерсон-холле.

Два года спустя профессор Джеймс опубликовал «Значение истины» и «Плюралистическую вселенную», включив в эти тома несколько статей, которые он намеревался использовать в «Эссе о радикальном эмпиризме». Неизвестно наверняка, осуществил бы он свой первоначальный план, если бы остался жив. Однако несколько фактов представляются совершенно очевидными. Во-первых, статьи, включенные в первоначальный план, но опущенные в его более поздних томах, необходимы для понимания других его работ. На эти статьи он неоднократно ссылается. Так, в «Значении истины» (стр. 127) он пишет: «Это утверждение, вероятно, чрезмерно неясно для того, кто не читал мои две статьи “Существует ли сознание?” и “Мир чистого опыта”». Другие ссылки были указаны в настоящем тексте. Во-вторых, статьи, первоначально собранные как «Эссе о радикальном эмпиризме», образуют связное целое. Мало того, что большинство из них были написаны последовательно в течение двух лет, они содержат многочисленные перекрестные ссылки. В-третьих, профессор Джеймс рассматривал «радикальный эмпиризм» как независимое учение. Он прямо утверждал это: «Позвольте мне сказать, что нет никакой логической связи между прагматизмом, как я его понимаю, и учением, которое я недавно изложил как “радикальный эмпиризм”. Последнее стоит на собственных ногах. Можно полностью отвергнуть его и все же оставаться прагматистом» («Прагматизм», 1907, Предисловие, стр. ix). Наконец, к концу жизни профессор Джеймс стал рассматривать «радикальный эмпиризм» как более фундаментальный и важный, чем «прагматизм». В предисловии к «Значению истины» (1909) автор дает следующее объяснение своего желания продолжить и, если возможно, завершить полемику о прагматизме: «Я интересуюсь другим философским учением, которому я даю название “радикальный эмпиризм”, и мне кажется, что утверждение прагматистской теории истины является первостепенным шагом к тому, чтобы радикальный эмпиризм возобладал» (стр. xii).

При подготовке настоящего тома редактор руководствовался двумя мотивами. С одной стороны, он стремился сохранить и сделать доступными некоторые важные статьи, которые нельзя найти в других книгах профессора Джеймса. Это относится к эссе i, ii, iv, v, viii, ix, x, xi и xii. С другой стороны, он стремился собрать в одном томе ряд эссе, систематически рассматривающих одно независимое, связное и фундаментальное учение. С этой целью показалось наилучшим включить три эссе (iii, vi и vii), которые, хотя и были включены в первоначальный план, впоследствии были перепечатаны в других местах, а также одно эссе, xii, не включенное в первоначальный план. Эссе iii, vi и vii необходимы для последовательности серии и настолько переплетены с остальными, что студенту необходимо иметь их под рукой для быстрой консультации. Эссе xii проливает важный свет на общий «эмпиризм» автора и образует важную связь между «радикальным эмпиризмом» и другими учениями автора.

Короче говоря, настоящий том задуман не как сборник, а скорее как трактат. Предполагается, что будет выпущен еще один том, который будет содержать статьи, имеющие биографическое или историческое значение, которые еще не были перепечатаны в книжном формате. Настоящий том предназначен не только для студентов, изучающих философию профессора Джеймса, но и для студентов, изучающих метафизику и теорию познания. В нем систематически и кратко излагается учение о «радикальном эмпиризме».

Возможно, уместно добавить еще несколько слов относительно общего значения этого учения. В предисловии к «Воле к вере» (1898) профессор Джеймс дает название «радикальный эмпиризм» своему «философскому отношению» и добавляет следующее объяснение: «Я говорю “эмпиризм”, потому что он довольствуется тем, что рассматривает свои самые уверенные выводы относительно фактических вопросов как гипотезы, подлежащие изменению в ходе будущего опыта; и я говорю “радикальный”, потому что он рассматривает само учение о монизме как гипотезу и, в отличие от столь распространенного половинчатого эмпиризма, существующего под названием позитивизма, агностицизма или научного натурализма, не утверждает догматически монизм как нечто, с чем должен сообразовываться весь опыт» (стр. vii-viii). «Эмпиризм» такого рода — это скорее «философское отношение» или склад ума, чем учение, и он характеризует все труды профессора Джеймса. Он изложен в эссе xii настоящего тома.

В более узком смысле «эмпиризм» — это метод обращения к частным опытам для решения философских проблем. Рационалисты — это люди принципов, эмпирики — люди фактов. («Некоторые проблемы философии», стр. 35; ср. также ibid., стр. 44; и «Прагматизм», стр. 9, 51). Или: «поскольку принципы — это универсалии, а факты — это партикулярии, возможно, лучший способ охарактеризовать эти две тенденции — сказать, что рационалистическое мышление охотнее всего движется от целого к частям, тогда как эмпирическое мышление движется от частей к целому» («Некоторые проблемы философии», стр. 35; ср. также ibid., стр. 98; и «Плюралистическая вселенная», стр. 7). Далее, эмпиризм «отсылает нас к ощущению» (Op. cit., стр. 264). «Эмпирический взгляд» настаивает на том, что, «поскольку реальность создается временно, день за днем, концепты... никогда не могут адекватно заменить восприятие... Более глубокие черты реальности обнаруживаются только в перцептивном опыте» («Некоторые проблемы философии», стр. 100, 97). Эмпиризм в этом смысле пока еще характерен для философии профессора Джеймса в целом. Это не то отличительное и независимое учение, которое изложено в настоящей книге.

Единственное резюме «радикального эмпиризма» в этом последнем и самом узком смысле содержится в предисловии к «Значению истины» (стр. xii-xiii); и оно должно быть перепечатано здесь как ключ к последующему тексту. [1]

«Радикальный эмпиризм состоит (1) во-первых, из постулата, (2) во-вторых, из констатации факта, (3) и, наконец, из обобщенного вывода».

(1) «Постулат заключается в том, что единственными вещами, которые могут быть предметом дискуссий среди философов, должны быть вещи, определяемые в терминах, взятых из опыта. (Вещи неэмпирической природы могут существовать ad libitum, но они не составляют материала для философской дискуссии)». Это «принцип чистого опыта» как «методический постулат». (Ср. ниже, стр. 159, 241). Этот постулат соответствует понятию, которое автор неоднократно приписывает Шэдворту Ходжсону, понятию о том, «что реальности — это лишь то, чем они “познаются”» («Прагматизм», стр. 50; «Многообразие религиозного опыта», стр. 443; «Значение истины», стр. 43, 118). В этом смысле «радикальный эмпиризм» и прагматизм тесно связаны. Действительно, если определить прагматизм как утверждение, что «значение любого суждения всегда может быть сведено к некоторому частному следствию в нашем будущем практическом опыте... причем суть заключается в том, что опыт должен быть частным, а не в том, что он должен быть активным» («Значение истины», стр. 210), то прагматизм и вышеуказанный постулат сводятся к одному и тому же. Настоящая книга, однако, состоит не столько в утверждении этого постулата, сколько в его использовании. И метод оказывается успешным в специальных приложениях благодаря определенной «констатации факта» относительно отношений.

(2) «Констатация факта состоит в том, что отношения между вещами, как конъюнктивные, так и дизъюнктивные, являются в такой же мере предметами непосредственного частного опыта, ничуть не больше и не меньше, чем сами вещи». (Ср. также «Плюралистическая вселенная», стр. 280; «Воля к вере», стр. 278). Это центральное учение настоящей книги. Оно отличает «радикальный эмпиризм» от «обычного эмпиризма» Юма, Дж. С. Милля и др., с которым он в остальном связан. (Ср. ниже, стр. 42-44). Оно предоставляет эмпирическую и реляционную версию «активности» и тем самым отличает волюнтаризм автора от взгляда, с которым его легко спутать — взгляда, отстаивающего чистую или трансцендентную активность. (Ср. ниже, эссе vi). Оно позволяет избежать порочных дизъюнкций, которые до сих пор ставили философию в тупик: таких дизъюнкций, как между сознанием и физической природой, между мыслью и ее объектом, между одним разумом и другим, и между одной «вещью» и другой. Эти дизъюнкции не нужно «преодолевать» путем привлечения какой-либо «посторонней трансэмпирической связующей опоры» («Значение истины», Предисловие, стр. xiii); их теперь можно избежать, рассматривая рассматриваемые дуальности лишь как различия эмпирических отношений между общими эмпирическими терминами. Прагматистское объяснение «значения» и «истины» показывает лишь то, как можно избежать порочной дизъюнкции между «идеей» и «объектом». Настоящий том не только представляет прагматизм в этом свете, но и добавляет аналогичные объяснения других упомянутых выше дуальностей.

Таким образом, хотя прагматизм и радикальный эмпиризм не различаются по существу, если рассматривать их как методы, они независимы, если рассматривать их как учения. Ибо можно было бы придерживаться прагматистской теории «значения» и «истины», не основывая ее на какой-либо фундаментальной теории отношений и не распространяя такую теорию отношений на остаточные философские проблемы; короче говоря, не придерживаясь ни вышеуказанной «констатации факта», ни следующего «обобщенного вывода».

(3) «Обобщенный вывод состоит в том, что, следовательно, части опыта держатся вместе от одного к другому посредством отношений, которые сами являются частями опыта. Непосредственно постигаемая вселенная, короче говоря, не нуждается в посторонней трансэмпирической связующей опоре, но обладает по праву своей собственной конкатенированной или непрерывной структурой». Будучи обобщенным таким образом, «радикальный эмпиризм» является не только теорией познания, включающей прагматизм как особую главу, но и метафизикой. Он исключает «гипотезу трансэмпирической реальности» (ср. ниже, стр. 195). Это наиболее строгое изложение автором его теории о том, что реальность есть «континуум опыта» («Значение истины», стр. 152; «Плюралистическая вселенная», лекции v, vii). Это тот позитивный и конструктивный «эмпиризм», о котором профессор Джеймс сказал: «Пусть эмпиризм однажды станет ассоциироваться с религией, как до сих пор, из-за какого-то странного недоразумения, он ассоциировался с иррелигией, и я верю, что новая эра религии, как и философии, будет готова начаться» (Op. cit., стр. 314; ср. ibid., лекция viii, passim; и «Многообразие религиозного опыта», стр. 515-527).

Редактор желает выразить свою признательность периодическим изданиям, из которых были перепечатаны эти эссе, а также многим друзьям профессора Джеймса, которые оказали ценные советы и помощь в подготовке настоящего тома.

Ральф Бартон Перри.

Кембридж, Массачусетс. 8 января 1912 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Использование цифр и курсива введено редактором.

CONTENTS

I.Does ‘Consciousness’ Exist?1 II.A World of Pure Experience39 III.The Thing and its Relations92 IV.How Two Minds Can Know One Thing123 V.The Place of Affectional Facts in a World of Pure Experience137 VI.The Experience of Activity155 VII.The Essence of Humanism190 VIII.La Notion de Conscience206 IX.Is Radical Empiricism Solipsistic?234 X.Mr. Pitkin’s Refutation of ‘Radical Empiricism’241 XI.Humanism and Truth Once More244 XII.Absolutism and Empiricism266 Index281

I

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ «СОЗНАНИЕ»? [2]

«Мысли» и «вещи» — это названия для двух видов объектов, которые здравый смысл всегда будет находить противопоставленными и всегда будет практически противопоставлять друг другу. Философия, размышляя об этом контрасте, в прошлом варьировалась в своих объяснениях и, можно ожидать, будет варьироваться в будущем. Поначалу «дух и материя», «душа и тело» представляли собой пару равносильных субстанций, вполне равных по весу и интересу. Но однажды Кант подорвал понятие души и ввел трансцендентальное эго, и с тех пор биполярное отношение сильно утратило равновесие. Трансцендентальное эго в наши дни в рационалистических кругах, кажется, означает все, а в эмпиристских — почти ничего. В руках таких авторов, как Шуппе, Ремке, Наторп, Мюнстерберг — по крайней мере в его ранних работах, Шуберт-Зольдерн и других, духовный принцип истончается до совершенно призрачного состояния, являясь лишь названием для того факта, что «содержание» опыта познается. Он теряет личностную форму и активность — они переходят к содержанию — и становится голым Bewusstheit или Bewusstsein überhaupt, о котором самом по себе абсолютно ничего нельзя сказать.

Я полагаю, что «сознание», как только оно испарилось до этого состояния чистой прозрачности, находится на грани полного исчезновения. Это название небытия, и оно не имеет права на место среди первопринципов. Те, кто все еще цепляется за него, цепляются за простое эхо, слабый слух, оставленный исчезающей «душой» в воздухе философии. За последний год я прочитал ряд статей, авторы которых, казалось, были на грани того, чтобы отказаться от понятия сознания [3] и заменить его понятием абсолютного опыта, не обусловленного двумя факторами. Но они были недостаточно радикальны, недостаточно смелы в своих отрицаниях. Последние двадцать лет я не доверял «сознанию» как сущности; последние семь или восемь лет я предлагал своим студентам идею его несуществования и пытался дать им его прагматический эквивалент в реальностях опыта. Мне кажется, что пришло время открыто и повсеместно отбросить его.

Прямо отрицать существование «сознания» кажется на первый взгляд настолько абсурдным — ведь «мысли» несомненно существуют, — что я боюсь, некоторые читатели не последуют за мной дальше. Позвольте мне тогда немедленно объяснить, что я намерен лишь отрицать, что это слово обозначает сущность, но настаиваю самым решительным образом на том, что оно обозначает функцию. Я имею в виду, что не существует никакой первородной субстанции или качества бытия [4], противопоставленного тому, из чего сделаны материальные объекты, из которого сделаны наши мысли о них; но в опыте есть функция, которую выполняют мысли, и для выполнения которой призывается это качество бытия. Эта функция — познание. «Сознание» считается необходимым для объяснения того факта, что вещи не только существуют, но и сообщаются, познаются. Тот, кто вычеркивает понятие сознания из своего списка первопринципов, должен все же каким-то образом обеспечить выполнение этой функции.

I

Мой тезис заключается в том, что если мы начнем с предположения, что в мире существует только одна первородная субстанция или материал, субстанция, из которой состоит все, и если мы назовем эту субстанцию «чистым опытом», то познание можно легко объяснить как особый вид отношения друг к другу, в который могут вступать части чистого опыта. Само отношение является частью чистого опыта; один из его «терминов» становится субъектом или носителем знания, познающим [5], другой становится познаваемым объектом. Это потребует много объяснений, прежде чем оно будет понято. Лучший способ добиться его понимания — противопоставить его альтернативному взгляду; и для этого мы можем взять самую недавнюю альтернативу, ту, в которой испарение определенной субстанции души зашло так далеко, как только возможно, не будучи еще полным. Если неокантианство изгнало более ранние формы дуализма, мы изгоним все формы, если сможем, в свою очередь, изгнать неокантианство.

Для мыслителей, которых я называю неокантианцами, слово «сознание» сегодня делает не более чем сигнализирует о том факте, что опыт по своей структуре является неистребимо дуалистическим. Это означает, что не субъект, не объект, а объект-плюс-субъект — это минимум, который может реально существовать. Различие между субъектом и объектом тем временем совершенно отличается от различия между разумом и материей, от различия между телом и душой. Души были отделимы, имели отдельные судьбы; с ними могли происходить события. С сознанием как таковым ничего не может произойти, ибо, будучи само вневременным, оно является лишь свидетелем событий во времени, в которых оно не играет никакой роли. Это, одним словом, лишь логический коррелят «содержания» в опыте, особенность которого заключается в том, что в нем обнаруживается факт, что происходит осознание содержания. Сознание как таковое совершенно безлично — «я» и его действия принадлежат содержанию. Сказать, что я самосознателен или осознаю проявление воли, означает лишь то, что определенные содержания, для которых «я» и «усилие воли» являются названиями, не остаются без свидетеля, когда они происходят.

Таким образом, для этих запоздалых пьющих из кантовского источника мы должны были бы признать сознание как «эпистемологическую» необходимость, даже если бы у нас не было прямых доказательств его наличия.

Но в дополнение к этому, почти все полагают, что мы имеем непосредственное сознание самого сознания. Когда мир внешних фактов перестает быть материально присутствующим, и мы просто вспоминаем его в памяти или воображаем, считается, что сознание выделяется и ощущается как своего рода неосязаемый внутренний поток, который, будучи однажды познанным в такого рода опыте, может быть в равной степени обнаружен в представлениях внешнего мира. «В тот момент, когда мы пытаемся сосредоточить наше внимание на сознании и увидеть, что именно оно собой представляет, — говорит недавний автор, — оно, кажется, исчезает. Кажется, будто перед нами лишь пустота. Когда мы пытаемся интроспектировать ощущение синего, все, что мы можем видеть, — это синее; другой элемент как будто прозрачен. И все же его можно различить, если мы будем смотреть достаточно внимательно и знать, что есть что-то, что нужно искать» [6]. «Сознание» (Bewusstheit), говорит другой философ, «необъяснимо и едва ли описываемо, однако все сознательные опыты имеют общее в том, что то, что мы называем их содержанием, имеет это своеобразное отношение к центру, для которого «я» является названием, в силу которого одного только отношения содержание субъективно дано или проявляется... Хотя таким образом сознание, или отношение к «я», является единственной вещью, которая отличает сознательное содержание от любого вида бытия, которое могло бы существовать без того, чтобы кто-либо его осознавал, все же это единственное основание различия не поддается никаким более близким объяснениям. Существование сознания, хотя оно и является фундаментальным фактом психологии, действительно может быть принято как достоверное, может быть выявлено анализом, но не может быть ни определено, ни выведено из чего-либо, кроме него самого» [7].

«Может быть выявлено анализом», — говорит этот автор. Это предполагает, что сознание — это один элемент, момент, фактор — называйте как хотите — опыта существенно дуалистического внутреннего строения, из которого, если вы абстрагируете содержание, сознание останется открытым для своего собственного взора. Опыт, в таком случае, был бы очень похож на краску, из которой делались картины мира. Краска имеет двойное строение, включая в себя менструум [8] (масло, клей или что-то еще) и массу содержания в виде пигмента, взвешенного в нем. Мы можем получить чистый менструум, дав пигменту осесть, и чистый пигмент, слив клей или масло. Мы действуем здесь путем физического вычитания; и обычный взгляд состоит в том, что путем ментального вычитания мы можем разделить два фактора опыта аналогичным образом — не изолируя их полностью, но различая их достаточно, чтобы знать, что их два.

II

Теперь мое утверждение прямо противоположно этому. Опыт, я полагаю, не имеет такой внутренней двойственности; и разделение его на сознание и содержание происходит не путем вычитания, а путем добавления — добавления к данному конкретному куску опыта других наборов опытов, в связи с которыми по отдельности его использование или функция могут быть двух разных видов. Краска также послужит здесь иллюстрацией. В горшке в лавке красок, вместе с другими красками, она служит в своей целостности как товарная масса. Нанесенная на холст, с другими красками вокруг нее, она, напротив, представляет собой черту на картине и выполняет духовную функцию. Точно так же, я утверждаю, данная неделимая часть опыта, взятая в одном контексте ассоциатов, играет роль познающего, состояния разума, «сознания»; в то время как в другом контексте та же неделимая часть опыта играет роль познаваемой вещи, объективного «содержания». Одним словом, в одной группе она фигурирует как мысль, в другой группе — как вещь. И, поскольку она может фигурировать в обеих группах одновременно, мы имеем полное право говорить о ней как о субъективной и объективной одновременно. Дуализм, подразумеваемый такими двусмысленными терминами, как «опыт», «феномен», «данное», «Vorfindung» — терминами, которые, по крайней мере в философии, все больше стремятся заменить однозначные термины «мысль» и «вещь» — этот дуализм, я говорю, все еще сохраняется в этом описании, но переинтерпретирован так, что вместо того, чтобы быть таинственным и неуловимым, он становится проверяемым и конкретным. Это дело отношений, он находится вне, а не внутри рассматриваемого единичного опыта и всегда может быть конкретизирован и определен.

Входящий клин для этого более конкретного способа понимания дуализма был выкован Локком, когда он сделал слово «идея» равнозначным для вещи и мысли, и Беркли, когда он сказал, что то, что здравый смысл подразумевает под реальностями, — это в точности то, что философ подразумевает под идеями. Ни Локк, ни Беркли не продумали свою истину до полной ясности, но мне кажется, что концепция, которую я защищаю, делает немногим больше, чем последовательно осуществляет «прагматический» метод, который они первыми использовали.

Если читатель возьмет свой собственный опыт, он поймет, что я имею в виду. Пусть он начнет с перцептивного опыта, так называемого «представления» физического объекта, своего актуального поля зрения, комнаты, в которой он сидит, с книгой, которую он читает, в качестве ее центра; и пусть он пока рассматривает этот сложный объект в духе здравого смысла как «действительно» то, чем он кажется, а именно как совокупность физических вещей, вырезанных из окружающего мира других физических вещей, с которыми эти физические вещи имеют актуальные или потенциальные отношения. Теперь в то же время это именно те самые вещи, которые его разум, как мы говорим, воспринимает; и вся философия восприятия со времен Демокрита была одной долгой перепалкой по поводу парадокса, что то, что является очевидно одной реальностью, должно находиться в двух местах одновременно, как в космическом пространстве, так и в разуме человека. «Репрезентативные» теории восприятия избегают логического парадокса, но, с другой стороны, они нарушают чувство жизни читателя, которое не знает никакого промежуточного ментального образа, но, кажется, видит комнату и книгу непосредственно, точно так же, как они физически существуют.

Загадка того, как одна и та же комната может находиться в двух местах, в основе своей — это просто загадка того, как одна и та же точка может находиться на двух линиях. Она может, если она расположена на их пересечении; и точно так же, если бы «чистый опыт» комнаты был местом пересечения двух процессов, которые соединяли бы ее с разными группами ассоциатов соответственно, ее можно было бы считать дважды, как принадлежащую к любой группе, и говорить о ней свободно как о существующей в двух местах, хотя она все время оставалась бы численно единой вещью.

Что ж, опыт является членом разнообразных процессов, за которыми можно следовать от него по совершенно разным линиям. Одна и та же самотождественная вещь имеет так много отношений к остальному опыту, что вы можете взять ее в разрозненных системах ассоциации и рассматривать ее как принадлежащую к противоположным контекстам [9]. В одном из этих контекстов это ваше «поле сознания»; в другом — это «комната, в которой вы сидите», и она входит в оба контекста в своей целостности, не давая предлога для того, чтобы сказать, что она прикрепляется к сознанию одной из своих частей или аспектов, а к внешней реальности — другой. Каковы же теперь два процесса, в которые комната-опыт одновременно входит таким образом?

Один из них — личная биография читателя, другой — история дома, частью которого является комната. Представление, опыт, это «то» вкратце (ибо пока мы не решили, что это такое, это должно быть просто «то») — это последний член ряда ощущений, эмоций, решений, движений, классификаций, ожиданий и т. д., заканчивающегося настоящим, и первый член ряда подобных «внутренних» операций, простирающихся в будущее, со стороны читателя. С другой стороны, то же самое «то» является terminus ad quem множества предыдущих физических операций: плотницких, оклейки обоями, меблировки, отопления и т. д., и terminus a quo множества будущих, в которых оно будет участвовать, когда будет подвергаться судьбе физической комнаты. Физические и ментальные операции образуют любопытно несовместимые группы. Как комната, опыт занимал это место и имел это окружение в течение тридцати лет. Как ваше поле сознания, он, возможно, никогда не существовал до сих пор. Как комната, внимание будет продолжать открывать в ней бесконечные новые детали. Как ваше ментальное состояние, лишь немногие новые появятся под взором внимания. Как комната, потребуется землетрясение или банда людей, и в любом случае определенное количество времени, чтобы разрушить ее. Как ваше субъективное состояние, будет достаточно закрытия глаз или любой мгновенной игры вашего воображения. В реальном мире огонь поглотит ее. В вашем разуме вы можете позволить огню играть над ней без эффекта. Как внешний объект, вы должны платить столько-то в месяц, чтобы жить в ней. Как внутреннее содержание, вы можете занимать ее любое количество времени бесплатно. Короче говоря, если вы следуете за ней в ментальном направлении, принимая ее вместе с событиями личной биографии исключительно, всевозможные вещи истинны о ней, которые ложны, и ложны о ней, которые истинны, если вы рассматриваете ее как реальную вещь, переживаемую, следуете за ней в физическом направлении и связываете ее с ассоциатами во внешнем мире.

III

До сих пор все кажется простым, но мой тезис, вероятно, станет менее правдоподобным для читателя, когда я перейду от перцептов к концептам или от случая представленных вещей к случаю вещей отдаленных. Я верю, тем не менее, что здесь также действует тот же закон. Если мы возьмем концептуальные многообразия, или воспоминания, или фантазии, они также в своем первом намерении являются просто кусочками чистого опыта и, как таковые, являются единичными «то», которые действуют в одном контексте как объекты, а в другом контексте фигурируют как ментальные состояния. Принимая их в их первом намерении, я имею в виду игнорирование их отношения к возможным перцептивным опытам, с которыми они могут быть связаны, к которым они могут привести и в которых могут закончиться, и которые затем могут считаться «представляющими». Принимая их таким образом вначале, мы ограничиваем проблему миром, который лишь «мыслится», а не непосредственно чувствуется или видится [10]. Этот мир, точно так же, как мир перцептов, приходит к нам сначала как хаос опытов, но линии порядка вскоре вычерчиваются. Мы обнаруживаем, что любая его часть, которую мы можем вырезать в качестве примера, связана с отдельными группами ассоциатов, точно так же, как наши перцептивные опыты, что эти ассоциаты связывают себя с ней разными отношениями [11], и что одна образует внутреннюю историю человека, в то время как другая действует как безличный «объективный» мир, либо пространственный и временной, либо просто логический или математический, или иначе «идеальный».

Первое препятствие со стороны читателя к тому, чтобы увидеть, что эти неперцептивные опыты имеют объективность, а также субъективность, вероятно, будет связано с вторжением в его разум перцептов, той третьей группы ассоциатов, с которыми неперцептивные опыты имеют отношения и которые, в целом, они «представляют», стоя к ним как мысли к вещам. Эта важная функция неперцептивных опытов усложняет вопрос и запутывает его; ибо мы так привыкли рассматривать перцепты как единственные подлинные реальности, что, если мы не исключим их из обсуждения, мы склонны полностью упускать из виду объективность, которая заключается в неперцептивных опытах самих по себе. Мы рассматриваем их, «познающие» перцепты, как насквозь субъективные и говорим, что они полностью состоят из материала, называемого сознанием, используя этот термин теперь для обозначения своего рода сущности, по образцу, который я пытаюсь опровергнуть [12].

Абстрагируясь, таким образом, от перцептов вообще, я утверждаю, что любой единичный неперцептивный опыт имеет тенденцию быть посчитанным дважды, точно так же, как перцептивный опыт, фигурируя в одном контексте как объект или поле объектов, в другом — как состояние разума: и все это без малейшего внутреннего самораздвоения с его собственной стороны на сознание и содержание. Это все сознание в одном взятии; и, в другом, все содержание.

Я нахожу эту объективность неперцептивных опытов, этот полный параллелизм в плане реальности между непосредственно чувствуемым и отдаленно мыслимым, настолько хорошо изложенным на странице «Grundzüge» Мюнстерберга, что я процитирую ее как есть.

«Я могу только думать о своих объектах, — говорит профессор Мюнстерберг, — однако в моем живом мышлении они стоят передо мной точно так же, как воспринимаемые объекты, независимо от того, насколько разными могут быть эти два способа их постижения по своему генезису. Книга, лежащая здесь на столе передо мной, и книга в соседней комнате, о которой я думаю и которую намерен достать, — обе в одном и том же смысле являются для меня данными реальностями, реальностями, которые я признаю и которые принимаю во внимание. Если вы согласны с тем, что перцептивный объект — это не идея внутри меня, но что перцепт и вещь, как неразличимо единое, действительно переживаются там, снаружи, вы не должны верить, что лишь мыслимый объект спрятан внутри мыслящего субъекта. Объект, о котором я думаю и о существовании которого я принимаю к сведению, не позволяя ему сейчас воздействовать на мои чувства, занимает свое определенное место во внешнем мире в такой же мере, как и объект, который я непосредственно вижу».

«Что верно для “здесь” и “там”, верно также для “сейчас” и “тогда”. Я знаю о вещи, которая присутствует и воспринимается, но я знаю также о вещи, которая вчера была, но больше не существует, и о которой я только помню. Оба могут определять мое нынешнее поведение, оба являются частями реальности, которую я принимаю во внимание. Это правда, что о многом из прошлого я не уверен, точно так же, как я не уверен о многом из того, что присутствует, если оно лишь смутно воспринимается. Но интервал времени не меняет в принципе мое отношение к объекту, не превращает его из объекта познанного в ментальное состояние... Вещи в комнате здесь, которые я осматриваю, и те в моем далеком доме, о которых я думаю, вещи этой минуты и те из моего давно исчезнувшего детства, влияют и решают меня одинаково, с реальностью, которую мой опыт их непосредственно чувствует. Они оба составляют мой реальный мир, они составляют его непосредственно, им не нужно сначала быть представленными мне и опосредованными идеями, которые сейчас и здесь возникают внутри меня... Этот характер “не-меня” моих воспоминаний и ожиданий не означает, что внешние объекты, о которых я осведомлен в этих опытах, должны обязательно существовать там также для других. Объекты мечтателей и галлюцинирующих лиц полностью лишены общей значимости. Но даже если бы они были кентаврами и золотыми горами, они все равно были бы “там, вдалеке”, в сказочной стране, а не “внутри” нас» [13].

Это, безусловно, непосредственный, первичный, наивный или практический способ восприятия нашего мыслимого мира. Если бы не было перцептивного мира, который служил бы его «редуктором», в смысле Тэна, будучи «сильнее» и более подлинно «внешним» (так что весь лишь мыслимый мир кажется слабым и внутренним в сравнении), наш мир мысли был бы единственным миром и пользовался бы полной реальностью в нашей вере. Это действительно происходит в наших снах и в наших дневных грезах, пока перцепты не прерывают их.

И все же, точно так же, как увиденная комната (возвращаясь к нашему недавнему примеру) также является полем сознания, так и задуманная или припомненная комната также является состоянием разума; и удвоение опыта имеет в обоих случаях схожие основания.

Комната, о которой думают, а именно, имеет много мыслимых связей со многими мыслимыми вещами. Некоторые из этих связей непостоянны, другие стабильны. В личной истории читателя комната занимает одну дату — он видел ее, возможно, только один раз, год назад. В истории дома, с другой стороны, она образует постоянный ингредиент. Некоторые связи имеют любопытное упрямство, чтобы заимствовать термин Ройса, факта; другие показывают текучесть фантазии — мы позволяем им приходить и уходить, как нам угодно. Сгруппированная с остальной частью своего дома, с названием своего города, своего владельца, строителя, стоимостью, декоративным планом, комната сохраняет определенную опору, к которой, если мы попытаемся ослабить ее, она стремится вернуться и вновь утвердиться с силой [14]. С этими ассоциатами, одним словом, она сцепляется, в то время как с другими домами, другими городами, другими владельцами и т. д. она не проявляет никакой тенденции сцепляться вообще. Две коллекции, первая из ее связных и вторая из ее свободных ассоциатов, неизбежно начинают противопоставляться. Мы называем первую коллекцию системой внешних реальностей, посреди которых комната, как «реальная», существует; другую мы называем потоком нашего внутреннего мышления, в котором, как «ментальный образ», она на мгновение плавает [15]. Комната, таким образом, снова считается дважды. Она играет две разные роли, будучи Gedanke и Gedachtes, мыслью-об-объекте и объектом-о-котором-думают, и то и другое в одном; и все это без парадокса или тайны, точно так же, как одна и та же материальная вещь может быть одновременно низкой и высокой, или маленькой и большой, или плохой и хорошей, из-за ее отношений к противоположным частям окружающего мира.

Как «субъективное» мы говорим, что опыт представляет; как «объективное» он представлен. То, что представляет, и то, что представлено, здесь численно одно и то же; но мы должны помнить, что никакой дуализм представленности и представления не содержится в опыте per se. В своем чистом состоянии, или когда он изолирован, нет никакого саморасщепления его на сознание и то, «о чем» сознание. Его субъективность и объективность — это исключительно функциональные атрибуты, реализуемые только тогда, когда опыт «взят», т. е. оговорен, дважды, рассмотрен вместе с его двумя различающимися контекстами соответственно, новым ретроспективным опытом, из которого вся эта прошлая сложность теперь образует свежее содержание.

Мгновенное поле настоящего — это во все времена то, что я называю «чистым» опытом. Он пока еще является лишь виртуально или потенциально либо объектом, либо субъектом. В данный момент это простая, неквалифицированная актуальность, или существование, простое «то». В этой наивной непосредственности он, конечно, валиден; он есть, мы действуем на него; и удвоение его в ретроспекции на состояние разума и реальность, предназначенную этим, — это просто один из актов. «Состояние разума», впервые рассмотренное явно как таковое в ретроспекции, будет исправлено или подтверждено, и ретроспективный опыт, в свою очередь, получит аналогичную обработку; но непосредственный опыт в своем прохождении всегда есть «истина» [16], практическая истина, нечто, на что нужно действовать, в своем собственном движении. Если бы мир тогда и там погас, как свеча, он остался бы истиной абсолютной и объективной, ибо он был бы «последним словом», не имел бы критика, и никто никогда не противопоставил бы мысль в нем реальности, предназначенной [17].

Я думаю, теперь я могу претендовать на то, что сделал свой тезис ясным. Сознание подразумевает своего рода внешнее отношение и не обозначает особую субстанцию или способ бытия. Особенность наших опытов, что они не только существуют, но и познаются, что их «сознательное» качество призывается объяснить, лучше объясняется их отношениями — эти отношения сами являются опытами — друг к другу.

IV

Если бы я теперь продолжил рассматривать познание перцептивных опытов концептуальными, это снова оказалось бы делом внешних отношений. Один опыт был бы познающим, другой — познаваемой реальностью; и я мог бы прекрасно определить, без понятия «сознания», к чему познание фактически и практически сводится — а именно, к ведению-к и завершению-в перцептах, через серию переходных опытов, которые поставляет мир. Но я не буду рассматривать это, так как места недостаточно [18]. Я скорее рассмотрю несколько возражений, которые наверняка будут выдвинуты против всей теории в ее нынешнем виде.

V

Прежде всего, будет задан такой вопрос: «Если опыт не имеет “сознательного” существования, если он не состоит частично из “сознания”, из чего же тогда он сделан? Материю мы знаем, и мысль мы знаем, и сознательное содержание мы знаем, но нейтральный и простой “чистый опыт” — это нечто, чего мы совсем не знаем. Скажите, из чего он состоит — ибо он должен состоять из чего-то — или будьте готовы отказаться от него!»

На этот вызов ответ прост. Хотя ради беглости я сам говорил в начале этой статьи о субстанции чистого опыта, теперь я должен сказать, что не существует никакой общей субстанции, из которой сделан опыт в целом. Существует столько субстанций, сколько «природ» в переживаемых вещах. Если вы спросите, из чего сделан любой кусочек чистого опыта, ответ всегда один и тот же: «Он сделан из “того”, из того, что появляется, из пространства, из интенсивности, из плоскостности, коричневости, тяжести или чего-то еще». Анализ Шэдворта Ходжсона здесь не оставляет желать лучшего [19]. Опыт — это лишь собирательное название для всех этих чувственных природ, и, за исключением времени и пространства (и, если хотите, «бытия»), не обнаруживается никакого универсального элемента, из которого сделаны все вещи.

VI

Следующее возражение более грозное, на самом деле оно звучит совершенно сокрушительно, когда слышишь его впервые.

«Если это одна и та же часть чистого опыта, взятая дважды, которая служит то мыслью, то вещью» — так звучит возражение — «как получается, что ее атрибуты так фундаментально различаются в двух взятиях? Как вещь, опыт протяжен; как мысль, он не занимает ни пространства, ни места. Как вещь, он красный, твердый, тяжелый; но кто когда-либо слышал о красной, твердой или тяжелой мысли? И все же вы только что сказали, что опыт сделан из того, что появляется, и то, что появляется, — это как раз такие прилагательные. Как может один опыт в своей функции вещи быть сделан из них, состоять из них, нести их как свои собственные атрибуты, в то время как в своей функции мысли он отрекается от них и приписывает их где-то в другом месте? Здесь есть самопротиворечие, от которого радикальный дуализм мысли и вещи — единственная истина, которая может нас спасти. Только если мысль — это один вид бытия, прилагательные могут существовать в ней “интенционально” (используя схоластический термин); только если вещь — это другой вид, они могут существовать в ней конститутивно и энергетически. Никакой простой субъект не может принимать одни и те же прилагательные и в одно время быть квалифицированным ими, а в другое время быть лишь “о” них, как о чем-то только подразумеваемом или познанном».

Решение, на котором настаивает этот оппонент, как и многие другие решения здравого смысла, становится тем менее удовлетворительным, чем больше его обдумываешь. Для начала, являются ли мысль и вещь такими гетерогенными, как обычно говорят?

Никто не отрицает, что у них есть некоторые общие категории. Их отношения ко времени идентичны. Оба, кроме того, могут иметь части (ибо психологи в целом рассматривают мысли как имеющие их); и оба могут быть сложными или простыми. Оба бывают разных видов, могут сравниваться, складываться и вычитаться и располагаться в серийных порядках. Всевозможные прилагательные квалифицируют наши мысли, которые кажутся несовместимыми с сознанием, будучи как таковые голой прозрачностью. Например, они естественны и легки или утомительны. Они красивы, счастливы, интенсивны, интересны, мудры, идиотски, фокальны, маргинальны, безвкусны, запутаны, расплывчаты, точны, рациональны, случайны, общи, частны и многим другим. Более того, главы о «Восприятии» в книгах по психологии полны фактов, которые говорят в пользу существенной гомогенности мысли с вещью. Как, если бы «субъект» и «объект» были разделены «всем диаметром бытия» и не имели общих атрибутов, могло бы быть так трудно сказать, в представленном и узнанном материальном объекте, какая часть входит через органы чувств и какая часть выходит «из собственной головы»? Ощущения и апперцептивные идеи сливаются здесь так интимно, что вы не можете сказать, где начинается одно и заканчивается другое, не больше, чем вы можете сказать, в тех хитрых круговых панорамах, которые недавно демонстрировались, где соединяются реальный передний план и нарисованный холст [20].

Декарт впервые определил мышление как нечто абсолютно непротяженное, и более поздние философы приняли это описание как верное. Но какой смысл может иметь утверждение, что когда мы думаем о линейке или квадратном ярде, протяженность не присуща нашему мышлению? Адекватный ментальный образ любого протяженного объекта должен обладать всей протяженностью самого объекта. Различие между объективной и субъективной протяженностью заключается исключительно в отношении к контексту. В уме различные протяженности не сохраняют какого-либо обязательно устойчивого порядка по отношению друг к другу, тогда как в физическом мире они стабильно ограничивают друг друга и, складываясь вместе, образуют великое всеобъемлющее Целое, в которое мы верим и которое называем реальным Пространством. Как «внешние», они ведут себя, так сказать, враждебно по отношению друг к другу, исключают друг друга и сохраняют свои дистанции; тогда как как «внутренние», их порядок свободен, и они образуют durcheinander, в котором единство утрачивается. [21] Но аргументировать на этом основании, что внутренний опыт абсолютно непротяжен, кажется мне почти абсурдным. Два мира различаются не наличием или отсутствием протяженности, а отношениями протяженностей, которые существуют в обоих мирах.

Не указывает ли нам этот случай с протяженностью на истину в отношении других качеств? Указывает; и я удивлен, что эти факты не были замечены давным-давно. Почему, например, мы называем огонь горячим, а воду мокрой, но отказываемся сказать, что наше ментальное состояние, когда оно «относится» к этим объектам, является либо мокрым, либо горячим? Во всяком случае, «интенционально», и когда ментальное состояние является ярким образом, горячесть и мокрота присутствуют в нем точно так же, как они присутствуют в физическом опыте. Причина в том, что по мере того, как общий хаос всех наших опытов просеивается, мы обнаруживаем, что существуют некоторые огни, которые всегда будут жечь палки и всегда согревать наши тела, и что существуют некоторые воды, которые всегда будут тушить огонь; в то время как есть другие огни и воды, которые вообще не будут действовать. Общая группа опытов, которые действуют, которые не только обладают своей природой внутренне, но и проявляют ее адъективно и энергично, обращая ее друг против друга, неизбежно начинает противопоставляться группе, члены которой, обладая идентично той же природой, не проявляют ее «энергичным» образом. [22] Я создаю для себя сейчас опыт пылающего огня; я помещаю его рядом со своим телом; но он нисколько не согревает меня. Я кладу на него палку, и палка либо горит, либо остается зеленой, как мне угодно. Я вызываю воду и лью ее на огонь, и абсолютно никакой разницы не происходит. Я объясняю все такие факты, называя весь этот ряд опытов нереальным, ментальным рядом. Ментальный огонь — это то, что не будет жечь реальные палки; ментальная вода — это то, что не обязательно (хотя, конечно, может) потушит даже ментальный огонь. Ментальные ножи могут быть острыми, но они не будут резать реальное дерево. Ментальные треугольники остроконечны, но их острия не ранят. С «реальными» объектами, напротив, последствия всегда наступают; и таким образом реальные опыты отсеиваются от ментальных, вещи — от наших мыслей о них, причудливых или истинных, и осаждаются вместе как стабильная часть всего хаоса опыта под названием физического мира. Этим ядром являются наши перцептивные опыты, будучи изначально сильными опытами. Мы добавляем к ним множество концептуальных опытов, делая их также сильными в воображении и выстраивая с их помощью более отдаленные части физического мира; и вокруг этого ядра реальности мир слабо связанных фантазий и чисто рапсодических объектов плавает, словно гряда облаков. В облаках нарушаются всякого рода правила, которые в ядре соблюдаются. Протяженности там могут быть неопределенно локализованы; движение там не подчиняется законам Ньютона.

VII

Существует особый класс опытов, которым, рассматриваем ли мы их как субъективные или как объективные, мы приписываем их различные природы в качестве атрибутов, поскольку в обоих контекстах они активно воздействуют на своих соратников, хотя ни в одном из них не так «сильно» или так резко, как вещи воздействуют друг на друга своими физическими энергиями. Я имею здесь в виду оценки, которые образуют двусмысленную сферу бытия, принадлежащую с одной стороны эмоциям, а с другой — обладающую объективной «ценностью», но кажущуюся не совсем внутренней и не совсем внешней, как если бы началось разделение, но не стало завершенным. [23]

Опыты болезненных объектов, например, обычно являются также болезненными опытами; восприятия прелести, безобразия склонны сходить за прелестные или безобразные восприятия; интуиции морально возвышенного являются возвышенными интуициями. Иногда прилагательное блуждает, словно не зная, где закрепиться. Будем ли мы говорить об обольстительных видениях или о видениях обольстительных вещей? О порочных желаниях или о желаниях порочности? О здоровых мыслях или о мыслях о здоровых объектах? О добрых импульсах или об импульсах к добру? О чувствах гнева или о гневных чувствах? Как в уме, так и в вещи эти природы модифицируют свой контекст, исключают определенных соратников и определяют других, имеют своих партнеров и несовместимые элементы. И все же не так упрямо, как в случае с физическими качествами, ибо красота и безобразие, любовь и ненависть, приятное и болезненное могут в определенных сложных опытах сосуществовать.

Если бы кто-то попытался создать эволюционную конструкцию того, как множество изначально хаотичных чистых опытов постепенно дифференцировалось в упорядоченный внутренний и внешний мир, вся теория вращалась бы вокруг успеха в объяснении того, как или почему качество опыта, будучи однажды активным, могло стать менее таковым и, перестав быть энергичным атрибутом в одних случаях, в других перейти в статус инертной или просто внутренней «природы». Это была бы «эволюция» психического из лона физического, в которой эстетические, моральные и иные эмоциональные опыты представляли бы собой промежуточную стадию.

VIII

Но последний крик non possumus, вероятно, раздастся от многих читателей. «Все это очень мило как образец изобретательности, — скажут они, — но наше сознание само по себе интуитивно противоречит вам. Мы, со своей стороны, знаем, что мы сознательны. Мы чувствуем нашу мысль, текущую как жизнь внутри нас, в абсолютном контрасте с объектами, которые она так неустанно сопровождает. Мы не можем быть неверны этой непосредственной интуиции. Дуализм — это фундаментальный datum: пусть никто не соединяет то, что Бог разъединил».

Мой ответ на это — мое последнее слово, и я глубоко скорблю, что многим оно покажется материалистическим. Однако я не могу с этим поделать, ибо у меня тоже есть свои интуиции, и я должен им следовать. Как бы то ни было в других, я уверен, как ни в чем другом, что во мне поток мышления (который я решительно признаю феноменом) — это лишь небрежное название для того, что при тщательном рассмотрении оказывается состоящим главным образом из потока моего дыхания. «Я мыслю», которое, по словам Канта, должно быть способно сопровождать все мои объекты, — это «я дышу», которое на самом деле их сопровождает. Существуют и другие внутренние факты, помимо дыхания (внутричерепные мышечные корректировки и т. д., о которых я сказал слово в своей более обширной «Психологии»), и они увеличивают активы «сознания», поскольку последнее подлежит непосредственному восприятию; [24] но дыхание, которое всегда было первообразом «духа», дыхание, движущееся наружу, между голосовой щелью и ноздрями, есть, я убежден, та сущность, из которой философы сконструировали сущность, известную им как сознание. Эта сущность фиктивна, тогда как мысли в конкретном виде вполне реальны. Но мысли в конкретном виде сделаны из того же материала, что и вещи.

Я хотел бы верить, что сделал это правдоподобным в данной статье. В другой статье я попытаюсь сделать общую концепцию мира, состоящего из чистых опытов, еще более ясной.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[2] [Перепечатано из Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том i, № 18, 1 сентября 1904 г. О связи между этим эссе и последующими см. ниже, стр. 53-54. Ред.]

[3] Статьи Болдуина, Уорда, Боудена, Кинга, Александера и других. Д-р Перри откровенно перешел черту.

[4] [Аналогичным образом, не существует «активности «сознания» как таковой». См. ниже, стр. 170 сл., примечание. Ред.]

[5] В своей «Психологии» я пытался показать, что нам не нужен никакой познающий, кроме «проходящей мысли». [Principles of Psychology, том i, стр. 338 сл.]

[6] Дж. Э. Мур: Mind, том xii, N. S., [1903], стр. 450.

[7] Пауль Наторп: Einleitung in die Psychologie, 1888, стр. 14, 112.

[8] «Образно говоря, сознание можно назвать тем единственным универсальным растворителем, или менструумом, в котором содержатся различные конкретные виды психических актов и фактов, будь то в скрытой или явной форме». Г. Т. Лэдд: Psychology, Descriptive and Explanatory, 1894, стр. 30.

[9] [Параллельное изложение этого взгляда см. в работе автора Meaning of Truth, стр. 49, примечание. См. также ниже, стр. 196-197. Ред.]

[10] [О признании автором «концептов как координатной сферы» реальности см. его работу Meaning of Truth, стр. 42, 195, примечание; A Pluralistic Universe, стр. 339-340; Some Problems of Philosophy, стр. 50-57, 67-70; и ниже, стр. 16, примечание. Давая этому взгляду название «логический реализм», он в другом месте замечает, что его философия «может рассматриваться как несколько эксцентричная в своей попытке объединить логический реализм с иным эмпиристским способом мышления» (Some Problems of Philosophy, стр. 106). Ред.]

[11] Здесь, как и везде, отношения, конечно, являются переживаемыми отношениями, членами того же изначально хаотичного многообразия неперцептивного опыта, частями которого являются сами связанные термины. [Ср. ниже, стр. 42.]

[12] О репрезентативной функции неперцептивного опыта в целом я скажу слово в последующей статье: это ведет слишком далеко в общую теорию познания, чтобы можно было много сказать об этом в такой короткой статье, как эта. [Ср. ниже, стр. 52 сл.]

[13] Мюнстерберг: Grundzüge der Psychologie, том i, стр. 48.

[14] Ср. А. Л. Ходдер: The Adversaries of the Sceptic, стр. 94-99.

[15] Ради простоты я ограничиваю свое изложение «внешней» реальностью. Но существует также система идеальной реальности, в которой комната играет свою роль. Отношения сравнения, классификации, серийного порядка, ценности также являются устойчивыми, отводят комнате определенное место, в отличие от бессвязности ее мест в простой рапсодии наших последовательных мыслей. [Ср. выше, стр. 16.]

[16] Обратите внимание на двусмысленность этого термина, который понимается иногда объективно, а иногда субъективно.

[17] В Psychological Review за июль [1904 г.] д-р Р. Б. Перри опубликовал взгляд на Сознание, который ближе всего к моему из всех, с которыми я знаком. В настоящее время, считает д-р Перри, каждое поле опыта — это «факт». Оно становится «мнением» или «мыслью» только в ретроспекции, когда свежий опыт, мыслящий тот же объект, изменяет и корректирует его. Но корректирующий опыт сам в свою очередь становится скорректированным, и таким образом опыт в целом — это процесс, в котором то, что изначально объективно, навсегда становится субъективным, превращается в наше постижение объекта. Я настоятельно рекомендую замечательную статью д-ра Перри своим читателям.

[18] Я дал частичный отчет об этом деле в Mind, том x, стр. 27, 1885 [перепечатано в The Meaning of Truth, стр. 1-42], и в Psychological Review, том ii, стр. 105, 1895 [частично перепечатано в The Meaning of Truth, стр. 43-50]. См. также статью К. А. Стронга в Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том i, стр. 253, 12 мая 1904 г. Я надеюсь сам очень скоро вернуться к этому вопросу. [См. ниже, стр. 52 сл.]