«Елизаветинская демонология»

[Сноска 1: См. также D'Ewes, стр. 688.]

[Сноска 2: Froude, т. XII, 87.]

[Сноска 3: Ibid. 663.]

33. Эта глубокая доверчивость, почти детская сама по себе, но в то же время сочетающаяся с интеллектом сильного человека, пронизывала все слои общества. Возможно, пара примеров, взятых из странно разнообразных источников, представит это более ярко перед умом, чем любое количество попыток теоретизирования. Первый — это один из фокусов жонглеров того периода.

«Чтобы заставить кого-то танцевать голым.

«Сделайте бедного мальчика своим сообщником, так чтобы после заклинаний и т. д., произнесенных вами, он разделся и стоял голым, делая вид (пока он раздевается), что дрожит, топает и кричит, все время торопясь раздеться, пока не останется совсем голым; или если вы не можете найти никого, кто зашел бы так далеко, пусть он только начнет топать и дрожать и т. д., и разденется, а затем вы можете (из уважения к компании) сделать вид, что отпускаете его».[1]

[Сноска 1: Scott, стр. 339.]

Второй пример должен был потребовать, если это возможно, еще большей доверчивости со стороны аудитории, чем это безобидное развлечение. Кранмер рассказывает нам, что во времена королевы Марии монах проповедовал в соборе Святого Павла, целью чего было доказать истинность доктрины пресуществления; и, по обыкновению своего рода, рассказал следующий маленький анекдот в поддержку этого: — «Девушка из прихода Нортгейт в Кентербери, под предлогом вытереть рот, спрятала гостию в свой платок; и, придя домой, положила ее в горшок, плотно закрытый, а в другой горшок сплюнула, и через несколько дней, заглянув в один горшок, обнаружила маленького хорошенького младенца, длиной около ладони; а другой горшок был полон запекшейся крови».[1]

[Сноска 1: Cranmer, A Confutation of Unwritten Verities, стр. 66. Parker Society.]

34. То, что аудитория, перед которой эти нелепости серьезно преподносились для развлечения или наставления, могла быть возбуждена в любом случае к какому-либо иному чувству, кроме добродушного презрения к потенциальному самозванцу, кажется нам сегодня невозможным. Это было не так во времена, когда происходили эти вещи: участники их не были мошенниками, а их аудитория не была дураками в какой-либо необычной степени. Если кто-то склонен составить низкое мнение об елизаветинцах интеллектуально из-за расхождения их способностей к вере в этом отношении со своими собственными, он совершает по отношению к ним большую несправедливость. Пусть он сразу примет предупреждение Чарльза Лэма и попытается понять их, а не судить. Мы, которые имели преимущество на триста лет больше опыта и свободы мысли, чем они, должны были бы скрыть свои лица от стыда, если бы не пришли к более справедливым и верным выводам по тем сложным темам, которые так сбивали с толку наших предков. Но можем ли мы, со всеми нашими хвалеными преимуществами богатства, власти и знаний, истинно сказать, что все наши цели так же высоки, все наши желания так же чисты, наши слова так же правдивы, а наши дела так же благородны, как у тех, чьи мнения мы склонны презирать? Если нет, или если они действительно имеют хоть что-то, чему могут нас научить в этих отношениях, давайте помнить, что мы никогда не усвоим этот урок полностью, возможно, не усвоим его вовсе, если, отбросив этот первый импульс к презрению, не попытаемся полностью войти в эти странные мертвые верования прошлого и понять их.

* * * * *

35. Именно в этом духе я теперь приступаю ко второму разделу рассматриваемого предмета, в котором я попытаюсь указать основные черты веры в демонологию, как она существовала в елизаветинский период. Они будут рассмотрены по трем основным пунктам: классификация, внешний вид и силы злых духов.

36. (i.) Трудно обнаружить какую-либо классификацию дьяволов, столь же хорошо подтвержденную и повсеместно принятую, как классификация ангелов, введенная Дионисием Ареопагитом, которая впоследствии была привнесена в вероучение Западной церкви и популяризирована в елизаветинские времена «Иерархией» Деккера. Предмет был таков, что по своей природе не мог быть решен ex cathedrâ (авторитетно), и, следовательно, предмет должен был развиваться как мог, каждый писатель принимал ту расстановку, которая казалась ему наиболее подходящей. Существовала одна грубая, но популярная классификация на больших и малых дьяволов. Первая ветвь подразделялась на классы различных степеней силы, члены которых проходили под титулами королей, герцогов, маркизов, лордов, капитанов и других достоинств. Каждый из них, как предполагалось, имел определенное количество легионов последнего класса под своим командованием. Это были злые духи, которые чаще всего появлялись на земле как эмиссары больших демонов, чтобы выполнять их злые замыслы. Более важный класс по большей части держался в мистическом уединении и появлялся на земле только в случаях крайней необходимости или когда их принуждали к этому заклинаниями. К классу малых дьяволов принадлежал злой ангел, который, вместе с добрым, как предполагалось, назначался каждому человеку при рождении, чтобы следовать за ним всю жизнь — один, чтобы искушать, другой, чтобы охранять от искушения;[1] так что борьба, подобная той, что описана между Михаилом и Сатаной за тело Моисея, бушевала за душу каждого существующего человеческого существа. Это была не просто теория, а жизненно активная вера, как убедительно показывают прекрасные хорошо известные строки в начале восьмой песни второй книги «Королевы фей» и использование этих противоборствующих духов в «Докторе Фаусте» Марло и в «Виргинской мученице» Мэссинджера и Деккера.

[Сноска 1: Scot, стр. 506.]

37. Другая классификация, которая, кажется, сохраняет воспоминание о происхождении дьяволов от языческих божеств, осуществляется путем ссылки на местности, которые, как предполагается, населены различными классами злых духов. Согласно этой расстановке мы получаем шесть классов:—

(1.) Дьяволы огня, которые бродят в области около луны.

(2.) Дьяволы воздуха, которые парят вокруг земли.

(3.) Дьяволы земли; к которым примыкают феи.

(4.) Дьяволы воды.

(5.) Субмунданные (подземные) дьяволы.[1]

(6.) Lucifugi (светобоязненные).

Сила этих дьяволов и их желание причинить вред человечеству, по-видимому, возрастали с близостью их местоположения к центру земли; но эта классификация не имела такого влияния на народный ум, как предыдущая группировка, и поэтому может быть опущена с этим упоминанием.

[Сноска 1: Ср. 1 Ген. VI, V. iii. 10; 2 Ген. VI, I. ii. 77; Кориолан, IV. v. 97.]

38. Большие дьяволы, или наиболее важные из них, имели отличительные имена — странные, грубые имена; некоторые из них говорили о языческом происхождении; другие необъяснимы и почти непроизносимы — как Аштарот, Баэл, Велиал, Зефар, Цербер, Феникс, Балам (почему он?), и Хаагенти, Лераие, Мархосиас, Гусоин, Гласия Лаболас. Скот перечисляет семьдесят девять, вышеупомянутые среди них, и он отнюдь не исчерпывает число. Поскольку каждый архидьявол имел двадцать, тридцать или сорок легионов низших духов под своим командованием, а легион состоял из шестисот шестидесяти шести дьяволов, неудивительно, что последние не получали отличительных имен, пока не появлялись на земле, когда они часто получали одно от формы, которую любили принимать; например, фамильяры ведьм в «Макбете» — Паддок (жаба), Греймалкин (кот) и Харпиер (гарпия, возможно). Удивительно ли, что с ресурсами такого рода в своем распоряжении, такой знаток искусства некромантии, как Оуэн Глендоуэр, должен был держать Гарри Перси, к его большому отвращению, по меньшей мере девять часов

«Перечисляя имена нескольких дьяволов, Что были его лакеями»?

Из двадцати дьяволов, упомянутых Шекспиром, только четыре принадлежат к классу больших дьяволов. Геката, главная покровительница колдовства, упоминается часто и появляется один раз на сцене.[1] Двое других — Амаймон и Барбазон, оба из которых упоминаются дважды. Амаймон был очень важной персоной, будучи не кем иным, как одним из четырех королей. Зиминар был королем Севера и упоминается в «Генрихе VI, часть I»;[2] Горсон — Юга; Гоап — Запада; и Амаймон — Востока. Он упоминается в «Генрихе IV, часть I»[3] и «Виндзорских насмешницах».[4] Барбазон также встречается в том же отрывке в последней пьесе и снова в «Генрихе V»[5] — факт, который в некоторой степени помогает подтвердить иначе установленную хронологическую последовательность этих пьес. Остальные дьяволы принадлежат ко второму классу. Девять из них встречаются в «Короле Лире» и будут упомянуты снова, когда будет затронута тема одержимости.[6]

[Сноска 1: Возможно, стоит отметить, что во всех случаях, кроме аллюзии в вероятно подложном «Генрихе VI»: «Я не к той крикливой Гекате обращаюсь» (1 Ген. VI, III. ii. 64), имя — «Hecat», двусложное.]

[Сноска 2: V. iii. 6.]

[Сноска 3: II. iv. 370.]

[Сноска 4: II. ii. 311.]

[Сноска 5: II. i. 57. Scot, стр. 393.]

[Сноска 6: § 65.]

39. (ii.) По-видимому, каждый из больших дьяволов, в редких случаях, когда он появлялся на земле, принимал форму, присущую только ему; малые дьяволы, с другой стороны, имели обычный тип, общий для всего вида, со способностью к почти бесконечной вариации и трансмутации, которую они использовали, как будет видно, к крайнему недоумению и раздражению смертных. В качестве иллюстрации формы, в которой мог появиться большой дьявол, вот что Скот говорит о сомнительном Баламе, упомянутом выше: «Балам приходит с тремя головами, первая бычья, вторая человеческая, а третья баранья. У него змеиный хвост и пылающие глаза; он едет верхом на яростном медведе и несет ястреба на кулаке».[1] Но именно малые дьяволы, а не большие, вступали в тесный контакт с человечеством, поэтому они требуют тщательного рассмотрения.

[Сноска 1: стр. 361.]

40. Все малые дьяволы, по-видимому, обладали нормальной формой, которая была настолько отвратительной и искаженной, насколько могло представить воображение. К концепции ангела воображение добавило единственное красивое придаточное, которого нет у человеческого тела — крылья; к концепции дьявола оно добавило все те органы животного мира, которые являются наиболее отвратительными или наиболее вредными. Развивающаяся цивилизация почти истребила веру в существо с рогами, раздвоенными копытами, выпученными глазами и чешуйчатым хвостом, которое многим еще живущим ставили в пример как мстителя за детское непослушание в их ранние дни, вместе, возможно, с некоторой силой убеждения в моральном уродстве зла, которое он должен был, в грубой форме, олицетворять; но это смутно сохранявшееся впечатление о Виновнике Зла было универсальной и полностью принятой концепцией обычного облика тех злых духов, которые были так реальны для наших предков елизаветинских дней. «Некоторые настолько плотски настроены», — говорит Скот, — «что дух едва упоминается, как они думают о черном человеке с раздвоенными ногами, парой рогов, хвостом и глазами размером с таз».[1] Скот, однако, был в меньшинстве в своем мнении относительно плотского настроя такой веры. Он в свое время, как и те в любую эпоху и стране, кто осмеливается придерживаться убеждений, противоположных вероучению большинства, был опасным скептиком; его книга была публично сожжена палачом;[2] и вскоре после этого королевский автор написал трактат «против проклятых доктрин двух человек, главным образом в нашу эпоху; из которых один, называемый Скот, англичанин, не стыдится в публичной печати отрицать, что может существовать такая вещь, как колдовство, и тем самым поддерживает старую ошибку саддукеев в отрицании духов».[3] Заброшенная наглость этого человека! — и логика его королевского оппонента!

[Сноска 1: стр. 507. См. также Hutchinson, Essay on Witchcraft, стр. 13; и Harsnet, стр. 71.]

[Сноска 2: Bayle, т. IX, 152.]

[Сноска 3: James I., Daemonologie. Эдинбург, 1597.]

41. Спенсер облек ужасом эту концепцию облика демона, точно так же, как он запечатлел в красоте веру в ангела-хранителя. Стоит отметить, что он описывает дьявола как обитающего под алтарем идола в языческом храме. Принц Артур трижды ударяет изображение своим мечом —

«И в третий раз, из скрытой тени, Из-под алтарного дыма вышел Ужасный демон с гнусным искаженным видом, Который потянулся, как будто долго лежал неподвижно; И свой длинный хвост и перья сильно потряс, Что весь храм наполнил ужасом; Однако его ничто не пугало, кто не боялся ничего злого.

«Огромным зверем он был, когда в длину Был вытянут, что почти заполнил все место, И казался обладающим бесконечной великой силой; Ужасный, отвратительный и адского рода, Рожденный от высиживания гнусной Ехидны, Или другого подобного адского рода Фурий, Ибо от девы она имела внешнее лицо, Чтобы скрыть ужас, который скрывался позади, Лучше, чтобы обмануть того, кого она так глупо нашла.

«К тому же тело собаки она имела, Полное лютой жадности и свирепой алчности; Львиные когти, с силой и строгостью облаченные, Чтобы разрывать и терзать все, что она может подавить; Драконий хвост, чье жало без исправления Полностью смертельные раны наносит, где бы оно ни вонзилось, И орлиные крылья для размаха и быстроты, Что ничто не может избежать ее достигающей мощи, Куда бы она ни пожелала совершить свой смелый полет».

42. Драматурги того периода часто ссылаются на это верование, но почти всегда в насмешливом тоне. Едва ли можно ожидать, что они разделяли бы более грубые мнения, бытовавшие среди простых людей в те времена — общие, будь то король или шут. В «Виргинской мученице» Харпакс говорит —

«Я скажу тебе, что теперь о дьяволе; Он не такое ужасное существо, раздвоеннокопытное, Черное, с глазами-блюдцами, с ноздрями, дышащими огнем, Как эти лживые христиане его малюют».[1]

Но его мнение было, возможно, предвзятым. В пьесе Бена Джонсона «Дьявол — осел», когда Фицдоттрелл, сомневаясь в заявлении Пуга о его адском характере, говорит: «Я смотрел на ваши ноги раньше; вы не можете обмануть меня; ваши туфли не раздвоены, сэр, у вас цельное копыто»; Пуг с большим присутствием духа отвечает: «Сэр, это популярная ошибка, которая многих вводит в заблуждение». Так же и Отелло, когда он сомневается, дьявол Яго или нет, говорит —

«Я смотрю вниз на его ноги, но это басня».[2]

И когда Эдгар пытается убедить слепого Глостера, что он на самом деле бросился со скалы, он описывает существо, с которым, как предполагается, он только что расстался, так: —

«Когда я стоял здесь внизу, мне показалось, что его глаза Были двумя полными лунами: у него была тысяча носов; Рога, извилистые и волнистые, как вздыбленное море: Это был какой-то демон».[3]

Едва ли может быть иначе, чем то, что «тысяча носов» задуманы как сатирический удар по чудовищности народной веры.

[Сноска 1: Акт I, сц. 2.]

[Сноска 2: Акт V, сц. ii, ст. 285.]

[Сноска 3: Король Лир, IV. vi. 69.]

43. В дополнение к этому нормальному типу, общему для всех этих дьяволов, каждый из них, по-видимому, имел, подобно большим дьяволам, любимую форму, в которой он появлялся при заклинании; обычно это форма какого-либо животного, реального или воображаемого. Это было упоминание

«о кроте и муравье, О мечтателе Мерлине и его пророчествах; И о драконе и бесплавниковой рыбе, Грифоне с обрезанными крыльями и линялом вороне, Притаившемся льве и вздыбленном коте»,[1]

что так ужасно раздражало Гарри Хотспера; и ни в этой аллюзии, которая была подсказана отрывком из Холиншеда,[2] ни в «Макбете», где он заставляет трех ведьм вызывать своих фамильяров в образах вооруженной головы, окровавленного ребенка и коронованного ребенка, Шекспир не вышел за рамки фантастических концепций того времени.

[Сноска 1: 1 Ген. IV, III. i. 148.]

[Сноска 2: стр. 521, ст. 2.]

44. (iii.) Но третий предложенный раздел, который касается сил и функций, осуществляемых злыми духами, является, безусловно, самым интересным и важным; и первая ветвь серии — это та, которая сама собой напрашивается как естественное продолжение того, что только что было сказано об обычных формах, в которых появлялись дьяволы, а именно, способность принимать по желанию любую форму, которую они выбирали.

45. В раннем и среднем средневековье повсеместно верили, что дьявол может, по своей собственной врожденной силе, вызвать к существованию любое тело, которое ему угодно было населить, или которое наиболее способствовало бы успеху любого задуманного зла. Вследствие этой веры дьяволы стали соперниками, поистине успешными соперниками самого Юпитера в искусстве физической изменчивости. Существовало, правда, предание, что дьявол не может создать никакую животную форму размером меньше ячменного зерна, и что именно из-за этой неспособности маги Египта — эти несомненные дьяволопоклонники — не смогли произвести вшей, как это сделал Моисей, хотя они были столь успешны в деле со змеями и лягушками; «весьма грубая абсурдность», как справедливо замечает Скот.[1] Это, однако, не было бы серьезным ограничением практической полезности этой силы.

[Сноска 1: стр. 314.]

46. Великое движение Реформации произвело перемену в этом отношении. Люди начали принимать аргументы и разум, хотя и отдающие софистикой школ, в предпочтение традиции, какой бы почтенной и хорошо подтвержденной она ни была; и лидеры революции не могли не признать абсурдность установления в качестве непогрешимой догмы того, что Бог является Творцом всех вещей, а затем настаивать с равным рвением, в качестве постулата, что дьявол является создателем некоторых. Это было грубо и очевидно в своей абсурдности и должно было быть устранено как можно скорее. Но как? С другой стороны, было ясно как день, что дьявол действительно появлялся в различных формах, чтобы искушать и раздражать народ Божий — в то самое время делал это самым открытым и бесстыдным образом. Как разумные люди могли объяснить этот явный конфликт между строгой логикой и более строгим фактом? По этому пункту велась длительная и ожесточенная полемика — реформаторы не видели способа договориться между собой — и утомительная, как и ожесточенная. Читались проповеди; писались книги; и, когда аргументы были исчерпаны, неприятные эпитеты перебрасывались, почти как в наши дни, в подобных случаях. Результатом стало развитие двух теорий, обе чрезвычайно интересные как иллюстрации тенденции к буквоедству и схоластике, которая, среди всей их прямолинейности, была так сильно характерна для елизаветинцев. Первое предположение заключалось в том, что, хотя дьявол не мог, по своей собственной врожденной силе, создать тело, он мог завладеть мертвым трупом и временно восстановить анимацию, и таким образом служить своей цели. Этой веры придерживался, среди прочих, эрудированный король Яков,[1] и она приятно высмеивается крепким старым Беном Джонсоном в «Дьяволе — осле», где Сатана (большой дьявол, который появляется только в первой сцене, чтобы только начать бурю) говорит Пугу (Паку, малому дьяволу, который делает все пакости; или сделал бы их, если бы человек в те последние времена не стал скорее превосходить дьяволов во зле, чем наоборот), не без оттенка сожаления об угасании своей силы —

«Ты должен получить готовое тело, Пуг, Я не могу создать тебе никакого»;

и, следовательно, Пугу советуют принять тело красивого карманника, повешенного тем утром в Тайберне.

[Сноска 1: Daemonologie, стр. 56.]

Но теория, хотя и остроумная, была недостаточной. Дьявол иногда появлялся в облике живого человека; и как это можно было объяснить? Опять же, злой дух, со всей своей изобретательностью, счел бы трудным обнаружить мертвое тело грифона, или гарпии, или такой эксцентричности, какая была присуща вышеупомянутому Баламу; и эти и другие подобные формы обычно предпочитались обитателями преисподней.

47. Вторая теория, следовательно, стала более популярной среди ученых, потому что она не оставляла ни одного пункта необъясненным. Богословы утверждали, что, хотя сила Творца никоим образом не была делегирована дьяволу, все же ему было, в ходе провидения, позволено осуществлять определенное сверхъестественное влияние на умы людей, посредством чего он мог убедить их, что они действительно видят форму, которая не имеет материального объективного существования.[1] Здесь была позиция неопровержимая, не из-за аргументов, которыми ее можно было поддержать, а потому, что было невозможно рассуждать против нее; и она медленно, но верно овладевала народным умом. Действительно, устранение дьявольского фактора оставляет современную скептическую веру в то, что такие привидения — не что иное, как результат болезни, физической или психической.

[Сноска 1: Dialogicall Discourses, Дикон и Уокер, 4-й диалог. Bullinger, стр. 361. Parker Society.]

48. Но полускептическое состояние мысли во времена Шекспира пробивало себе путь только среди более образованной части нации. Массы все еще цеплялись за старую и почитаемую, если не почтенную, веру в то, что дьяволы могут в любой момент принять любую форму, какую им угодно — не утруждая себя дальнейшими расспросами о методе операции. Они могли появляться в облике обычного человека, как это делают Харпакс[1] и Мефистофель,[2] создавая тем самым самые неловкие осложнения в вопросах идентичности; и если иметь в виду эту веру, обвинение в том, что человек — дьявол, так свободно выдвигавшееся во времена, о которых мы пишем, и упомянутое ранее, против лиц, которые совершали необычайные подвиги доблести или вели себя образом, заслуживающим всеобщего порицания, теряет многое из своей варварской гротескности. Не было сомнений в отношении Кориолана,[3] как было сказано; ни Шейлока.[4] Даже «внешне святой Анджело — все еще дьявол»;[5] и принц Хэл признается, что «есть дьявол, который преследует его в облике старого толстого человека... старого седобородого Сатаны».[6]

[Сноска 1: В «Виргинской мученице».]

[Сноска 2: В «Докторе Фаусте».]

[Сноска 3: Кориолан, I. x. 16.]

[Сноска 4: Венецианский купец, III. i. 22.]

[Сноска 5: Мера за меру, III. i. 90.]

[Сноска 6: 1 Ген. IV, II. iv. 491-509.]

49. Дьяволы имели неудобную привычку появляться в обличье священнослужителя[1] — по крайней мере, на этом тщательно настаивали церковники, особенно когда занимались актами искушения, которые меньше всего подобали бы святой рясе, которую они надели. Это был церковный метод объяснения определенных историй, не очень лестных для духовенства, которые имели слишком неудобную основу доказательств, чтобы их можно было отбросить как вымышленные. Но честная светская публика, по-видимому, думала, вместе с прямолинейным старым Чосером, что в этом деле было больше, чем священники хотели признать. Это чувство мы, как обычно, находим отраженным в драматической литературе нашего периода. В «Трудном правлении короля Иоанна», старой пьесе, на основе которой Шекспир построил своего собственного «Короля Иоанна», мы находим этот вопрос рассмотренным в некоторых деталях. В более старой пьесе Бастард совершает «тряску мешков накопивших аббатов», coram populo (публично), и тем самым раскрывает фазу монашеской жизни, благоразумно опущенную Шекспиром. Филипп освобождает гораздо больше, чем «заключенных ангелов» — согласно одному отчету, причем монашескому, заключенных существ совсем другого рода. «Прекрасная Алиса, монахиня», будучи обнаруженной в сундуке, где, как предполагалось, были спрятаны богатства аббата, предлагает купить прощение за проступок, раскрыв тайный клад другой сестры-монахини. Ее предложение принято, и монаху приказано взломать ящик, в котором, как предполагается, спрятано сокровище. На вопрос о его содержимом он отвечает —

«Фрайер Лоуренс, мой лорд, теперь святая вода помоги нам! Какая-то ведьма или какой-то дьявол послан, чтобы обмануть нас: Haud credo Laurentius (не верю, Лоуренс), Что ты должен быть заперт так В прессе монахини; мы все погублены, И доведены до дискредитации, если ты Фрайер Лоуренс».[2]

К несчастью, это оказывается несомненно тем самым добрым человеком; и ему приказано казнить, не без некоторой надежды на искупление денежным платежом; ибо времена тяжелы, и наличные деньги не стоит презирать.

[Сноска 1: См. историю о епископе Сильване. — Lecky, Rationalism in Europe, т. I, 79.]

[Сноска 2: Hazlitt, Shakspere Library, часть ii, том i, стр. 264.]

Забавно также отметить, что, принимая облик священнослужителя, дьявол тщательно учитывал религиозные убеждения того, кому намеревался явиться. В католических свидетельствах о нем он обычно предстает в образе протестантского пастора[1], тогда как тем, кто придерживался реформатского вероисповедания, он неизменно являлся в облачении католического священника. Сообщается (протестантом), что однажды дьявол в облике монаха проповедовал «весьма католическую проповедь»[2]; настолько хорошую, что священник, слушавший ее, не смог найти в ней изъяна — это более веское фактическое основание, чем можно было бы предположить, для шекспировского высказывания: «Дьявол может цитировать Писание для своих целей».

[Сноска 1: Harsnet, стр. 101.]

[Сноска 2: Scot, стр. 481.]

50. Неудивительно, что из человеческих обличий излюбленным у злых духов считался облик негра или мавра[1]. Яго намекает на это, подстрекая Брабанцио к поискам своей дочери[2]. О способности принимать человеческий облик в целом несколько цинично говорится в «Тимоне Афинском»[3]:

«Слуга Варрона. Кто такой сводник, дурак?

Шут. Дурак в хорошей одежде, чем-то похожий на тебя. Это дух: иногда он является в виде лорда; иногда в виде юриста; иногда в виде философа с двумя камнями сверх его искусственного: он очень часто похож на рыцаря; и, вообще, во всех обличиях, в которых человек ходит туда-сюда, от восьмидесяти до тринадцати лет, этот дух разгуливает».

[Сноска 1: Scot, стр. 89.]

[Сноска 2: Отелло, I. i. 91.]

[Сноска 3: II. ii. 113.]

«Все обличия, в которых человек ходит туда-сюда», по-видимому, действительно находились во власти дьяволов. До такой степени, что для Констанции даже прекрасная Бланш была не кем иным, как дьяволом, искушающим Людовика «в облике новой, наряженной невесты»[1]; и, возможно, не без некоторого пророческого ощущения уместности вещей, как это может показаться некоторым из наших более воинственных политиков, злые духи, как известно, являлись в образе русских[2].

[Сноска 1: Король Иоанн, III. i. 209.]

[Сноска 2: Harsnet, стр. 139.]

51. Но всех «обличий, в которых человек ходит туда-сюда», было недостаточно. По-видимому, в распоряжении дьяволов были формы всего животного мира; и, не довольствуясь этим, они, кажется, искали и другие, самые невероятные формы[1]. Бедный Калибан жалуется, что духи Просперо

«Ведут меня, как головешка, в темноте»[2],

точно так же, как Ариэль[3] и Пак[4] (блуждающий огонек) сбивают с пути своих жертв; и что

«По пустякам они на меня натравлены: Иногда как обезьяны, что корчат рожи и болтают на меня, А потом кусают; затем как ежи, которые Валяются на моем босом пути и выставляют Свои колючки на мой шаг. Иногда я Весь обвит гадюками, которые раздвоенными языками Шипят, сводя меня с ума».

И, несомненно, сцена, следующая за этим монологом, в которой Калибан, Тринкуло и Стефано по очереди принимают друг друга за злых духов, — сцена, которая до сих пор полна веселья, — имела гораздо больше смысла для зрителей в «Глобусе», для которых пара заблудших дьяволов была вполне в порядке вещей при таких обстоятельствах, чем она может иметь для нас. В этой пьесе Ариэль, фамильяр Просперо, помимо того, что является в своем естественном обличье, разделяется на языки пламени и ведет себя так, что юный Фердинанд прыгает в море с криком: «Ад пуст, и все дьяволы здесь!», принимает формы нимфы[5], гарпии[6], а также богини Цереры[7]; в то время как странные фигуры, маски и даже гончие, которые охотятся и терзают несостоявшегося короля и наместников острова, — это «низшие слуги» Ариэля.

[Сноска 1: Например, глаз без головы. — Там же.]

[Сноска 2: Буря, II. ii. 10.]

[Сноска 3: Там же, I. ii. 198.]

[Сноска 4: Сон в летнюю ночь, II. i. 39; III. i. 111.]

[Сноска 5: I. ii. 301-318.]

[Сноска 6: III. iii. 53.]

[Сноска 7: IV. i. 166.]

52. Излюбленные формы Пака, по-видимому, были более причудливыми, чем у Ариэля, чего и следовало ожидать от этого злобного маленького духа. Он обманывает «жирную и объевшуюся бобами лошадь»,

«Ржанием, подобным ржанию жеребенка: А иногда я прячусь в кубке сплетницы, В самом облике жареного краба; И когда она пьет, я тычусь ей в губы, И на ее сморщенный подгрудок лью эль. Мудрейшая тетушка, рассказывая самую печальную историю, Иногда принимает меня за табурет[1]; Тогда я выскальзываю из-под нее, и она падает».

И снова:

«Иногда я буду лошадью, иногда гончей, Свиньей, безголовым медведем, иногда огнем; И ржать, и лаять, и хрюкать, и рычать, и гореть, Как лошадь, гончая, свинья, медведь, огонь, на каждом шагу»[2].

Что касается этого последнего отрывка, стоит отметить, что в 1584 году из Сомерсетшира пришли странные новости под названием «Ужасное повествование об изгнании дьявола из Маргарет Каупер в Дитчете, принявшего облик безголового медведя»[3].

[Сноска 1: Шотландская ведьма, покидая постель, чтобы отправиться на шабаш, обычно ставила на свободное место табурет; который после должным образом пробормотанных заклинаний принимал облик женщины до ее возвращения. — Pitcairn, iii. 617.]

[Сноска 2: III. i. 111.]

[Сноска 3: Hutchinson, стр. 40.]

53. В пьесе Хейвуда и Брома «Ведьма из Эдмонтона» дьявол появляется в облике черной собаки и участвует в диалоге так, словно его присутствие — дело совершенно обычное, не требующее никаких особых замечаний. Как бы грубо и абсурдно это ни казалось, следует помнить, что эта пьеса в мельчайших деталях является лишь драматизацией событий, должным образом доказанных в суде к удовлетворению двенадцати англичан в 1612 году[1]. Облик мухи также был излюбленным у злых духов; настолько, что термин «муха» стал обычным синонимом фамильяра[2]. Слово «Вельзевул» предположительно означало «повелитель мух». На казни Урбена Грандье, знаменитого лондонского мага, в 1634 году видели большую муху, жужжащую вокруг столба, и священник, не преминув воспользоваться случаем, чтобы поучить присутствующих, заявил, что Вельзевул явился в своем собственном обличье, чтобы унести душу Грандье в ад. В 1664 году состоялись знаменитые процессы над ведьмами перед сэром Мэтью Хейлом. Обвиняемые были обвинены в колдовстве над двумя детьми; и частью доказательств против них было то, что мухи и пчелы, как видели, заносили в рот жертвам гвозди и булавки, которые те впоследствии извергали[3]. На это поверье есть намек в сцене убийства мухи в «Тите Андронике»[4].

[Сноска 1: Potts, Discoveries. Изд. Cheetham Society.]

[Сноска 2: Ср. «Алхимик» Б. Джонсона.]

[Сноска 3: Сборник редких и любопытных трактатов о колдовстве, 1838.]

[Сноска 4: III. ii. 51 и далее.]

54. Но эти враги человечества не всегда принимали отталкивающий или нелепый облик. Их изобретательность едва ли заслуживала бы похвалы, если бы они довольствовались тем, что являлись в образе обычных людей, животных или даже в маскарадных костюмах. Швейцарский богослов Буллингер после пространного и искусно аргументированного рассуждения о том, в какой именно день недели творения Бог, вероятнее всего, призвал ангелов к бытию, говорит в качестве заключения: «Будем вести святую и ангелоподобную жизнь на глазах у святых ангелов Божьих. Будем бодрствовать, чтобы тот, кто преображается и превращается в ангела света под благовидным предлогом и обличьем, не обманул нас»[1]. Они даже заходили так далеко, согласно Кранмеру[2], что являлись в облике Христа, стремясь ввести человечество в заблуждение; ибо —

«Когда дьяволы хотят совершить самые черные грехи, Они сначала искушают небесными образами»[3].

[Сноска 1: Bullinger, Четвертое десятилетие, 9-я проповедь. Parker Society.]

[Сноска 2: Cranmer, Confutation, стр. 42. Parker Society.]

[Сноска 3: Отелло, II. iii. 357. Ср. Бесплодные усилия любви, IV. iii. 257; Комедия ошибок, IV. iii. 56.]

55. Но одной из самых обычных форм, которые, как полагали в этот период, принимали дьяволы, был облик умершего друга того, кого они посещали. До Реформации вера в то, что духи умерших имеют власть по своему желанию возвращаться в места и к спутникам своей земной жизни, была почти всеобщей. Реформаторские богословы решительно отрицали возможность такого возвращения и объясняли несомненные феномены, как обычно, приписывая их дьяволу[1]. Яков I говорит, что дьявол, являясь людям, часто принимал облик недавно умершего человека, «чтобы заставить их поверить, что это явился какой-то добрый дух, либо чтобы предупредить их о смерти друга, либо чтобы открыть им волю покойного, или каким образом он был убит... Ибо он не смеет так обманывать тех, кто знает, что ни дух покойного не может вернуться к своему другу, ни ангел не может использовать такие формы»[2]. Далее он объясняет, что такие дьяволы преследуют смертных для достижения двух целей: «одна — это потеря (tinsell) их жизни, побуждая их к таким опасным местам в такое время, когда он либо преследует, либо одерживает их. Другое, что он стремится получить, — это потеря их души»[3].

[Сноска 1: См. «Декларацию Десяти заповедей» Хупера. Parker Society. Hooper, 326.]

[Сноска 2: Daemonologie, стр. 60.]

[Сноска 3: Ср. Гамлет, I. iv. 60-80; и далее, § 58.]

56. Но вера в явление призраков была слишком глубоко укоренена в народном сознании, чтобы ее можно было искоренить или даже существенно поколебать догматическим заявлением. Массы продолжали верить, как верили всегда и как верили их отцы до них, вопреки реформаторам и к их немалому недовольству. Пилкингтон, епископ Даремский, в письме к архиепископу Паркеру от 1564 года жалуется, что «среди прочих вещей, которые здесь не в порядке, несмотря на ваши великие заботы, вы должны знать, что в Блэкберне есть фантастический (а по словам некоторых, безумный) молодой человек, который говорит, что говорил с одним из своих соседей, умершим четыре года назад или более. Несколько раз он говорит, что видел его, разговаривал с ним и брал с собой кюре, школьного учителя и других соседей, которые все подтверждают, что видят его. Эти вещи здесь настолько обычны, что никто из властей не хочет этому противоречить, а скорее верит и подтверждает это, так что все верят в это. Если бы я знал, как проводить дознание с властью, я бы это сделал»[1]. Вот небольшой взгляд на практические трудности благонамеренного епископа XVI века, который, безусловно, стоит сохранить.

[Сноска 1: Parker Correspondence, 222. Parker Society.]

57. Таким образом, существовали две противоположные школы верований в этом вопросе о предполагаемых духах умерших: консервативная, которая придерживалась старого учения о призраках, и реформаторская, которая отрицала возможность призраков и придерживалась теории о дьяволах. Посреди этого разногласия докторов простому человеку было трудно прийти к определенному выводу по этому вопросу; и, как следствие, все, кто не довольствовался спокойным догматизмом, находились в состоянии полной неопределенности по пункту, который был не совсем лишен важности как в практической жизни, так и в теории. Вероятно, именно в таком положении оказались большинство мыслящих людей; и это точно отражено в трех пьесах Шекспира, которые по другим и более веским причинам сгруппированы в одном хронологическом разделе: «Юлий Цезарь», «Макбет» и «Гамлет». В первой из упомянутых пьес Брут, который впоследствии признается в своей вере в то, что видение, которое он видел в Сардах, было призраком Цезаря[1], находясь в непосредственном присутствии духа, говорит —

«Ты бог, ангел или дьявол?»[2]

То же сомнение мелькает в уме Макбета при втором появлении призрака Банко — который, вероятно, задуман как дьявол, являющийся по наущению ведьм, — когда он говорит, с очевидным намеком на дьявольскую силу, о которой упоминалось ранее —

«Что человек осмелится, то осмелюсь и я: Приближайся, как суровый русский медведь, Вооруженный носорог или гирканский тигр, Прими любой облик, только не этот»[3].

[Сноска 1: Юлий Цезарь, V. v. 17.]

[Сноска 2: Там же, IV. iii. 279.]

[Сноска 3: Макбет, III. iv. 100.]

58. Но именно в «Гамлете» нерешенное состояние мнений по этому вопросу отражено наиболее ясно; и едва ли достаточное влияние было придано сомнениям, возникающим из этого конфликта верований, как побудительным или сдерживающим мотивам в пьесе, потому что это временное состояние мысли было упущено из виду. Чрезвычайно интересно отметить, как часто персонажи, имеющие дело с привидением покойного короля Гамлета, чередуют теории о том, что это призрак, и о том, что это дьявол, которого они видели. Весь этот предмет имеет такое важное значение для любой попытки оценить характер Гамлета, что нет нужды извиняться за то, что мы снова проходим по такой проторенной дороге.

Горацио, правда, представлен нам в состоянии решительного скептицизма; но это длится всего несколько секунд, исчезая при первом появлении призрака и больше никогда не проявляясь. Его первая склонность, по-видимому, заключается в вере в то, что он является жертвой дьявольской иллюзии; ибо он говорит —

«Кто ты, что узурпируешь это время ночи, Вместе с той прекрасной и воинственной формой, В которой величие погребенной Дании Иногда выступало?»[1]

И Марцелл, кажется, того же мнения, ибо непосредственно перед этим он восклицает —

«Ты ученый, поговори с ним, Горацио»;

имея, по-видимому, ту же идею, что и кучер Тоби в «Ночном гуляке», когда он восклицает —

«Давайте позовем дворецкого, ибо он говорит по-латыни, И это устрашит дьявола»[2].

Однако при втором появлении иллюзии Горацио склоняется к мнению, что он действительно видит призрака покойного короля, вероятно, вследствие разговора, который состоялся после предыдущего посещения; и теперь он взывает к призраку за информацией, которая может позволить ему обрести покой для его блуждающей души. Опять же, во время своего разговора с Гамлетом, когда он раскрывает тайну появления призрака, хотя и очень осторожен в своих выражениях, Горацио ясно выражает свое убеждение, что он видел дух покойного короля.

[Сноска 1: I. i. 46.]

[Сноска 2: II. i.]

Та же вариативность мнений видна и у самого Гамлета; но, как и следовало ожидать, с гораздо более частыми чередованиями. Когда он впервые слышит историю Горацио, он, кажется, склоняется к вере в то, что это должно быть делом какого-то дьявольского вмешательства:

«Если он принимает облик моего благородного отца, Я заговорю с ним, хотя бы сам ад разверзся И велел мне молчать»[1];

хотя, характерно, почти в следующей строке он восклицает —

«Дух моего отца в доспехах! Все неладно» и т. д.

Это, по-видимому, также доминирующая идея в его уме, когда он впервые оказывается лицом к лицу с привидением и восклицает —

«Ангелы и служители благодати, защитите нас! — Будь ты дух здоровья или проклятый гоблин, Приносишь ли ты с собой воздух с небес или порывы из ада, Будут ли твои намерения злыми или благотворительными, Ты приходишь в такой сомнительной форме, Что я заговорю с тобой»[2].

Ибо нельзя предположить, что Гамлет воображал, будто «проклятый гоблин» может на самом деле быть духом его умершего отца; и, следовательно, альтернативой в его уме должно было быть то, что он видел дьявола, принимающего облик его отца — форму, которая, как знал Лукавый, больше всего побудит Гамлета к общению. Но даже когда он говорит, другая теория постепенно берет верх в его уме, пока не становится достаточно сильной, чтобы побудить его последовать за духом.

[Сноска 1: I. ii. 244.]

[Сноска 2: I. iv. 39.]

Но в то время как теория о дьяволе постепенно ослабляет свою хватку на уме Гамлета, она все сильнее овладевает умами его спутников; и Горацио выражает их страхи словами, которые стоит сравнить с теми, что только что были процитированы из «Демонологии» Якова. Гамлет отвечает на их мольбы не следовать за призраком так —

«Почему, чего бояться? Я не ценю свою жизнь ни в грош; А что касается моей души, что он может сделать с ней, Будучи вещью, столь же бессмертной, как и она сама?»

И Горацио отвечает —

«Что, если он искусит вас к потоку, мой лорд, Или к страшной вершине утеса, Что нависает над своим основанием в море, И там примет какую-то другую ужасную форму, Которая может лишить ваш разум суверенитета И ввергнуть вас в безумие?»

Идея о том, что дьявол принимает форму умершего друга, чтобы получить «потерю» как тела, так и души своей жертвы, здесь ярко представлена в умах говорящих эти отрывки[1].

[Сноска 1: См. выше, § 55.]

Последующая сцена с призраком убеждает Гамлета в том, что он не является жертвой злобных влияний — насколько он вообще способен быть убежденным, ибо его самые первые слова, когда он остается один, вновь подтверждают сомнение:

«О, все вы, воинство небесное! О, земля! Что еще? И должен ли я присовокупить ад?»[1]

и энтузиазм, которым он вдохновлен вследствие этого разговора, достаточен для поддержания его уверенности в убеждении до тех пор, пока снова не придет время для решительных действий. Только когда ему приходит идея с проверкой пьесой, его сомнения снова пробуждаются; и тогда они возвращаются с удвоенной силой: —

«Дух, которого я видел, Может быть дьяволом: а дьявол имеет силу Принимать приятный облик; да, и, возможно, Из-за моей слабости и моей меланхолии (Поскольку он очень силен с такими духами) Злоупотребляет мной, чтобы погубить меня»[2].

И он снова намекает на это в своем разговоре с Горацио, как раз перед входом короля и его свиты, чтобы посмотреть представление актеров[3].

[Сноска 1: I. v. 92.]

[Сноска 2: II. ii. 627.]

[Сноска 3: III. ii. 87.]

59. Этот вопрос во времена Шекспира был вполне законным элементом неопределенности в сложной проблеме, которая предстала перед постоянно анализирующим умом Гамлета; и поскольку это так, кажущаяся непоследовательность в деталях, которую обычно вменяли Шекспиру в отношении этой пьесы, может быть удовлетворительно объяснена. Некоторые критики никогда не устают восклицать, что гений Шекспира был настолько обширен и неуправляем, что его нельзя проверять или ожидать, что он будет соответствовать правилам искусства, ограничивающим обычных смертных; что в его пьесах много несоответствий и ошибок, которые следует прощать по этой причине; фактически, что он был очень небрежным и неряшливым мастером. Любимый пример этого взят из «Гамлета», где Шекспир фактически заставляет главного героя пьесы говорить о смерти как о «стране, откуда не возвращается ни один путник», вскоре после того, как он участвовал в продолжительном разговоре с таким вернувшимся путником.

Теперь, ни один художник, каким бы выдающимся или трансцендентным ни был его гений, не может быть прощен за неискреннюю работу, и чем больше человек, тем меньше у него оправданий. Ошибки, возникающие из-за недостатка информации (а Шекспир совершает их часто), могут быть прощены, если средства для их исправления недостижимы; но ошибки, возникающие из-за простой небрежности, не могут быть прощены. Далее, во многих из этих случаев предполагаемого противоречия действительно присутствует элемент небрежности; но он лежит на совести критика, а не автора; и это, по-видимому, верно в данном случае. Дилемму, как она представлялась современному уму, необходимо тщательно иметь в виду. Либо духи умерших могли посещать этот мир, либо нет. Если они не могли, то привидения, принятые за них, должны быть дьяволами, принимающими их облик. Теперь, склонность ума Гамлета, непосредственно перед великим монологом о самоубийстве, решительно в пользу последней альтернативы. Последние слова, которые он произнес, которые также являются последними процитированными здесь[1], — это те, в которых он наиболее решительно заявляет, что считает теорию о дьяволе возможной, и, следовательно, что мертвые не возвращаются в этот мир; и его высказывания в монологе — это лишь акцент и результат этого чувства неопределенности. Самый корень его желания смерти заключается в том, что он не может отбросить с каким-либо чувством уверенности протестантское учение о том, что после смерти ни один путник не возвращается из невидимого мира, и что так называемые призраки — это дьявольский обман.

[Сноска 1: § 58, стр. 59.]

60. Другой силой, которой обладали злые духи, и которая вызывала много внимания и создавала огромное количество раздоров во времена Елизаветы, была способность входить в тела людей или иным образом влиять на них, чтобы полностью лишить их всякого самоконтроля и превратить в простых автоматов под командованием демонов. Это было известно как одержимость (possession) или одержимость (obsession). Это было еще одно из средневековых верований, против которых реформаторы решительно выступали; и все ресурсы их казуистики были исчерпаны, чтобы разоблачить его абсурдность. Но их положение в этом отношении было чрезвычайно деликатным. С одной стороны, ревностные католики изгоняли дьяволов, которые кричали, свидетельствуя о вечной истине Святой Католической Церкви; в то время как в то же время, с другой стороны, ревностные пуритане более крайнего толка изгоняли демонов, которые давали столь же горячее свидетельство о превосходной эффективности и чистоте протестантской веры. Склонность более умеренных членов партии, следовательно, была к компромиссу, подобному тому, который был достигнут по вопросу о том, как дьяволы обретали формы, в которых они появлялись на земле. Они не могли признать, что дьяволы могли фактически входить и овладевать телом человека в эти последние дни, хотя в более ранней истории Церкви такие вещи допускались Божественным Провидением по какой-то непостижимой, но, несомненно, удовлетворительной причине: — это был католицизм. С другой стороны, они не могли ни на мгновение терпеть или даже санкционировать доктрину о том, что дьяволы не имеют никакой власти над человечеством: — это был атеизм. Но было вполне возможно, что злые духи, не входя фактически в тело человека, могли настолько заражать, беспокоить и мучить его, чтобы вызвать все симптомы, указывающие на одержимость. Доктрина одержимости (obsession) заменила доктрину одержимости (possession); и, будучи принятой, поддерживалась рядом тех причудливых, надуманных аргументов, столь характерных для того времени[1].

[Сноска 1: Dialogicall Discourses, Дикон и Уокер, 3-й диалог.]

61. Но, как и во всех других случаях, утонченности богословов имели мало или вообще никакого влияния на мир вне их споров. Для обычного ума, если у человека выпучивались глаза, тело раздувалось, а изо рта шла пена, и признавалось, что это дело рук дьявола, вопрос о том, действительно ли злодей находится внутри страдальца или только парит в его непосредственной близости, казался вопросом столь второстепенной важности, что едва ли стоил обсуждения — вывод, к которому светский ум склонен приходить по другим вопросам, кажущимся грозными для богословов, — и теорию одержимости, имевшую преимущество во времени перед теорией одержимости (obsession), было трудно вытеснить.

62. Одной из главных причин упорства, с которым поддерживалось старое верование, было полное невежество врачей того периода в вопросе психических заболеваний. Врачи того времени были просто детьми в знании науки, которую они исповедовали; и приписать болезнь, симптомы которой они не могли понять, силе, находящейся вне их контроля обычными методами, было безопасным способом защиты репутации, которая в противном случае могла бы пострадать. «Разве ты не можешь помочь больному разуму?» — кричит Макбет врачу в один из тех моментов тоски по лучшей жизни, о которой он сожалеет, но к которой не может вернуться, которые находят на него время от времени. Нет; болезнь вне его практики; и, хотя этот отрывок имеет более глубокий смысл, чем тот, который приписывается ему здесь, он хорошо иллюстрирует положение врача в таких случаях. Большинство врачей того времени были просто эмпириками; немного баловались алхимией; и в лечении психических заболеваний были немногим лучше детей. У них были со-практики в лице всех тех, кто благодаря своему авторитету у населения как обладателей превосходной мудрости находил возможность заниматься прибыльным делом. Священники, проповедники, школьные учителя — доктор Пинчес и сэр Топазы — стали настолько обычными экзорцистами, что Церковь сочла необходимым запретить изгнание духов без специального разрешения на эту цель[1]. Но поскольку реформаторы боролись с доктриной одержимости только на строго богословских основаниях и не предлагали никакой замены для освященной веками практики экзорцизма как средства избавления от общепризнанно пагубного результата дьявольского вмешательства, не совсем удивительно, что метод лечения не изменился немедленно.

[Сноска 1: 72-й канон.]

63. По этому вопросу чрезвычайно поучительна книга под названием «Испытание колдовства» Джона Котты, «доктора медицины», опубликованная в 1616 году. Автор, очевидно, опережает свое время в своих мнениях по основному предмету, с которым он имеет дело, и взвешивает доказательства за и против реальности колдовства с чрезвычайной точностью и справедливостью. В ходе своего аргумента он должен отличить симптомы, указывающие на то, что человек был околдован, от тех, которые указывают на демоническую одержимость[1]. «Разум обнаруживает, — говорит он, — что больной поражен непосредственной сверхъестественной силой дьявола двумя путями: первый путь — это вещи, которые подвластны и очевидны только ученому врачу; второй — это вещи, которые подвластны и очевидны для вульгарного взгляда». Двумя признаками, по которым «ученый врач» распознавал дьявольское вмешательство, были: во-первых, сверхъестественное проявление болезни, от которой страдал пациент; и, во-вторых, неэффективность применяемых средств. Другими словами, если лекарь сталкивался с какой-либо болезнью, симптомы которой были ему неизвестны, или если из-за каких-то непредвиденных обстоятельств прописанное им лекарство не действовало привычным образом, случай демонической одержимости считался окончательно доказанным, и врач превращался в мага.

[Сноска 1: Гл. 10.]

64. Второй класс случаев, в которых дьявольское вмешательство очевидно как для мирянина, так и для врача, Котта иллюстрирует так: «Во время их пароксизмов или припадков некоторые больные люди видели, как извергали кривое железо, уголь, серу, гвозди, иглы, булавки, куски свинца, воск, волосы, солому и тому подобное, в таких количествах, форме, виде и пропорции, которые никогда не могли бы пройти вниз или подняться вверх через естественную узость горла, или быть содержаться в непропорционально малой вместимости, естественной восприимчивости и положении желудка». Одержимые люди, говорит он, также были ясновидящими, рассказывая, что говорилось и делалось на большом расстоянии; а также говорили на языках, которых в обычное время не понимали, как это делают их преемники, современные спиритические медиумы. Этот дар языков был одной из заметных черт одержимости Уилла Соммерса и других лиц, изгоняемых протестантским проповедником Джоном Дарреллом, чьи выступления в качестве экзорциста вызвали настоящий внутренний сенсационный резонанс в Англии в конце XVI века[1]. Все дело было расследовано доктором Харснетом, который уже приобрел славу иконоборца в этих вопросах, как будет видно далее; но сейчас оно имело бы мало что, кроме антикварного интереса, если бы не тот факт, что Бен Джонсон сделал его предметом своей сатиры в одной из своих самых юмористических пьес, «Дьявол — осел». В ней он удачно использует последнюю упомянутую особенность; ибо когда Фитцдоттрелл в пятом акте притворяется безумным, цитирует Аристофана и говорит на испанском и французском языках, рассудительный сэр Пол Эйтерсайдс приходит к выводу, что «это дьявол по его разным языкам».

[Сноска 1: A True Relation of the Grievious Handling of William Sommers, и т. д. Лондон: Т. Харпер, 1641 (? 1601). The Tryall of Maister Darrell, 1599.]

65. Но более интересными и более важными для настоящей цели являются случаи одержимости, с которыми имели дело отец Парсонс и его коллеги в 1585-6 годах и о которых доктор Харснет дал такой пикантный и занимательный отчет в своей «Декларации вопиющих папистских обманов», впервые опубликованной в 1603 году. Именно из этой работы Шекспир взял имена дьяволов, упомянутых Эдгаром, и другие ссылки, сделанные им в «Короле Лире»; и очерк связи пьесы с книгой даст попутно много материала, иллюстрирующего предмет одержимости. Но прежде чем приступать к этому очерку, краткий взгляд на состояние политических и внутренних дел, которые частично вызвали и питали эти необычайные эксцентричности, почти необходим для их правильного понимания.

66. 1586 год был, вероятно, одним из самых критических годов, которые Англия пережила с тех пор, как она впервые стала нацией. Стоя в одиночестве среди европейских государств, когда даже нидерландцы охладели к ней из-за ее двусмысленного отношения к ним, она должна была вести битву за свою независимость против шансов, которые казались непреодолимыми. С Сикстом, замышляющим ее свержение в Риме, Филиппом в Мадриде, Мендосой и английскими предателями в Париже, и Марией Шотландской в Чартли, в то время как треть ее народа была недовольна, а Яков VI был другом или врагом, как это лучше соответствовало его удобству, перспективы были совсем не обнадеживающими для храбрых людей, которые держали руль в те бурные времена. Но хотя Англия была обязана своим избавлением главным образом предусмотрительности и стойкости своих сынов, нельзя сомневаться, что чистое слабоумие ее врагов внесло немалый вклад в этот результат. Этим двум условиям она была обязана тем, что великая Армада, воплощение иностранной ненависти и враждебности, угрожавшая обрушиться на ее берега, как огромная волна, исчезла, как ее брызги. Медина Сидония с его сварливыми жалобами и общей неэффективностью[1] едва ли был ровней Дрейку и его крепким спутникам; не были и лидеры заговора Бабингтона, представители и будущие лидеры соответствующего внутреннего потрясения, ослепленные поклонники прекрасного дьявола Шотландии, людьми, способными хоть на мгновение соперничать с интеллектами Уолсингема и Берли.

[Сноска 1: Froude, xii. стр. 405.]

67. События, которые Харснет исследовал и о которых писал с политико-богословским анимусом, образовали водоворот в основном течении заговора Бабингтона. За несколько лет до того, как этот заговор принял определенную форму, семинарские священники роились в Англии с континента и усердно занимались проповедью восстания в сельских районах, укрываемые и защищаемые более могущественными из недовольных дворян и джентри — современные апостолы, подготавливающие путь перед будущим регенератором Англии, кардиналом Алленом, несостоявшимся католическим архиепископом Кентерберийским. Среди них был некий Уэстон, который в своем восторженном восхищении мучеником-предателем Эдмундом Кэмпионом принял псевдоним Эдмондс. Этот иезуит был одарен силой изгнания дьяволов, и он упражнялся в ней, чтобы доказать божественное происхождение Святой Католической веры и, как следствие, долг всех религиозно настроенных лиц восстать против суверена, который безжалостно втаптывал ее в пыль. Выступления, которые исследовал Харснет, происходили главным образом в доме лорда Вокса в Хакни и некоего Пекама в Денхэме, в конце 1585 и начале 1586 года. Одержимыми были Энтони Тирелл, другой иезуит, который обернулся против своих друзей во время их невзгод[1]; Марвуд, личный слуга Энтони Бабингтона, который впоследствии счел удобным покинуть страну и никогда не был допрошен по этому вопросу; Трейфорд и Мейни, два молодых джентльмена, и Сара и Фрисвуд Уильямс, и Энн Смит, горничные. Ричард Мейни, самый назидательный субъект из всех, был семнадцати лет, когда его охватила одержимость; он только что вернулся в Англию из Реймса и, проезжая через Париж, попал под влияние Чарльза Пэджета и Моргана; так что его прошлое казалось несколько подозрительным[2].