«Элементы метафизики»

Но в религии дело обстоит иначе. Только в той мере, в какой объект нашего поклонения, чем бы он ни был, принимается как реально существующее воплощение наших высочайших идеалов, он может произвести в нашем духовном общении с ним то смешанное чувство экзальтации и унижения, то чувство того, что мы сами уже совершенны, поскольку наша воля едина в своем контакте с нашим идеалом, и абсолютно осуждены и «подвержены гневу», поскольку это не так, что отличает религиозное состояние от всех других состояний ума. Но всякое реальное бытие, как мы видели в нашей Второй книге, по существу индивидуально. Следовательно, в сущности религии смотреть на идеал как уже существующий в индивидуальной форме. Вот почему преданность абстрактному принципу, такому как национальность, социализм, демократия, человечество, оказывается гораздо менее значимой как постоянное выражение религиозной жизни, чем преданность личности, какой бы несовершенной она ни была.

(2) Из этого следует, что простая видимость во временном порядке не может быть конечным объектом религиозной преданности. Ибо сам временной порядок, как мы видели, по существу незавершен и неполн, и никакая его часть, следовательно, не может быть совершенно индивидуальной. Полностью индивидуальное, если оно вообще существует, должно иметь бытие, которое не является временным. Следовательно, никакая часть временного порядка событий как таковая не может быть окончательно удовлетворительной как объект религиозного поклонения. Насколько возможно преуспеть в поклонении чему-либо, что составляет часть этого порядка, такому как человек или дело, это может быть сделано только путем рассмотрения временных фактов как несовершенной видимости реальности, которая, будучи полностью и совершенно индивидуальной, по своей истинной природе вневременна. И далее следует, что, поскольку всякая конечная индивидуальность, как мы уже видели, лишь несовершенно индивидуальна и, будучи несовершенной, является временной, единственным окончательно адекватным объектом религиозной преданности должен быть бесконечный индивид или вневременной Абсолют сам по себе.

То, что великие философские религии мира чувствовали силу этого, показано в истории тем, как они неизбежно стремились приписать своим различным «богам» всемогущество. Так, бог еврейской религии, как он впервые представлен нам в ее ранних записях, изображается ограниченным в силе существованием других божественных существ, а также временно изменчивым и преходящим. Но в более поздних писаниях Ветхого Завета, Новом Завете и последующих построениях церковной теологии мы видим постепенное развитие из этих еврейских начал идеи Бога, который есть «все во всем» и ограничен не существованием других божественных существ с противоположными целями и интересами, ни присущим сопротивлением «материи» Его целям. Так, зороастрийская религия, в которой ограничение силы благого существа Ахура-Мазды существованием соразмерного злого существа Ангро-Майнью первоначально было фундаментальным догматом, как говорят, стала среди современных парсов чистым монотеизмом.

§ 6. Теперь следует отметить, что эта неизбежная тенденция самой религии отождествлять свой объект с конечной реальностью, мыслимой в ее вневременном совершенстве как полное и бесконечное индивидуальное целое, ведет к трудной метафизической «проблеме зла». Ибо если Бог — это то же самое, что Абсолют, казалось бы, что само зло должно быть, как и все остальное, проявлением Его природы. И если так, можем ли мы сказать, что Бог, строго говоря, «добр», или является ли Он полной реализацией наших идеалов? Именно эта трудность со злом, более чем что-либо другое, привела многих философов как в древние, так и в современные времена к различению Абсолюта и Бога и к рассмотрению Бога просто как одного, хотя и самого высокого и совершенного, среди конечных индивидов, содержащихся в Абсолюте. В следующих параграфах я намерен не столько предложить решение этой освященной веками головоломки, сколько сделать некоторые предположения, которые могут помочь ясно поставить обсуждаемый вопрос перед умом читателя.

Доктрина конечности Бога, по-видимому, никоим образом не устраняет трудность со злом; на самом деле, она делает ее, если что, более острой. Ибо зло теперь должно появляться во вселенной в двойной форме. С одной стороны, оно, как признано, принимается существующим вне Бога, как враждебный фактор, ограничивающий Его силу формирования мира согласно Его цели. Но опять же, как мы видели, каждый конечный индивид, будучи конечным, не достигает полной внутренней гармонии структуры и, таким образом, содержит элемент дефекта и зла внутри себя. Таким образом, зло будет присуще природе конечного Бога, так же как и природе бытия, предполагаемого вне Его. Мы имеем, по сути, еще одну иллюстрацию принципа, что всякое ограничение влечет за собой самоограничение изнутри. Только забывая эту фундаментальную истину, мы можем мыслить возможность существа, которое «совершенно благо» и все же меньше Абсолюта.

И даже когда мы упускаем это из виду, наши трудности не устраняются. Ибо «конечный» Бог с дальнейшей реальностью вне и в некотором смысле противопоставленной Его собственной природе, даже когда о Нем нелогично думают как о совершенно благом, должен быть в лучшем случае лишь таким же существом, как мы сами, хотя и в большем масштабе. Он, как и мы, должен быть просто частично успешным, частично неуспешным актером во вселенной, конституция и конечный исход которой либо неизвестны, либо известны как не удовлетворяющие нашему религиозному требованию полной индивидуальной реальности нашего идеала. Это взгляд, который в истории был фактически принят такими религиями, как религии эллинов и скандинавов, в которых боги рассматриваются как в конечном счете подчиненные непостижимой и неэтичной судьбе. Но конечное существо, борющееся, как бы успешно ни было, против такой чуждой судьбы, в конце концов, является подходящим объектом только для морального уважения и симпатии, а не для религиозного поклонения. Такое существо, как бы возвышенно оно ни было, все еще не является той полной и гармоничной индивидуальной реализацией всех человеческих стремлений, к которой стремится религия, и поэтому не является, в полном и истинном смысле, Богом.

Если, таким образом, конечный этический индивид, как бы возвышен ни был, не может быть адекватным объектом религиозной преданности, как обстоит дело с бесконечным индивидуальным целым реальности? Можем ли мы поклоняться Абсолюту? Это вопрос, который требует тщательного рассмотрения, прежде чем мы сможем решиться на положительный ответ.

§ 7. Проблема, заметим, не является строго психологической. Опыт показывает, что отдельные люди могут черпать религиозную поддержку из веры в самые разнообразные и самые дефектные концепции природы Божества. Убеждения, которые приносят одному человеку «мир в вере», могли бы, если бы их серьезно придерживались, погубить жизнь другого человека; бог одного человека может быть дьяволом другого. Это, однако, не суть дела. Реальный вопрос в том, может ли Абсолют быть превращен в объект религиозного поклонения, как мы видели, что конечные индивиды не могут, без нарушения логики. Обладает ли он характером, который, как мы видели, логически должно обладать все, что должно соответствовать нашему идеалу «Бога»?

На первый взгляд, безусловно, кажется, что обладает. Ибо, как мы видели, Абсолют содержит все конечное бытие и содержит его как совершенно гармоничную систему. И поэтому все конечное стремление должно каким-то образом быть реализовано в структуре целого Абсолюта, хотя не обязательно в том виде, в каком мы, как существа с ограниченным знанием и добротой, фактически желаем, чтобы оно было реализовано. Целое Абсолюта есть, таким образом, как ничто другое, конкретная индивидуальная реальность, в которой наши идеалы имеют фактическое существование. Как все наши идеалы сами по себе суть лишь выражения нашего места в системе и нашего отношения к остальному, так и сама система есть их конкретное гармоничное воплощение.

Верно, как мы уже видели, что наши идеалы могут быть реализованы в целом не совсем в той форме, в какой мы их мыслим, но следует помнить, что, поскольку мы устанавливаем наше частное суждение и желания как стандарты, которым целое обязано соответствовать под страхом осуждения, мы принимаем позицию, которая одновременно нелогична и нерелигиозна. Она нелогична, потому что подразумевает предположение, что при более полном знании системы реальности в целом мы все равно желали бы исполнения наших стремлений тем особым способом, который в настоящее время рекомендуется нашему несовершенному пониманию. Она нерелигиозна, потому что требование, чтобы человеческие желания исполнялись нашим способом, а не «Божьим способом», включает противопоставление человеческой мудрости Божьей и, таким образом, несовместимо с подлинным союзом сердца и воли с божественным порядком.

Что же тогда становится, с этой точки зрения, с проблемой зла? Как присутствие морального зла во временном порядке может быть примирено с мыслью о целом Абсолюта как полной и гармоничной реализации человеческих идеалов? Мне не нужно говорить, что детальное решение проблемы исключено. Как существа, чье понимание неизбежно ограничено нашей собственной конечностью, мы не можем надеяться увидеть, как в деталях все, что представляется нам злом, могло бы, при большем знании, быть известно как неотъемлемая составляющая целого, которое, как целое, является реализацией человеческого стремления, а следовательно, свободно от зла. Но по крайней мере возможно сделать предположения, которые могут показать, что проблема — это просто следствие неизбежных дефектов нашего понимания и что она исчезла бы при более полном знании. Нетрудно увидеть, что есть две основные причины, почему структура вселенной кажется конечному пониманию отчасти злой. Наше понимание природы и связи наших целей самих по себе никогда не бывает полным; мы все отчасти невежественны относительно того, к чему именно мы стремимся. Следовательно, наши цели отчасти представляются встреченными бытием с отрицанием просто потому, что мы лишь несовершенно осознаем, что они означают и куда они ведут. Нет более знакомого факта, чем этот, что даже в пределах нашей человеческой жизни растущий опыт постоянно учит нас, насколько запутанным и дефектным может быть наше суждение в любой момент относительно того, чего мы действительно хотим. В значительной степени, тогда, наши идеалы кажутся расходящимися с фактическим бытием, потому что мы никогда полностью не знаем, что они такое.

Опять же, наше знание последствий наших действий всегда несовершенно в крайней степени. Мы, кажется, терпим неудачу, потому что не можем видеть достаточно далеко, чтобы полностью понять, что именно мы совершили. И обе эти причины кажущегося расхождения между реальным и идеальным могут быть прослежены до одного корня. Бытие представляется отчасти злым, потому что мы не можем охватить его сразу и как целое в его индивидуальной структуре. Мы должны знакомиться с ним по частям и как с последовательностью фрагментарных событий во временном ряду. А несовершенство, как мы видели, принадлежит временному ряду. Следовательно, мы можем видеть, что зло есть одновременно простая видимость и видимость, неизбежная для конечного опыта, обусловленного временной формой. Так называемая «проблема» является, таким образом, в принципе неразрешимой только до тех пор, пока мы ложно мыслим сам временной порядок как характеристику целого Абсолюта в его реальной индивидуальности.

Можем ли мы сказать тогда, что Абсолют или целое известно в метафизике как «доброе»? Ответ зависит от точного значения, которое мы придаем этому утверждению. В том смысле, что это реально существующее воплощение идеалов, которые мы пытаемся среди нашего невежества и путаницы реализовать, мы, очевидно, должны сказать «да». Но если мы используем слово «доброе» в более узком смысле, чтобы означать «этически доброе», мы едва ли можем сказать без оговорок, что целое добро. Ибо «этическое добро» по существу принадлежит временному порядку и означает процесс постепенного утверждения идеала против кажущегося зла. Быть морально добрым — значит иметь идеал, который не реализован в событиях временного порядка, как они приходят к нам в нашем конечном опыте, и формировать эти события в соответствии с идеалом. Моральная жизнь от начала до конца — это борьба, и там, где борьба отсутствует, вводить в заблуждение говорить о морали. Следовательно, лучше не называть Абсолют «моральным».

Однако мы должны помнить, что Абсолют не является «неморальным» лишь потому, что он есть нечто гораздо большее, чем мораль, и не является «неэтичным» лишь потому, что в нем нет разрыва между идеалом и действительностью, какой существует в несовершенном опыте его конечных членов. Или, как можно сказать, он есть нечто большее, чем «добро», именно потому, что он уже есть добро. Следует помнить, что в морали, как и во всем опыте конечных существ, мы имеем дело с процессом, который всецело направлен на результат, который, будучи достигнутым, превзошел бы сам этот процесс. Мораль не удовлетворилась бы ничем меньшим, чем полным искоренением зла в мире; а с исчезновением зла сама борьба против него исчезла бы в некоей высшей форме опыта. Подобным образом познание постоянно стремится исчерпать объект познания. До тех пор, пока объект в каком-либо отношении остается неизвестным, задача познания не завершена; однако если бы мы могли познать какой-либо объект настолько, что о нем не осталось бы ничего неизвестного, в объекте не осталось бы никакой стороны «не-я», которая могла бы отличить его от субъекта, познающего его, и само познание таким образом было бы упразднено. Таким образом, мы можем увидеть как со стороны познания, так и со стороны воли, как вся жизнь конечного существа образует постоянное стремление расширить опыт до полного постижения содержания, которое, будучи бесконечным, не могло бы быть постигнуто без исчезновения самой конечности. Так опыт свидетельствует об истинности нашего фундаментального доктринального положения о том, что конечный индивид повторяет в себе, в несовершенной и неадекватной форме, структуру бесконечного индивида, проявлением которого он является.

Я не знаю, нужно ли говорить что-то большее в ответ на легкомысленное возражение, столь часто выдвигаемое против всех философских и религиозных доктрин, отрицающих конечную реальность зла или, что то же самое, существование независимого дьявола. Если бытие уже совершенно, говорят нам, зачем нам стремиться сделать его лучше, доставляя себе большие хлопоты и неудобства моральными и политическими усилиями? Не должны ли мы, скорее, сидеть сложа руки, лениво соглашаясь с тем, «как все есть»? Сомнение можно было бы развить и дальше. Ибо «принимать вещи такими, как они есть» — это такой же акт сознательного выбора, как и любая другая линия поведения, и отсюда можно было бы сделать вывод, что воздержание и моральные усилия в равной степени неуместны и абсурдны в мире, где все «совершенно».

Возражение, разумеется, строится на простом смешении бытия в его индивидуальной реальности и бытия в том виде, в каком оно является нам во временном ряду. Аргумент в пользу квиетизма основан исключительно на приписывании по существу несовершенному и неполному ряду временных событий того совершенства, которое принадлежит только вневременному целому. В этом совершенном целом наши моральные идеалы и моральные усилия, как конечных существ, принадлежащих временному порядку, конечно же, включены наряду со всем остальным, и поэтому его совершенство не дает оснований считать их ничтожными. Наша собственная моральная борьба с кажущимся злом временного ряда сама по себе является неотъемлемой частью Реальности, которая в своем полном индивидуальном характере уже совершенна, если бы мы только могли достичь точки зрения, с которой можно было бы созерцать ее такой, какая она есть. Как выразился Плотин: «наше стремление направлено к благу, а наше отвращение — от зла, и мышление с целью есть мышление о добре и зле, и это есть благо».

Если мы не можем без оговорок сказать, что Абсолют есть добро, и, безусловно, не должны говорить, что он является «этичным» в собственном смысле слова, то еще менее мы можем сказать, что Абсолют «морально индифферентен». Ибо Абсолют не является этичным лишь потому, что он уже есть все то, к чему этическая жизнь стремится прийти. Следовательно, чем выше конечное существо стоит на этической лестнице, если судить по двойному критерию богатства его интересов в мире и степени гармонии между ними, тем адекватнее его структура повторяет структуру целого и тем выше степень его реальности. А это означает, что идеалы доброго человека реализуются в мировом порядке с меньшими изменениями и перестройками, чем идеалы злого человека. В некотором смысле, как утверждает профессор Ройс, даже запутанные и противоречивые идеалы злого человека получают свое осуществление, поскольку он тоже стремится, пусть и слепо, к полной индивидуальности как цели всех своих стремлений. Но он ищет ее там, где ее невозможно найти, — в удовлетворении желаний, которым нельзя отдать первенство в управлении жизнью, не приведя к расстройству и искажению самого себя. Как выразился Платон, злой человек «делает то, что ему нравится», и именно по этой причине никогда «не делает того, что он хочет». Следовательно, место доброго человека в экономии вселенной сильно отличается от места злого, и сам мировой порядок является полной противоположностью «индифферентности» к различию между ними.

Мой собственный вывод, который я предлагаю читателю просто как свой собственный, заключается в том, что все, что меньше Абсолюта, является неадекватным объектом религиозной преданности и что сам Абсолют обладает структурой, которую требует такой объект. Если будет далее высказано предположение, что во всяком случае, когда мы переходим к действительному опыту, мы обнаруживаем, что не можем представить себе объект нашего поклонения в индивидуальной форме, достаточно конкретной, чтобы вызвать действенную эмоцию и побудить к подлинному действию, не облекая его в воображении в антропоморфные качества, которые метафизическая критика признает неприменимыми к бесконечному индивиду, я склонен ответить, что признаю этот факт. И я не думаю, что нам нужно уклоняться от вывода, что практическая религия включает в себя некий элемент интеллектуального противоречия. Таким образом, хотя Бог не является истинно Богом, пока мы не отрицаем существование какого-либо независимого «зла», которым ограничена Его природа, представляется вероятным, что мысль о нас самих как о «сотрудниках Божьих» вряд ли привела бы к практическим добрым делам, если бы мы также непоследовательно не позволяли себе представлять Бога борющимся против враждебной силы и нуждающимся в нашей помощи. Но это лишь показывает, что практическая ценность религии в руководстве действием не обязательно зависит от ее научной истинности.

§ 8. Разумеется, мы вполне могли бы придерживаться мнения, что внутри Абсолюта могут существовать конечные существа сверхчеловеческой силы и благости, с которыми человечество способно сотрудничать ради этических целей. Только такие существа, если они существуют, не были бы Богом в том же смысле, в каком Абсолют можно назвать Богом. Они могли бы заслужить и получить наше почтение и наше сотрудничество, но, будучи сами конечными и, следовательно, лишь несовершенно реальными и индивидуальными, они не могли бы логически занять место, которое принадлежит только полностью и совершенно индивидуальной реализации идеала. Это место все равно оставалось бы частично вне их, в природе целого, системы, которая гармонично включает в себя как нас, так и их. Таким образом, такие существа были бы «богами» в смысле политеизма, а не Богом в смысле монотеизма.

Более того, я не вижу способа решить a priori, что во вселенной может существовать только одно такое существо. Даже если предположить, что ряд конечных существ сам по себе конечен, не очевидно, что он может содержать только одного «лучшего» члена. А если предположить, что он бесконечен, может ли вообще существовать «лучший» член? Также представляется совершенно невозможным для метафизики найти доказательство или опровержение существования и деятельности таких конечных, но возвышенных существ. Мы не можем сказать, что наше общее представление о Реальности таково, чтобы отрицать это предположение, и в то же время это общее представление не дает нам никаких положительных доказательств в пользу того, чтобы считать его истинным. Безусловно, было бы величайшей самонадеянностью утверждать, что Абсолют не может содержать более высоких типов конечной индивидуальности, чем те, что представлены человеческим обществом; с другой стороны, было бы столь же самонадеянно утверждать, что мы обладаем рациональным знанием об их существовании и их прямых социальных отношениях с нами. Следовательно, я думаю, мы должны довольствоваться тем, что скажем: гипотеза, поскольку она кажется внушенной кому-либо из нас конкретными фактами его собственного индивидуального опыта, является делом законного упражнения Веры.

§ 9. Эти размышления могут естественным образом привести к некоторым замечаниям, которые будут сделаны как можно более кратко, о так называемых философских «аргументах в пользу существования Бога», которые играли видную роль в метафизике до их дискредитации Кантом и Юмом. Великое достижение Канта заключается в том, что он продемонстрировал, что вся сила «доказательств» зависит от знаменитого онтологического аргумента, наиболее известного в современной философии в форме, принятой Декартом в пятом «Размышлении». Декарт рассуждает там так: под «Богом» я подразумеваю совершенно совершенное существо. Теперь, существование есть совершенство, а несуществование — несовершенство. Следовательно, я не могу мыслить несуществующее совершенное существо без самопротиворечия. Следовательно, Бог, будучи по гипотезе совершенным, должен существовать и является единственным существом, чье существование логически вытекает из его определения.

Еще более знаменитая критика этого знаменитого вывода, принадлежащая Канту, опирается на принцип, который он усвоил из изучения Юма: логическая необходимость «субъективна». Если я мыслю логический субъект как определенный некоторыми свойствами, рассуждает он по существу, я вынужден приписать ему все предикаты, подразумеваемые в этом определении. То есть я должен утвердить их или противоречить самому себе. Следовательно, если «существование» изначально включено в число совершенств, которыми определяется субъект «Бог», то суждение «Бог существует» безусловно необходимо, но оно также тавтологично и сводится, по сути, к простому утверждению, что «существующее совершенное существо есть существующее совершенное существо». Но если «существование», о котором идет речь в предикате, есть нечто, не включенное в определение субъекта, то вы не можете вывести его из этого определения. Теперь, «реальное существование» не является предикатом, который может быть включен в определение понятия. Предикаты, которыми определяются воображаемые сто долларов, те же, что и у реальных ста долларов. Реальные монеты отличаются от воображаемых не обладанием новым предикатом, а тем, что они актуально даны в конкретном опыте. Следовательно, все суждения, утверждающие реальное существование, являются синтетическими (т.е. утверждают о своем субъекте нечто, не содержащееся в понятии о нем), и реальное существование Бога или любого другого объекта никогда не может быть выведено из его определения.

Эта кантовская критика сама подверглась многочисленной критике, главным образом со стороны Гегеля и тех последующих философов, на которых особое влияние оказал гегелевский подход. То, что представляется общим принципом гегелевской критики, было наиболее ясно выражено в английской философии г-ном Брэдли, на чьем обсуждении в основном основаны следующие замечания.

Оценивая ценность онтологического доказательства, мы должны различать общий принцип, подразумеваемый в нем, и конкретную форму, в которой оно представляет этот принцип. Очевидно, что Кант совершенно прав, когда утверждает, что, принимая существование как присутствие в пространственно-временном порядке, нельзя рассуждать от обладания мною какой-либо идеей к существованию соответствующего объекта. Вы не можете сказать, что все, что я мыслю, должно существовать так, как я это мыслю. Но принцип онтологического доказательства, возможно, не обязательно осужден из-за своей неспособности быть столь универсально применимым. Принцип, вовлеченный в него, по-видимому, заключается просто в следующем. Идея и реальность вне ее собственного существования как факта во временном ряду, который она «означает» или «представляет», являются взаимно дополняющими аспектами целой Реальности, которая включает их обоих. Ибо, с одной стороны, нет такой «идеи», столь бедной и неистинной, чтобы не иметь некоторого значения или объективной отнесенности за пределами своего собственного наличного существования. А с другой стороны, то, что не имеет значения ни для какого субъекта опыта, есть ничто. Следовательно, в своей самой общей форме онтологический аргумент — это просто утверждение, что реальность и значение для субъекта взаимно предполагают друг друга. Но из этого не следует, что все мысли одинаково истинны и значимы. Другими словами, хотя каждая мысль означает нечто за пределами своего собственного существования, разные мысли могут представлять структуру того, что они означают, с очень разными степенями адекватности. То, что означает моя мысль, может быть далеко от того, чтобы быть реальным в той форме, в какой я это мыслю.

Теперь мы, безусловно, можем сказать, что чем более внутренне гармонична и систематична моя мысль, тем адекватнее она представляет истинную природу того, что она означает. Если тщательно систематизированная связная мысль может быть лишь искажением, то весь наш критерий научной истины бесполезен. Как свободно мы используем этот онтологический аргумент на практике, легко увидеть, рассмотрев способ, которым, например, при интерпретации и реконструкции исторических фактов внутренняя связность систематической и всеобъемлющей интерпретации принимается как само по себе доказательство ее истинности. Следовательно, можно утверждать, что если существует систематический способ мышления о Реальности, который является абсолютно и полностью внутренне связным и по своей природе должен оставаться таковым, как бы ни усложнялось детальное содержание наших идей, мы можем с уверенностью сказать, что такая система мысли верно представляет Реальность, которую она означает, насколько вообще какая-либо мысль может представлять Реальность. То есть, хотя мысль не была бы Реальностью, потому что она все еще остается мыслью, которая означает нечто за пределами своего собственного существования, она не потребовала бы изменения структуры, а лишь дополнения в деталях, чтобы стать истиной.

Но если у нас где-либо есть мысль, которая таким образом внутренне связна и по своей природе должна оставаться таковой, как бы ни расширялось знание, мы, безусловно, имеем ее в нашем метафизическом представлении о реальном как об абсолютно индивидуальном. Таким образом, онтологическое доказательство представляется, в любом смысле, в котором оно не является ошибочным, сводящимся лишь к принципу, что значимая мысль дает нам подлинное знание; и поэтому, поскольку всесторонняя индивидуальность структуры объекта предполагается во всякой значимой мысли, Реальность должна быть совершенным индивидом. То, что этот совершенный индивид должен далее быть «Богом», т.е. должен обладать особым характером, приписываемым ему верованиями, основанными на специфически религиозных эмоциях, не следует. Насколько «Бог» религии является правильным представлением метафизического Абсолюта, мы можем узнать только из анализа типичных выражений самого религиозного опыта. И очевидно, что если под «Богом» мы подразумеваем что-то меньшее, чем Абсолютное целое, онтологическое доказательство перестает иметь какую-либо убедительность. Невозможно показать, что возможность значимой мысли подразумевает присутствие особого конечного существа, эмпирически нам не известного, внутри Абсолюта.

«Космологическое» доказательство, или «аргумент от случайности мира», в отличие от онтологического, на первый взгляд имеет вид отправления от данного эмпирического факта. Как резюмировал его Кант для целей критики, он гласит: «Если вообще что-то существует, должно быть также абсолютно необходимое существо. Теперь, я существую сам; ergo, абсолютно необходимое существо существует». Чтобы сделать доказательство вполне полным, необходимо было бы показать, что существо, чье существование утверждается в меньшей посылке, а именно я сам, не является само по себе «абсолютно необходимым существом», и аргумент, таким образом завершенный, стал бы в принципе идентичным второму из «доказательств», приведенных Декартом в третьем «Размышлении», где делается вывод, что если я, зависимое существо, существую, должен быть Бог, от которого завишу я и все вещи. Как указал Кант, вся сила этого вывода покоится на предварительном допущении онтологического аргумента. Само по себе космологическое доказательство устанавливает лишь тот вывод, что если какое-либо зависимое бытие реально, то независимое бытие какого-то рода также должно быть реальным. Чтобы превратить это в «доказательство существования Бога», вы должны далее перейти к отождествлению «независимого бытия», таким образом достигнутого, с «наиболее реальным» или «наиболее совершенным» существом онтологического доказательства. Ибо в противном случае можно было бы предположить, как это делает один из собеседников в диалоге Юма, что ряд феноменальных событий сам по себе, взятый как совокупность, является тем «необходимым существованием», от которого зависит «случайное существование» каждого отдельного события. «Если бы я показал вам частные причины каждого индивида в коллекции из двадцати частиц материи, я счел бы весьма неразумным, если бы вы впоследствии спросили меня, какова причина всех двадцати. Это достаточно объяснено в объяснении причины частей».

Чтобы избежать этого возражения, мы должны далее утверждать, что только «наиболее совершенное существо» может быть предельно необходимым существом и что его «необходимое существование» является следствием его характера. Это, как мы видели, есть то самое утверждение, которое делается в онтологическом доказательстве. Следовательно, наша критика онтологического доказательства будет в равной степени применима к космологическому. Если мы объединим их, переформулировав в соответствии с нашей предыдущей переработкой первого, аргумент примет следующую форму. Все суждения прямо или косвенно относятся к реальному существованию. Следовательно, было бы самопротиворечивым утверждать, что ничего не существует. Но само существование мыслимо только как индивидуальное. Следовательно, абсолютно индивидуальное должно быть реально существующим. И это идентично общему принципу нашего собственного рассуждения во II книге настоящей работы. Очевидно, что если он верен, то он верен просто как аргумент в пользу метафизического Абсолюта; он не доказывает, что сам Абсолют является тем, что мы подразумеваем в религии под Богом, и не дает никаких оснований для утверждения существования Бога как конечного индивида внутри Абсолюта.

Физико-теологический аргумент, также известный как аргумент от замысла, или телеологическое доказательство, отличается от двух предыдущих тем, что в своих текущих формах он является честно эмпирическим. В виде вывода от кажущегося присутствия порядка и заботы о человеческом благе в структуре природы к существованию мудрого и благожелательного существа или существ как автора или авторов природы, он был самым популярным из всех теистических аргументов как в древнем мире, где, согласно Ксенофонту, на нем особо настаивал Сократ, так и в современных защитах теологических верований против рационалистической критики. Однако следует заметить, что критика Юма и Канта является абсолютно фатальной для «аргумента от замысла», когда он выдвигается как доказательство существования Бога бесконечной благости и мудрости. В лучшем случае, как говорит Кант, наблюдаемый порядок и гармония Природы позволили бы нам сделать вывод о конечной степени мудрости и благости ее автора. Утверждение абсолютной гармоничности и благости Природы, которое нам необходимо для оправдания вывода о бесконечной мудрости и благости ее автора, выходит далеко за пределы эмпирически проверяемого и само по себе может быть поддержано только некоторой формой «онтологического доказательства». Следовательно, «аргумент от замысла» мог бы в лучшем случае доказать Бога, чья мудрость и благость, насколько они познаваемы, ограничены. Как убедительно выразил ту же мысль Юм, если эмпирически известные факты частичной адаптации Природы к человеческим целям действительны, как они есть, для доказательства мудрого и благого разума, не являются ли столь же хорошо установленные факты частичного отсутствия адаптации столь же действительными для доказательства недостаточной благости или недостаточной мудрости?

Существует более глубокая метафизическая причина этого различия между результатами физико-теологического и других «доказательств», на которую можно кратко указать. Вся концепция порядка и систематического единства мира как обусловленного заранее обдуманным «замыслом» понятна лишь в том случае, если мы предположим, что автор этого «замысла» конечен и подвержен, подобно нам, временной изменчивости. Ибо в самом понятии замысла подразумеваются отделение мысленно задуманного идеала от действительности, которая ожидает приведения в соответствие с ним, и, следовательно, также временной процесс, который, как мы уже обнаружили, характерен для всякой конечности. Следовательно, физико-теологическое доказательство само по себе может в лучшем случае быть использовано для установления реальности конечных «богов», а не «Бога», потому что оно работает во всем с категориями конечности.

Относительно логической силы аргумента, ограниченного таким образом его исходными предпосылками, нужно сделать только одно замечание. То, что утверждает это рассуждение, — это не просто то, что «Природа» в действительности является системой, проявляющей индивидуальность и целенаправленный интерес, или даже «замысел», но что она обнаруживает особый замысел содействия и поощрения человеческого прогресса. Теперь, так это или нет, представляется вопросом эмпирического факта, который может быть определен только методами, применимыми к другим проблемам того же эмпирического рода. Вероятно, линии, по которым это придется решать в будущем, имеют следующий общий характер. Эволюционная наука, по-видимому, ясно показала, что во влияниях, которые она знает, например, как «естественный» и, опять же, как «половой отбор», мы имеем процессы, которые ведут к полезным результатам, не будучи, насколько мы можем видеть, ни в малейшей степени направляемыми сознательным «замыслом» установления этих результатов. Нам пришлось бы спросить тогда, есть ли фактическое основание для утверждения, что такие влияния сами по себе недостаточны для объяснения развития человеческой цивилизации, поскольку оно обусловлено факторами, принадлежащими к «окружающей среде». Если они достаточны, то «физико-теологический» аргумент в пользу благожелательного сверхчеловеческого воздействия на формирование хода человеческого развития становится излишним; если же нет, то их недостаточность является, постольку, веским основанием для признания конечных «проектирующих» разумов нечеловеческого рода как фактора, формирующего нашу среду. В любом случае вопрос представляется вопросом эмпирического факта и неспособным к определению заранее на общих метафизических основаниях. Мы также не оправданы в предположении, что «замысел в природе», если допустить его существование, должен всегда быть направлен на обеспечение целей, которые либо понятны нам, либо, если понятны, «благожелательны» в смысле содействия нашим собственным особым человеческим интересам. И здесь я должен довольствоваться тем, что оставлю эту тему.

См. также: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 25, 26; Дж. Э. Мак-Таггарт, «Очерки гегелевской космологии», гл. 6, 8; Дж. Ройс, «Мир и индивид», вторая серия, лекции 9, 10.

211. Приведем пару конкретных примеров. Может быть — я не говорю, что это так, — моральному благу способствует убеждение, что в конечном счете наше индивидуальное счастье строго пропорционально нашей степени добродетели. Но нет никакого способа показать, что это убеждение истинно, и, как г-н Брэдли однажды уместно аргументировал против профессора Сиджвика, ни один философ не имеет права утверждать его истинность на моральных основаниях, если он не готов настаивать на том, что он мог бы произвести больше добра и меньше зла таким точным соразмерением счастья с заслугами, чем без него. Опять же, большинство из нас, вероятно, признали бы, что обычные моральные правила, такие как запрет на умышленную ложь, имеют исключения. Но мы не обязаны считать способствующим моральному благу то, чтобы каждый был осведомлен об этом.

212. Я не принял во внимание аргумент от происхождения, потому что он не представляется релевантным. То, что наш интеллектуальный интерес к «истине» исторически является производным от интереса к «полезному», а «наука» — отростком искусств, как мы сами видели, достаточно верно, но из этого не следует, что истина, которая является идеалом развитого интеллекта, есть то же самое, что и «полезное», из которого она возникла. Мы отвергли притязания механистического постулата на то, чтобы быть окончательной истиной, не из-за их происхождения в потребностях индустриальной науки, а потому, что, будучи проверенными по стандарту окончательной самосогласованности, они были неудовлетворительны для интеллекта.

213. ἐν μεταιχμίῳ σκότου, пользуясь выражением поэта.

214. Не, конечно, чистого прогресса. Не требуется глубокой проницательности, чтобы обнаружить, что моральный прогресс, как и все остальное, имеет свою цену и что всякая «прогрессивная эволюция» подразумевает «дегенерацию» как один из своих аспектов. Но моральный прогресс общества будет подлинным, если в целом наш выигрыш — с особой точки зрения моралиста — больше, чем наш проигрыш. У нас нет причин отчаиваться в нашем роде, если беспристрастный историк, сравнивая факты — а не самодовольные вымыслы популярного оптимизма — о нашей текущей социальной жизни с фактами — а не фантазиями апологетики — о социальной жизни, скажем, в первом веке Римской империи, может провозгласить, что в целом произошел прогресс.

215. «Религиозный» темперамент, по-видимому, показывает опыт, является в своих более интенсивных проявлениях такой же идиосинкразией врожденных задатков, как и «эстетический». Есть люди, в остальном психически полноценные, которые, кажется, почти лишены его, точно так же, как есть другие, у которых мало или совсем нет чувства юмора или чувства красоты. Поскольку многие из этих людей этически превосходны, некоторые из них исключительно таковы, и поскольку, опять же, религиозный темперамент часто сильно развит у лиц с весьма низким этическим развитием, по-видимому, нет прямой связи между религиозной чувствительностью и моральным превосходством, хотя, конечно, религиозное чувство является самым мощным из моральных влияний, когда оно соединено в одном человеке с этическим рвением. Для мастерского описания некоторых типичных форм религиозного чувства и веры читателю следует обратиться к книге профессора Джеймса «Многообразие религиозного опыта». Мои собственные взгляды на философскую интерпретацию религии, если он пожелает их узнать, он найдет в последней главе моей книги «Проблема поведения».

216. Так Гегель настаивал, что фундаментальное значение христианской религии заключается не в историческом пути и не в моральном учении Иисуса (которое, в самом деле, содержало мало такого, что уже не было бы высказано в форме предписания или принципа), а в признании христианской общиной союза Бога и Человека как факта, уже реализованного в индивидуальной форме в лице Христа. См. эссе д-ра Мак-Таггарта «Гегельянство и христианство» в «Очерках гегелевской космологии».

217. Так Платон предполагал во второй книге «Государства», что Бог не является причиной всего, что с нами происходит, а только хороших вещей, которые выпадают на нашу долю. Возможно, однако, Платон здесь сознательно адаптирует свое выражение к текущей теологической доктрине, которую он не вполне одобрял. Для современной защиты той же концепции конечного Бога см. эссе д-ра Рэшдалла в «Персональном идеализме». Другие причины, которые часто приводили к тому же взгляду, такие как желание мыслить Бога как изменчивое существо, подобное нам, способное быть под влиянием нашего отношения к Нему в Своем отношении к нам, кажутся слишком сильно опирающимися на идиосинкразии личного чувства, чтобы иметь серьезный философский вес. Если личное чувство вообще должно учитываться, неясно, почему чувство тех, кто был бы возмущен такой концепцией конечного изменчивого Бога, не должно получить равное значение с чувством их оппонентов. Очевидная ошибка — рассматривать личное чувство, какова бы ни была его ценность, как находящееся целиком на одной стороне в этом вопросе.

218. Ибо если мы однажды предположим, что знаем вселенную, в которой «Бог» есть лишь одно конечное существо среди других, как устроенную так, чтобы соответствовать этому требованию, то именно целое, фактором которого является «Бог», а не «Бог» Сам по себе, станет высшим объектом религиозной эмоции. Таким образом, мы можем сказать, что пока Бог не мыслится как индивидуальное целое, Он не является полностью Богом.

219. Едва ли стоит указывать, что Абсолют, если ему вообще можно поклоняться, может почитаться только как мыслимый полностью индивидуальным. Когда о нем ошибочно думают как о «коллекции», «агрегате» или «тотальности» независимых вещей, он не более божественен, чем любая другая коллекция. Это фатальное возражение против вульгарного «пантеизма». Насколько кто-либо из серьезных мыслителей, которых популярно обвиняют в «пантеизме», поддерживал этот взгляд на Абсолют как на простую коллекцию, — это другой вопрос.

220. Боюсь, что это по существу нерелигиозное чувство имеет много общего с жалобами, иногда выдвигаемыми против Абсолюта как плохого заменителя «живого Бога». Отчасти эти жалобы, несомненно, проистекают из ошибочного представления о том, что Абсолют — это не конкретный индивид, а просто «коллективное понятие». Но они также, по-видимому, мотивированы подозрением, что конечное Божество могло бы быть более податливым, чем Абсолют, к нашему желанию, чтобы наши идеалы удовлетворялись по-нашему. И поскольку это является их мотивом, такие жалобы по существу нечестивы.

221. Читатель естественным образом подумает о знаменитом сократическом парадоксе, что «злодеяние есть ошибка», «порок есть невежество». Если мы интерпретируем это так, что фундаментальное преимущество доброго человека перед злым заключается в его более верном понимании того, чего он серьезно хочет, это представляется верным.

222. «Эннеады», I. 8, 15 (цитируется и переводится у Уиттакера, «Неоплатоники», стр. 83). Плотин незадолго до этого сделал верное наблюдение, что отрицать существование зла в каком-либо и всяком смысле означает отрицать существование добра. (κακόν γε εἴ τις λέγοι τὸ παράπαν ἐν τοῖς οὖσι μὴ εἶναι, ἀνάγκη αὐτῷ καὶ τὸ ἀφαθὸν ἀναιρεῖν καὶ μηδὲ ὀπεκτὸν μηδὲν εἶναι.) Мы могли бы, таким образом, сказать: если добро должно вообще существовать, зло должно иметь какой-то вид относительного или феноменального существования как свое предшествующее условие. Но, служа таким образом условием для реализации добра, зло само по себе, с более универсальной точки зрения, есть добро, и поэтому его существование как зла лишь кажущееся. По всему вопросу о положении зла в мировом порядке см. замечательное эссе о «Грехе» в «Очерках гегелевской космологии» д-ра Мак-Таггарта.

223. Когда говорят, что Абсолют, если он существует, должен быть морально индифферентным, часто имеет место сознательная или бессознательная путаница в мышлении. Абсолют, безусловно, должен быть «индифферентным» в том смысле, что он не испытывает внутреннего разлада, ненависти или враждебности по отношению к какой-либо из своих составляющих. Deus, как говорит Спиноза, neminem potest odio habere. Ибо Абсолют не является одним из двух сражающихся; он одновременно и оба сражающихся, и поле битвы. Но делать вывод, что Абсолют, будучи лишенным чувств ненависти и частной пристрастности, должен быть индифферентным в том смысле, что наши добро и зло не имеют значения для нашего места в нем, — это логическая ошибка двусмысленности, для которой бессознательность и bona fides едва ли могут служить достаточным оправданием.

224. Таким образом, я не понимаю, почему, если не считать уважения к традициям христианства, д-р Рэшдолл должен полагать, что Бог, в его понимании этого слова, един, а не множественен. Его аргументация, как мне кажется, отождествляет Бога с Абсолютом, когда требуется отстоять единство Бога, и разграничивает их, как только встает вопрос о доказательстве «личности» Бога (см. его эссе в «Персональном идеализме»). Профессор Джеймс кажется более последовательным в своей очевидной готовности считаться с политеизмом как с возможным следствием своего отрицания бесконечности Бога («Многообразие религиозного опыта», стр. 524 и сл.).

225. Знаменитый натиск Канта можно найти в «Критике чистого разума», Трансцендентальная диалектика, кн. II, разд. 3 («Идеал чистого разума»), §§ 3–7. Критика Юма содержится в его посмертных «Диалогах о естественной религии».

226. Критика Канта была отчасти предвосхищена при первом распространении «Размышлений» как Мерсенном, так и Гассенди. См., в частности, замечания Гассенди о смешении Декартом существования со свойствами в «Пятых возражениях», а также неудовлетворительный ответ Декарта. Лейбниц повторил то же возражение и предложил исправить картезианское доказательство формальной демонстрацией того, что существование Бога возможно, т. е. не содержит формального противоречия. Затем он аргументирует: если существование Бога возможно, то Он существует (согласно картезианскому доказательству). Но существование Бога возможно, следовательно, Бог существует. См., например, Лейбниц, «Сочинения», под ред. Эрдмана, стр. 177; и Латта, «Монадология Лейбница», стр. 274. Комментарии Юма еще ближе к кантовским. «Все, что мы представляем как существующее, мы можем представить и как несуществующее. Следовательно, нет такого существа, чье несуществование содержало бы противоречие. Следовательно, нет такого существа, чье существование было бы доказуемо». («Диалоги о естественной религии», часть 9.)

227. «Видимость и реальность», гл. 24.

228. Никакая мысль не может быть просто и абсолютно ложной, так же как никакой поступок не может быть просто и без оговорок плохим. Хотя слова могут быть совершенно бессмысленными, мысли — нет.

229. Обращение к эксперименту не является возражением против этого принципа. Ибо, проводя эксперимент, мы, конечно, не выходим за пределы круга наших мыслей, и эксперимент дает критерий истины лишь постольку, поскольку оставляет нас с новой мыслью, которая может быть приведена в систематическую гармонию с нашими старыми идеями только одним определенным способом. Если мысль не интерпретирует эксперимент, он не имеет отношения к нашему знанию.

230. Это был также излюбленный аргумент Лейбница, как отмечает Кант. Остроумный разбор использования этого и других «доказательств» Лейбницем см. в книге Б. Рассела «Философия Лейбница», гл. 15. Возражения Юма против него см. в уже цитировавшейся части 9 «Диалогов о естественной религии». Другое «доказательство» из «Третьего размышления», а именно то, что обладание мной идеей Бога, которую я не мог почерпнуть из эмпирических источников, доказывает реальность объекта этой идеи, является лишь особой формой онтологического аргумента от идеи к существованию.

231. В таком переработанном виде двойной онтолого-космологический аргумент можно атаковать на двух основаниях: (1) что он лишь доказывает в очередной раз, что если мы признаем, что все суждения касаются реального существования, прямо или косвенно, мы должны признать существование Абсолюта, но не доказывает, что все суждения таковы; (2) что, говоря, что существование мыслимо только как индивидуальное, мы возвращаемся к картезианскому заблуждению, рассматривающему существование как предикат. Я бы ответил: (1) что справедливость рассматриваемой посылки нельзя отрицать, не подтвердив ее самим актом отрицания. Т. е. если предлагаемое суждение о том, что «некоторые суждения, по крайней мере, не имеют отношения к реальности за пределами их собственного присутствия как психических фактов в моем уме», само не имеет того самого объективного отношения, о котором идет речь, оно не имеет смысла и, следовательно, не является подлинным суждением; (2) что мы должны различать «что» и «что» существования. «Что» существования вообще немыслимо, но наша позиция заключается в том, что это немыслимое «что» логически, а не реально, отделимо от «что», и что именно эту неотделимость «что» и «что» мы называем «индивидуальностью».

232. «Диалоги о естественной религии», часть 11.

233. Это вполне согласуется с нашим собственным взглядом, согласно которому все реальные процессы являются телеологическими в том смысле, что они отмечены субъективным интересом. Ибо (а) далеко не всякий телеологический процесс является актуальным «замыслом» или «волеизъявлением» (импульс, органическое влечение, привычка и т. д. — все это примеры); и (b) актуальное волеизъявление не всегда должно быть волеизъявлением ради того результата, который оно фактически порождает. Половой отбор у человека был бы примером процесса, который может принимать форму актуального волеизъявления, но в этом случае он редко, если вообще когда-либо, является волеизъявлением ради того улучшения породы, которое de facto из него проистекает.

234. Ср. Брэдли, «Видимость и реальность», стр. 200, 496–497 (1-е изд.). Попытка профессора Флинта ответить на юмовскую и кантовскую критику теистических «доказательств» («Агностицизм», гл. 4) не побудила меня изменить какие-либо мнения, выраженные в этой главе.

ГЛАВА VI ЗАКЛЮЧЕНИЕ

§ 1. Можно ли наш Абсолютный опыт правильно назвать «союзом Мышления и Воли»? Абсолют, безусловно, является окончательной реализацией наших интеллектуальных и практических идеалов. Но (1) он включает в себя такие аспекты, как, например, эстетическое чувство, удовольствие и боль, которые не являются ни Мышлением, ни Волей. (2) И он не может обладать ни Мышлением, ни Волей как таковыми. И Мышление, и Воля по своей природе предполагают Реальность, которая превосходит просто Мышление и просто Волю. § 2. Наше заключение в некотором смысле можно назвать содержащим элемент агностицизма, а также мистицизма. Но оно является агностическим лишь в том смысле, что мы не знаем точной природы Абсолютного опыта. Оно не подразумевает недоверия к обоснованности знания, насколько оно простирается, и основывает свой кажущийся агностическим результат на свидетельстве самого знания. Точно так же оно является мистическим в том, что превосходит, а не отказывается признавать конструкции рассудка и воли. § 3. Метафизика не добавляет ничего к нашей информации и не дает новых источников действия. Она оправдана в конечном счете лишь настойчивостью импульса размышлять о природе вещей в целом.

§ 1. Завершая эту работу, представляется целесообразным в порядке подведения итогов собрать воедино несколько важных следствий нашего общего принципа, которые не могли получить должного внимания в ходе нашего предыдущего изложения. Наш главный тезис, который, как можно надеяться, теперь подтвержден нашим обсуждением частных проблем, заключался в том, что вся Реальность в конечном счете образует единую бесконечную индивидуальную систему, материалом которой является психический факт, и что индивидуальность этой системы заключается в конечном счете в телеологическом единстве субъективного интереса. Далее мы увидели, что всякая подчиненная реальность также в своей степени индивидуальна, и что содержание Абсолюта таким образом образует иерархию восходящих порядков реальности и индивидуальности, и что таким образом, хотя всякое конечное индивидуальное существование есть, как конечное, видимость, а не конечная Реальность, сами видимости обладают разной степенью ценности, и что помимо видимостей никакой реальности вообще не существует. И наконец, мы узнали, что все стремления конечных индивидов должны быть каким-то образом встречены и восполнены в конечной Реальности, хотя и не обязательно в той форме, в которой они сознательно воспринимаются конечным стремящимся.

Этот последний вывод естественно наводит на вопрос, было бы правильным описанием конечной Реальности называть ее «союзом Мышления и Воли». Я кратко укажу причины, по которым такое описание представляется вводящим в заблуждение. (1) Абсолют, несомненно, можно назвать «союзом Мышления и Воли» в том смысле, что его полная индивидуальная структура соответствует одновременно нашему логическому идеалу систематической взаимосвязи и нашему этико-религиозному идеалу реализованной индивидуальной цели. Но следует добавить, что Абсолют, по-видимому, обладает аспектами, которые нельзя справедливо подвести ни под одну из этих категорий. Эстетическое чувство, например, и основанные на нем эстетические суждения должны быть каким-то образом включены как неотъемлемый аспект в абсолютное целое опыта; однако эстетическое чувство нельзя должным образом рассматривать ни как мышление, ни как волю. И то же возражение можно было бы выдвинуть в случае с удовольствием. Как бы тесно удовольствие ни было связано с конативными усилиями по удержанию или возобновлению приятного опыта, кажется совершенно ясным, что «чистые» удовольствия [235] не являются формами сознательного «конативного стремления», и что даже в тех «смешанных» удовольствиях, которые отчасти зависят своей приятностью от облегчения напряжения предшествующего влечения или желания, анализ позволяет нам выделить два элемента: прямое удовольствие от нового опыта и чувство облегчения от влечения. Следовательно, если признать, что Абсолют содержит удовольствие, необходимо также признать, что он содержит нечто, что не является ни мышлением, ни волей. Тот же аргумент, я думаю, оставался бы в силе, даже если бы мы придерживались мнения пессимистов, что Абсолют содержит избыток боли над удовольствием. Ибо, сколь бы тесной ни была связь между болью и подавленным конативным стремлением, кажется психологической чудовищностью утверждать, что ощущаемая боль всегда и везде является опытом фрустрации актуального сознательного усилия; и если только эту чудовищность нельзя отстоять, мы должны признать и в боли фундаментальное качество опыта, несводимое к мышлению или воле. Таким образом, в лучшем случае описание Абсолюта как союза мышления и воли было бы неполным.

(2) Но, далее, описание, если его понимать в том смысле, что сам Абсолют обладает мышлением и волей как таковыми, было бы не только неполным, но и ложным. Ибо можно легко показать, что актуальное мышление и актуальная воля являются существенно конечными функциями, ни одна из которых никогда не могла бы достичь своей цели и стать окончательно самосогласованной, не перестав быть просто мышлением или просто волей. Таким образом, актуальное мышление всегда включает аспект расхождения между своим содержанием и отнесением. Это всегда мышление о реальности, которая отчасти выпадает за пределы самого мышления, лишь несовершенно представлена содержанием мышления и именно по этой причине является не-Я для мышления, для которого она служит объектом. И весь процесс мышления можно описать как серию попыток со стороны мышления преодолеть это ограничение. До тех пор, пока содержание мышления не адекватно реальности, о которой оно мыслит, то есть до тех пор, пока остается что-то, что можно узнать о реальности, мышление беспокойно стремится вперед к недостигнутому завершению. Но если бы соответствие ideae cum ideato когда-либо стало совершенным, объект мышления перестал бы содержать что-либо, выходящее за пределы собственного содержания мышления. Он больше не был бы «другим» или «не-Я» для мышления, которое его познает, и таким образом мышление и его объект стали бы единой вещью. Но в этом завершении мышление утратило бы свой особый характер как актуальный процесс, точно так же, как объект утратил бы свой характер чего-то, по крайней мере частично «данного» извне. И простое мышление, и простое существование, становясь единым, перестали бы обладать характером, который принадлежит им в конечном опыте именно в силу нашей неспособности полностью преодолеть пропасть между ними.