«Элементы метафизики»

(5) И в практической жизни мы все исходим из того, что можно с достаточной уверенностью предсказать эффект типичных условий на совокупность человечества, а также, когда у вас есть необходимые данные, эффект определенного набора условий на отдельного человека. Так, мы рассчитываем на сдерживающие эффекты наказания, убеждающее влияние рекламы и т.д.; и, опять же, по мере того как мы действительно узнаем наших друзей, мы верим, что способны отвечать за их поведение в ситуациях, которые еще не возникли. Почему же тогда мы должны предполагать теоретически невозможным, если бы были предоставлены адекватные данные, рассчитать всю карьеру человека или общества заранее, как астроном рассчитывает путь планеты по ее элементам? Это, я думаю, главные из ходовых аргументов, которыми защищался детерминизм. (С чисто теологическим аргументом об абсолютности божественного предвидения я уже разобрался мимоходом и не намерен к нему возвращаться.)

§ 6. Нетрудно увидеть, что логическая ценность всех этих аргументов равна нулю. Они сами собой распадаются на две группы: одна основана на общем взгляде, что всякая рациональная связь, или, по крайней мере, всякая такая рациональная связь, которая значима для нашего знания, является механической причинной последовательностью; другая — на апелляции к предполагаемой реальной практике ментальных наук. Мы можем сначала разобраться с первой группой (аргументы с 1 по 3). Безусловно, неверно, что причинная детерминация антецедентами является единственной формой рациональной связи. Ибо существует, очевидно, другой тип связи, который, как мы уже видели, является фундаментальным для ментальных наук, а именно телеологическая связность. И мы узнали в наших предыдущих книгах, что никакой подлинно телеологический или целенаправленный ряд не может быть реально механически детерминирован единообразными причинными законами последовательности, хотя часто бывает удобно для специальных целей, как в физических науках, рассматривать такой ряд так, как если бы он был механически детерминирован. Будет ли этот тип процедуры справедливым в ментальных науках, зависит от дальнейшего вопроса о том, является ли наш интерес к изучению ментальных процессов такого рода, который был бы удовлетворен формулированием ряда абстрактных единообразий или законов последовательности и пренебрежением всеми теми чертами реальной ментальной жизни, которые такие законы не учитывают.

В физических науках, как мы видели, эта механическая схема была справедлива лишь потому, что у нас есть интерес — интерес к разработке общих правил для работы с типичными физическими ситуациями, — который удовлетворяется пренебрежением всеми теми аспектами конкретного факта, которые исключает механическая схема. Но мы также видели, что природа нашего интереса к психологическому исследованию была преимущественно (а в случае изучения волевого действия — исключительно) иного рода. Наш интерес к этим исследованиям состоял в том, чтобы получить такое телеологическое представление о психических процессах, которое могло бы быть использовано для оценочных суждений этики, истории и родственных им дисциплин. Таким образом, даже допуская возможность рассмотрения психической жизни для некоторых целей, путем абстрагирования от ее телеологического характера, как если бы она была механической последовательностью, эта абстракция была бы фатальной для целей конкретных ментальных наук и поэтому недопустима в них. Телеологическое единство, в котором мы заинтересованы как в телеологическом единстве, не может, без дискредитации всей нашей научной процедуры, рассматриваться в отрыве от его телеологического характера.

Этот ответ на первый из аргументов детерминиста является в то же время опровержением второго. Верно, что любая наука, которая стремится исключительно к открытию «законов» или «единообразий», должна принять принцип причинности и должна решительно закрыть глаза на все аспекты конкретного факта, которые не могут быть сведены к механической последовательности «одинакового результата» при «одинаковых условиях». Но, как мы видели в первой главе этой книги, характерная задача психологии, за исключением тех ее частей, которые представляются лишь временными заменителями физиологии будущего, состоит не в открытии «законов ментального процесса», а в представлении в абстрактной и общей форме телеологического единства процессов, которые являются выражением субъективных интересов. Психология, таким образом, в своих наиболее характерных частях основана не на причинном постулате механической науки, а на концепции телеологической непрерывности.

Наш ответ на третий аргумент детерминиста заключается, следовательно, в том, что мы признаем истинность утверждения о том, что психология и все более конкретные ментальные науки, которые используют символизм психологии, поскольку они по существу телеологичны в своем взгляде на ментальный процесс, были бы несовместимы с механическими постулатами, если бы эти постулаты имели какое-либо право на допуск в ментальную науку в качестве ее руководящих принципов. Мы отрицаем, однако, что они имеют какое-либо такое право на признание. Будучи, как мы теперь знаем, лишь методологическими правилами для исключения из наших данных всего, что является телеологическим, механические постулаты легитимны в психологии лишь постольку, поскольку психология желает механических результатов. Насколько это так, мы узнали в первых двух главах настоящей книги, и мы обнаружили, что инициирование целенаправленного действия не является процессом, который психология может плодотворно рассматривать как механический.

§ 7. Переходя теперь к утверждениям детерминиста относительно фактической процедуры ментальных наук, мы можем сделать следующие наблюдения: (1) Что касается аргумента от психологического рассмотрения «мотивов» как детерминирующих антецедентов выбора, мы говорим, что это либо пустая тавтология, либо ошибка, в зависимости от того, какой смысл вы пожелаете вложить в многократно злоупотребляемый термин «мотив». Выбор причинно детерминируется «сильнейшим мотивом»; что это значит? Если «сильнейший мотив» просто означает линию действия, которую мы на самом деле выбираем, то аргумент сводится к верному, но нерелевантному наблюдению, что мы выбираем то, что выбираем, а не что-то другое. Но если «мотивы» должны рассматриваться как антецеденты, причинно детерминирующие выбор пропорционально их силе, как механические «силы» определяют путь частицы в абстрактной механике, мы должны предположить, что «сила» различных «мотивов», подобно массе притягивающего тела, заранее фиксирована, независимо от выбора, который они детерминируют. Иными словами, аргумент детерминиста требует от нас придерживаться мнения, что альтернативные возможности действия являются «мотивами» уже вне их отношения к цели агента, которому приходится выбирать между ними, и, более того, обладают, также независимо от цели или «характера» выбирающего, «силой», которая является каким-то непостижимым образом функцией — нелегко сказать чего, хотя детерминист обязан это знать. И это кажется не чем иным, как откровенной бессмыслицей. Альтернатива вообще не является «мотивом», кроме как в отношении уже существующей, но не полностью определенной цели какого-либо агента, и является ли она «сильным» или «слабым» мотивом, зависит также от характера цели агента. Попытка представить «мотивы» как неким образом воздействующие на разум с присущей им «силой», подобно тому как материальные частицы притягивают другие материальные частицы пропорционально их массам, является настолько очевидным абсурдом, что для его полного разоблачения не требуется ничего, кроме его откровенного изложения.

И (2) существует равный абсурд, присущий детерминистскому взгляду на вид предсказания поведения, который возможен в конкретных случаях. Мы уже видели в нашей третьей книге, что никакое непогрешимое предсказание хода событий в индивидуальном случае невозможно. Механический расчет и предсказание, как мы обнаружили, возможны в физических науках просто потому, что они имеют дело со средним характером огромной совокупности процессов, за которыми они никогда не пытаются следить в их конкретных индивидуальных деталях. И заслуживающее доверия предсказание человеческого поведения с помощью «причинных законов» оказалось того же рода. Ваши единообразия могли бы оставаться в силе, пока они претендовали на то, чтобы быть не чем иным, как статистическими средними, полученными путем пренебрежения индивидуальными особенностями частных случаев, составляющих их, но ничто, кроме знакомства с индивидуальным характером и целью, не оправдало бы вас в делании уверенных предсказаний относительно поведения отдельного человека.

Теперь, когда детерминист говорит: «если бы вы знали характер человека и его обстоятельства, вы могли бы предсказать его поведение с уверенностью», он имеет в виду не этот вид индивидуального знакомства. Он имеет в виду, что «характер» отдельного человека можно было бы свести к ряду общих формул или «законов ментального действия» и что из этих «законов», просто сложив их вместе, можно было бы логически вывести поведение человека. Чтобы увидеть, насколько иррационально это допущение, нам нужно лишь спросить, что именно подразумевается под «характером», который мы предполагаем данным как один из элементов для нашего предполагаемого расчета. Если это означает сумму врожденных «диспозиций», с которыми мы рождаемся, то — помимо трудности точно сказать, что вы подразумеваете под такой «диспозицией», — утверждение детерминиста даже приблизительно неверно. Ибо (a) хотя может быть правдой, что поведение человека в данной ситуации является выражением его «характера», тем не менее «характер» — это не то же самое, что «врожденная диспозиция». Диспозиция — это лишь сырой материал «характера», который формируется из него под влиянием обстоятельств, образовательной деятельности нашего социального круга и сознательной самодисциплины с нашей стороны. И «характер», сформированный таким образом, не является фиксированной и неизменной величиной, данной раз и навсегда в какой-то период развития индивида, и с тех пор постоянной; он сам, теоретически по крайней мере, «находится в процессе становления» на протяжении всей жизни, и хотя вы можете, на основе личного близкого знакомства с отдельным человеком, чувствовать твердую уверенность в том, что его «характер» вряд ли претерпит серьезные изменения после определенного возраста, это убеждение никогда не может быть чем-то большим, чем то, что мы правильно называем «моральной» уверенностью, и никогда не оправдано иначе, как на основе индивидуального знакомства.

(b) Это подводит нас ко второму пункту. Если — предположим практически невозможное — вы знали бы «характер» человека со знанием всеведения, вы, очевидно, знали бы также каждый акт его жизни. Ибо его «характер» — это не что иное, как система целей и интересов, которым дают выражение его внешние поступки, и поэтому знать его полностью означало бы знать их тоже полностью. Но — и это то, что детерминист регулярно упускает из виду — вы никак не могли бы обладать этим знанием «характера» человека, пока не были бы уже знакомы со всей его жизнью. Вы не могли бы таким образом знать «характер» как данное заранее, из которого можно рассчитать с математической точностью еще неизвестные будущие акты рассматриваемого человека, потому что, как мы видели, «характер» на самом деле не существует как данный факт до актов, через которые он формируется. Ваши данные в лучшем случае могли бы быть не более чем рядом «диспозиций» или «тенденций», и на основе таких данных не может быть непогрешимого предсказания, потому что, во-первых, «диспозиции» не всегда развиваются в актуальные фиксированные привычки; и, во-вторых, ваши данные, каковы бы они ни были, неполны, видя, что «диспозиции» могут, и часто остаются, латентными и ускользают от обнаружения до появления ситуации, приспособленной для того, чтобы вызвать их. Так что, даже если бы было правдой, что полное знание исходного запаса «диспозиций» человека позволило бы вам рассчитать его карьеру по ее элементам, все равно было бы невозможно быть уверенным в том, что ваше знание его «диспозиций» было полным.

Таким образом, если «наука о человеческой природе» действительно означает способность рассчитать человеческое поведение заранее по его элементам, мы должны признать, что такой науки нет и быть не может. Однако на самом деле то, что мы действительно подразумеваем под «наукой о человеческой природе», когда говорим о ней как о возможной или частично уже существующей, — это нечто совершенно иное. Мы подразумеваем либо психологию, индивидуальную и социальную, которая является просто абстрактным символизмом для представления телеологического процесса в его общей природе, либо историю, которая является обнаружением связной цели в человеческом действии после события; либо, опять же, этику и политику, которые являются оценками такой цели по идеальному стандарту ценности. Ни одна из этих наук никогда не пыталась рассчитать человеческое действие заранее с помощью общих законов; такие прогнозы будущего, которые мы делаем с рациональной уверенностью, очевидно основаны, там, где они ценны, на конкретном опыте, нашем собственном или опыте других, а не на принципах воображаемой механики человеческого разума.

§ 8. Индетерминизм. С заблуждениями индетерминиста мы должны теперь разобраться более кратко. Это тем более возможно, что индетерминизм, хотя и достаточно распространен в популярном морализировании, никогда не завоевывал ничего похожего на положение соперничающей доктрины в качестве исповедуемого кредо научных исследователей. Сущность позиции индетерминиста заключается в отрицании принципа, подтверждаемого как доктриной самодетерминации, так и, в неразумной пародии, детерминистской теорией о том, что поведение является результатом реакции «характера» на обстоятельства. Видя, что если все человеческое действие механически детерминировано заранее своими «антецедентами» и, таким образом, теоретически способно быть выведено из своих «элементов», то не может быть никакой истинной моральной свободы, и не видя, что сущность истинной свободы — это телеологическая, в противоположность механической, детерминация, индетерминист считает себя вынужденным утверждать, что человеческое действие, в конечном счете, не «детерминировано» даже человеческим характером. Существует «свободная воля безразличия», присущая человеческой природе, в силу которой акты человека, или, по крайней мере, те из них, в отношении которых он морально «подотчетен», свободны в смысле независимости от его характера.

Свобода, согласно этому взгляду, состоит в способности безразлично принять любой из двух альтернативных курсов; до тех пор, пока одна альтернатива закрыта для вас (неважно, вашим «характером» или внешними обстоятельствами, согласно индетерминисту), вы не «свободны» и не действуете как моральное и подотчетное существо. Вы действуете свободно, следуя своей цели, только тогда, когда могли бы с таким же успехом следовать ее прямой противоположности. Аргументы, которыми поддерживается эта доктрина, помимо общего утверждения, что детерминация антецедентами несовместима с моральной ответственностью, главным образом носят характер апелляций к непосредственному чувству. Так, нам говорят (1) что, когда мы действуем по выбору, а не под принуждением, у нас всегда есть непосредственное чувство, что мы могли бы с таким же успехом действовать в противоположном смысле; и (2) что это вопрос прямого опыта, что, сопротивляясь искушению, мы можем и действительно действуем «по линии наибольшего сопротивления» и что «воля», следовательно, независима от детерминации «мотивами».

Подробное обсуждение реальности предполагаемых фактов, конечно, относится к психологии, и я не намерен углубляться в него здесь. Но должно быть очевидно, что, даже допуская, что факты обстоят так, как их излагает индетерминист, они не оправдывают вывод, который он на них основывает. Так (1) несомненно верно, что я часто осознаю, решаясь на определенный курс действий, что я мог бы, если бы захотел, действовать иначе. Но условное придаточное предложение своим присутствием делает всю разницу между телеологической детерминацией и отсутствием какой-либо детерминации вообще. Это, например, не является подлинным фактом опыта, что я осознаю, что мог бы нарушить все привычки всей жизни, совершить все преступления, которые я больше всего ненавижу, и пренебречь всеми интересами, которым я больше всего предан. Я мог бы сделать все это, «если бы захотел», но прежде чем я смог бы «захотеть», я должен был бы стать другим человеком; пока я тот человек, который я есть, является явным абсурдом полагать, что я могу безразлично выражать в своем поведении цели, которые составляют мою индивидуальность, или их противоположности.

(2) Аргумент от успешного сопротивления искушениям столь же ошибочен. Мы уже видели, что детерминистское допущение, против которого он направлен, а именно, что поведение механически детерминировано присущей «силой» «мотивов», само по себе бессмысленно. «Мотивы» — это, если они вообще что-то значат, другое название интересов, которые составляют наш характер, а не внешние влияния, которые «воздействуют» на этот характер, и поэтому их относительная «сила» — это не что-то независимое от характера, а новое выражение структуры самого индивидуального характера. Но контр-аргумент индетерминизма столь же бессмысленен. Говорить о «победе» над искушением как о «линии наибольшего сопротивления» — значит использовать ту же самую непостижимую механическую аналогию, которую детерминист использует, говоря об антецедентной «силе» «мотива». Существуют, по сути, только две возможные интерпретации утверждения индетерминиста, и ни одна из них не поддерживает его вывод. Либо «сопротивление», о котором он говорит, должно измеряться нашим реальным успехом в сопротивлении предложению действовать, и в этом случае сам факт, что мы не поддаемся искушению, показывает, что для нас уступка была бы «линией наибольшего сопротивления»; либо «сопротивление» должно измеряться степенью, в которой отвергнутая альтернатива все еще сохраняется как психический факт после ее отвержения. Тогда предполагаемый опыт просто сводится к тому, что мы можем и иногда, в послушании воспитанию или убеждению, отказываемся действовать по предложениям, которые как психические факты имеют достаточную интенсивность, чтобы оставаться перед умом даже после нашего отказа. И это, как бы интересно и наводяще на размышления это ни было, не кажется особой причиной для отрицания телеологической детерминации нашего поведения.

Реальное метафизическое возражение против индетерминизма, однако, заключается не в том, что это недоказуемая и ненужная гипотеза, а в том, что она предполагает отрицание рациональной связи между человеческими действиями. Объявляя, что поведение не определяется характером, она фактически утверждает, что именно случай в конечном счете решает, как мы будем на самом деле вести себя в конкретном случае. А случай — это просто другое название для отсутствия рациональной связи. Это иллюстрируется, например, использованием, которое мы делаем из концепции случая в различных эмпирических науках. Так, когда я говорю, что это дело случая, какую карту я вытяну из колоды, я имею в виду, что результат зависит отчасти от условий, которых я не знаю, и поэтому не могу использовать как данные для вывода в пользу одного результата, а не другого. Я, конечно, не имею в виду, что результат вообще не обусловлен или что при достаточном знании условий его нельзя было бы рассчитать заранее, а лишь то, что я в частности не обладаю этим достаточным знанием. Следовательно, допущение случая в относительном смысле «условий, в настоящее время точно не известных» не конфликтует с фундаментальной аксиомой всякого мышления, принципом, что все бытие является рациональным единством или схемой какого-то рода. На самом деле, поскольку мы никогда не можем знать «совокупность условий» чего-либо, было бы верно сказать, что существует элемент случая, в этом относительном смысле, во всех конкретных реальностях.

Но абсолютный случай, такой, какой поддерживает доктрина индетерминированной свободной воли, означал бы просто отсутствие какой-либо рациональной связи вообще между фактами, которые, как утверждается, проистекают из такой воли. Вот почему взгляд индетерминиста ведет в конечном итоге, если его последовательно проводить, к тому же метафизическому абсурду, что и детерминистский. Из-за неспособности увидеть, что рациональная связь, такая, какая предполагается, когда мы вменяем похвалу или вину агенту на основании его поведения, означает телеологическую детерминацию, обе соперничающие теории в конечном итоге отрицают рациональную взаимосвязь человеческих актов, одна заменяя ее фикцией бесцельной механической «необходимости», другая — равной ей фикцией «слепого случая». И обе фикции на самом деле являются одним и тем же под разными названиями. Ибо единственная крупица определенной информации, которую можно было бы извлечь либо из утверждения, что человеческое поведение механически детерминировано, либо из того, что оно является результатом случая, — это вывод, что в любом случае оно не является выражением связной цели.

§ 9. Таким образом, очевидно, что индетерминизм не в состоянии, точно так же, как и противоположная теория, предоставить какую-либо теоретическую основу для моральной ответственности. Правда, я не могу быть «ответственным» за поступки, которые являются результатом чисто механической системы антецедентов, потому что такие поступки, не проистекающие из целей моего «я», в истинном смысле не являются моими; но то же самое было бы в равной степени верно и для результатов индетерминированной свободной воли. Поскольку они не обязаны своим существованием моей цели, эти результаты в реальном смысле не являются «моими» актами, и выбор названия «свободная воля» для их неизвестного источника лишь служит для того, чтобы замаскировать это следствие, не устраняя его. Только как проистекающие из моего характера и как выражение моих индивидуальных интересов акты могут быть приписаны мне как «мои» и стать основой морального одобрения или порицания моего «я».

Таким образом, мы видим, что детерминист и индетерминист приходят к одинаково невозможным результатам из-за общей ошибки, заложенной в их исходной точке. Оба исходят из ложного предположения, что причинная обусловленность события его «антецедентами» — что, как мы видели в наших предыдущих книгах, является постулатом, в конечном счете не согласующимся с реальностью, но допустимым, поскольку он позволяет нам получать полезные результаты, рассматривая события так, как если бы они были определены таким образом, — является в конечном счете реальной как черта конкретного бытия. Исключив таким образом с самого начала подлинную телеологическую детерминацию из своего представления о мире изменений, оба теоретика в равной степени лишаются возможности правильно понять те психические процессы, для постижения которых телеологические категории являются необходимыми.

В терминах теорий, рассматривающих детерминацию как чисто механическую, факторы, которые явно являются определяющими условиями поведения, а именно характер и альтернативные возможности действия, неизбежно начинают мыслиться как временные «антецеденты» акта, который из них проистекает. И как только это понятие характера как своего рода предсуществующего материала, на который воздействуют «мотивы» извне, было сформировано, в принципе не имеет значения, берете ли вы «характер» и «мотив» сами по себе как полные антецеденты, которыми определяется действие, или добавляете третий «антецедент» в форме необъяснимой произвольной «свободы воли». В любом случае всякая возможность правдивого представления о свободе, фактически подразумеваемой в моральной ответственности, была утрачена, когда «характер», который выражает себя через акт, и «мотив», который является другим названием этого характера, конкретизированного по отношению к обстоятельствам, были ложно отделены в мышлении друг от друга, а затем дополнительно рассмотрены как временные антецеденты акта, в котором они выражаются. В нашем собственном рассмотрении проблемы свободы мы смогли избежать обеих сторон дилеммы, поскольку с самого начала признали, что категории механической детерминации не являются выражением реального факта, а представляют собой ограничения, искусственно наложенные на факты для специальных целей, которые не имеют ничего общего с этической и исторической оценкой человеческого поведения, а потому неуместны и вводят в заблуждение при применении вне своей законной сферы.

См. также: А. Бергсон, «Опыт о непосредственных данных сознания»; Ф. Г. Брэдли, «Этические исследования», эссе 1; У. Р. Б. Гибсон, «Проблема свободы» (в сб. «Персональный идеализм»); Т. Г. Грин, «Пролегомены к этике», кн. I, гл. 3; кн. II, гл. 1; У. Джеймс, «Принципы психологии», т. II, гл. 26; «Воля к вере» («Дилемма детерминизма»); Дж. Локк, «Опыт о человеческом разумении», кн. II, гл. 21 (о «силе»); Дж. Мартино, «Типы этической теории», т. II, кн. I, гл. 1; Дж. С. Милль, «Система логики», кн. VI, гл. 2 и сл.; Дж. Ройс, «Мир и индивид», вторая серия, лекция 8; Г. Сиджвик, «Методы этики», кн. I, гл. 5; «Лекции по этике Грина» и др., стр. 15-29.

200. См. «Методы этики», кн. I, гл. 4, § 6 (стр. 72-76 5-го изд.).

201. Так Омар Хайям —

“Oh Thou, who didst with pitfall and with gin

Beset the Road I was to wander in,

Thou wilt not with Predestined Evil round

Emmesh, and then impute my Fall to Sin.”

(Fitzgerald, ed. 4, stanza 80.)

И наш собственный поэт —

“Thou madest man in the garden; thou temptedst man, and he fell,” etc.

(Оригинал строф о предопределении в «Омаре» Фитцджеральда см., например, в персидском тексте Уинфилда, четверостишия 100, 126, 197.)

202. Уклонение, потому что, даже если допустить удовлетворительность решения для частного случая Адама, все равно остается проблема примирения предполагаемой «свободы воли» его потомков с их наследованием «первородного греха». Более жесткий кальвинизм с его упором на естественную испорченность человеческого сердца и абсолютность предопределения, по-видимому, обеспечивает логическую последовательность ценой оскорбления наших моральных убеждений. Как и многие популярные теологические проблемы, проблема конфликта между всеведением и справедливостью Бога возникает из неверного понимания вопроса. Только когда категория времени нелогично применяется к ex hypothesi совершенной, а следовательно, вневременной природе Бога, знание Бога начинает мыслиться как предзнание до события, и тем самым создает трудность, которую теория «свободы воли» была призвана устранить. См. по этому вопросу: Ройс, «Мир и индивид», т. II, лекция 8, и сравните с Брэдли, «Этические исследования», стр. 19. Конечно, дело обстояло бы иначе, если бы мы мыслили Бога как конечного и несовершенного, а следовательно, находящегося во времени. Но тогда не было бы больше никаких оснований верить ни в Его всеведение, ни в Его всемогущество, и, таким образом, никакой проблемы не возникло бы.

203. Помните, что воздержание от действия само по себе является действием, точно так же, как в логике любое значимое отрицание на самом деле является утверждением. Следовательно, наша оговорка учитывает случай умышленного пренебрежения информированием себя о существенных обстоятельствах.

204. Единственные автоматические акты, психический характер которых мы действительно знаем, — это наши собственные «вторично-автоматические» или «привычные» акты. Разумеется, для казуиста является проблемой, насколько та или иная реакция стала настолько полностью автоматической, что перестала быть поводом для вменения заслуги или вины.

205. Для целей права часто может быть невозможно провести различие, и нам, возможно, придется согласиться на грубую альтернативу между полной подотчетностью и полной неподотчетностью. Но при вынесении морального суждения о себе или других in foro conscientiæ мы всегда признаем, что подотчетность — это вещь степеней. По этому вопросу см. ранее цитированную статью г-на Брэдли в журнале Mind за июль 1902 года.

206. Однако следует тщательно отметить, что воля в том смысле, в каком она эквивалентна свободе, должна включать то, что некоторые авторы, например Брэдли, называют «постоянной» волей, т. е. любую серию актов, первоначально инициированных идеей результирующих изменений, которая одобряется нами безоговорочно. При фактическом выполнении такой серии актов многие стадии являются привычными реакциями, которые как таковые не сопровождаются «идеей» их конкретного результата как определяющим условием их возникновения. Сфера моральной свободы произвольно ограничивается, когда предполагается, что актуальное волеизъявление необходимо для каждой стадии «свободного» действия.

207. Читателю следует самостоятельно изучить знаменитую главу Локка («Опыт», кн. II, гл. 21). Трактовка Локка, хотя и затрудненная его неудачным сохранением дискуссии из первого издания рядом с несколько измененным пересказом, выгодно отличается по ясности и здравому смыслу от трактовок большинства последующих философов, особенно от непонятной попытки Канта примирить абсолютную свободу человека как «ноумена» (фиктивное качество фиктивного существа) с его столь же абсолютной несвободой как «феномена» (еще одна столь же очевидная фикция).

О критике Локка Лейбницем см. «Новые опыты», II, xxi, особенно §§ 8-25. (Английским переводом Лэнгли можно пользоваться только с крайней осторожностью.) По всему вопросу читателю также следует обратиться к Грину, «Пролегомены к этике», кн. II, гл. 1; Брэдли, «Этические исследования», эссе 1 и статья в журнале Mind за июль 1902 года; У. Р. Б. Гибсон, «Проблема свободы» (в сб. «Персональный идеализм»).

208. Значит ли это, что «животные» свободны? Я не вижу оснований отрицать это, поскольку их жизнь, в своей степени, должна обладать телеологической непрерывностью, чтобы вообще быть жизнью, а значит, они тоже должны обладать рудиментарной степенью свободы, хотя и не достаточной для того, чтобы сделать их ἴσοι καὶ ὄμοιοι (равными и подобными) в человеческом обществе, и поэтому для специальных целей человеческих этических систем — пренебрежимо малой. Точно так же человеческий имбецил может обладать степенью свободы, которая важна для педагога, интересующегося «заботой об умственно отсталых», и все же может справедливо рассматриваться для иных целей уголовного кодекса как просто несвободный.

209. Сравните с последующим: Брэдли, «Этические исследования», эссе 1 и приложенные к нему примечания. Типичное изложение позиции детерминиста в ее более трезвой форме см. у Милля, «Система логики», кн. VI, гл. 2. Труднее найти разумное изложение противоположной точки зрения, поскольку большинство способных моральных философов приняли доктрину самоопределения. В защиту последовательного индетерминизма см. Джеймс, «Воля к вере» (эссе «Дилемма детерминизма»). В изложении индетерминистской точки зрения профессором Сиджвиком (см., например, его посмертную лекцию о доктрине свободы Т. Г. Грина в «Лекциях по этике Грина, Спенсера и Мартино», стр. 15-28) индетерминизм, как мне кажется, квалифицирован до такой степени, что в принципе оказывается сданным.

210. See the admirable discussion of this experience in Dr. Stout’s Manual of Psychology,3 bk. iv. chap. 10, § 7.

ГЛАВА V НЕКОТОРЫЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ИМПЛИКАЦИИ ЭТИКИ И РЕЛИГИИ

§ 1. Если реальность — это гармоничная система, она должна каким-то образом предусматривать удовлетворение наших этических, религиозных и эстетических интересов. § 2. Но мы не можем предполагать, что этические и религиозные постулаты обязательно истинны в тех формах, в которых наши практические интересы побуждают нас их выдвигать. § 3. Таким образом, хотя мораль стала бы невозможной, если бы в целом не было совпадения между добродетелью и счастьем и если бы социальный прогресс не был подлинным фактом, «совершенная добродетель», «совершенное счастье», «бесконечный прогресс» являются логически самопротиворечивыми понятиями. § 4. Но это не умаляет практической полезности наших этических идеалов. § 5. В религии мы мыслим идеал совершенства как уже существующий в индивидуальной форме. Следовательно, в конечном счете никакая часть временного порядка не может быть адекватным объектом религиозной преданности. § 6. Это ведет к «проблеме зла». «Бог» не может быть конечным существом внутри Абсолюта, потому что в таком случае Бог должен содержать зло и несовершенство как часть Своей природы и, следовательно, не является уже существующей реализацией идеала. § 7. Эта трудность исчезает, когда мы отождествляем «Бога» с Абсолютом, поскольку в Абсолюте зло можно рассматривать как простую иллюзорную видимость. Однако может быть правдой, что религиозное чувство, чтобы быть практически эффективным, нуждается в представлении своего объекта в конечном счете в неверной антропоморфной форме. § 8. Существование внутри Абсолюта конечных «божественных» личностей не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто на основаниях общей метафизики. § 9. Доказательства «бытия Бога». Принцип «онтологического» и «космологического» доказательств может быть защищен от критики Юма и Канта только в том случае, если мы отождествляем Бога с Абсолютом. «Физико-теологическое доказательство» могло бы установить лишь реальность конечных сверхчеловеческих интеллектов, и его сила зависит исключительно от эмпирических соображений доказательств.

§ 1. Метафизик, возможно, порой слишком склонен рассматривать опыт так, как если бы он был конституирован исключительно интеллектуальными интересами; как если бы нашей единственной заботой при работе с его данными, по мере того как они приходят к нам, было построение из них системы знания, удовлетворяющей нашему требованию связного мышления. Это, конечно, одностороннее и поэтому, с точки зрения самой метафизики, несовершенное выражение природы нашего отношения как разумных существ к миру нашего опыта. Наши моральные, религиозные и художественные, не менее чем логические, идеалы представляют собой типичные формы нашего общего интереса как разумных существ в привнесении гармонии и порядка в кажущийся разрозненным материал опыта. Следовательно, никакое изучение метафизических принципов, каким бы элементарным оно ни было, не было бы полным без некоторого обсуждения света, проливаемого этими различными идеалами на конечную структуру системы реальности, в которой мы и наши многообразные интересы составляем часть. Если фундаментальным принципом здравой философии является то, что все бытие образует гармоничное единство, то, если мы сможем обнаружить, каковы существенные и постоянные черты в требованиях, предъявляемых искусством, моралью и религией к миру, мы можем быть уверены, что эти требования каким-то образом удовлетворяются и восполняются в схеме вещей.

Ибо мир, который отвечал бы на наши этические, религиозные и эстетические требования к жизни простым отрицанием, неизбежно содержал бы аспекты насильственного и непримиримого раздора и, таким образом, не был бы истинным миром или систематическим единством вообще. В дальнейшем я намерен обсудить двойной вопрос: что представляется «неустранимым минимумом» требований, которые мораль и религия предъявляют к миру, и насколько общая концепция бытия, защищаемая в наших предыдущих главах, обеспечивает их реализацию. Рассмотрение наших эстетических идеалов и их метафизического значения я намерен отклонить на том основании, что оно имеет меньший практический интерес для человечества в целом, а также ввиду очень специальной и тщательной подготовки в области психологического анализа эстетического чувства, которая, по крайней мере по моему собственному суждению, необходима для удовлетворительного решения этого вопроса.

§ 2. При рассмотрении намеченного таким образом предмета необходимо начать со слова, отчасти предостережения, отчасти рекапитуляции предыдущих результатов, относительно отношения к практическим идеалам морали и религии, навязываемого метафизику особым характером его интересов как метафизика. Таким образом, станет ясно, почему я говорил в последнем параграфе о «неустранимом минимуме» этического и религиозного постулирования. Среди недавних авторов философских тем, особенно поощряемых профессором Джеймсом и его последователями, существует заметная тенденция настаивать на том, что любой и всякий идеал, который мы считаем ценным для целей морали и религии, имеет не меньше прав быть принятым в метафизике как ценный для нашей концепции реальности, чем фундаментальные принципы логического мышления сами по себе. Логическое мышление, утверждается, в конце концов, лишь одна из функций нашей природы, наряду с другими, такими как моральное стремление к гармонизации практики с идеалом должного или благого, эстетическое созидание прекрасного и религиозное сотрудничество с «силой не от нас, которая стремится к праведности». Почему же тогда метафизик должен предполагать, что вселенная более специально обязана удовлетворять требования логического интеллекта, чем требования «практического разума» морали и религии или «творческого разума» искусства? Не должны ли мы сказать, что требование логика, чтобы мир был понятным, стоит точно на той же почве, что и требование моралиста, чтобы он был праведным, или художника, чтобы он был прекрасным, и что все три — не более чем «постулаты», которые мы выдвигаем в конечном счете просто потому, что их выдвижение удовлетворяет нашим глубочайшим чувствам? Не должны ли мы, по сути, сказать одинаково последователям логики, этики, религии и искусства: «Ваши претензии к миру в конечном счете одного рода; они выдвинуты с равным правом, и до тех пор, пока любой из вас довольствуется тем, что выдвигает свой постулат как постулат и на свой личный страх и риск, никто из вас не имеет претензий критиковать или отвергать постулаты других»?

Доктрина, которую я попытался резюмировать столь кратко, представляется мне отчасти неуместной в метафизике, отчасти ошибочной, а следовательно, постольку, поскольку она ошибочна, вредной. Я легко прохожу мимо любопытной ментальной оговорки, подсказанной претензией верить, как вам угодно, «на свой страх и риск». Как напомнила нам Джордж Элиот в «Адаме Биде», фундаментальным фактом нашего положения как членов социального порядка является то, что ничто в мире не может быть сделано исключительно на риск совершающего. Ваши убеждения, поскольку они вообще получают выражение, как и все остальное ваше поведение, неизбежно влияют на жизни других, а также на вашу собственную, и поэтому бесполезно приводить в оправдание ложного и вредного убеждения, которому было дано выражение — а убеждение, которое не получает никакого выражения, не является подлинным убеждением, — что оно поддерживалось на ваш «личный страх и риск». То, что никто из живущих не живет для себя, столь же верно для метафизика, как и для любого другого человека, и он не имеет больше прав, чем другой, игнорировать истину на практике.

Перейдем к более важному пункту. Несомненно, верно, что достижение удовлетворения нашей интеллектуальной потребности в связном способе мышления о бытии — лишь один из ряда человеческих интересов. И таким образом мы можем легко признать, что мораль, религия и искусство имеют право на существование не меньше, чем логика. Далее, вопрос о том, имеет ли кто-либо из этих четырех лучшее право на существование, чем другие, кажется действительно бессмысленным. По-видимому, нет смысла спрашивать, имеет ли какое-либо типичное и существенное человеческое стремление преимущественное право на признание и осуществление перед другим. Но из этого не следует, что для всех целей наши расходящиеся интересы и установки имеют равную ценность и что поэтому они не могут законно использоваться в качестве основ для взаимной критики. В частности, не следует, что если логика и мораль, скажем, имеют равное право на существование, то должно быть равное количество истины в принципах логики и постулатах этики. Истина, в конце концов, возможно, не является «единым на потребу» для человеческой жизни, и не самоочевидно даже то, что истина является высшим интересом морали и религии.

На первый взгляд, действительно, это кажется не так. Primâ facie, выглядит так, будто идеал истины логика и идеал добра моралиста, по крайней мере отчасти, расходятся. Ибо отнюдь не очевидно, что максимально широкое распространение истинного мышления и всеобщее достижение высочайшего стандарта морального добра должны обязательно идти рука об руку. Может быть даже полезным для морального блага сообщества, чтобы многие его члены вообще не думали на определенные темы или даже думали о них ошибочно. И идеалы добра и красоты, можем мы напомнить себе, кажутся столь же расходящимися. Отнюдь не самоочевидно, и можно даже сказать, насколько история позволяет нам судить, вероятно, неверно, что общество, в котором наиболее высоко развито понимание красоты, является также обществом с высочайшим стандартом добра.

Теперь, если истина и добро не просто идентичны, мы не можем заключить, что конечная истинность убеждения пропорциональна его моральной полезности в содействии практическому добру. И поэтому метафизик, который берет конечную истину в качестве своего стандарта ценности, по-видимому, вполне в своем праве, отказываясь признать моральную полезность достаточным оправданием для убеждения, точно так же, как моралист, с точки зрения своего особого стандарта ценности, может справедливо отказаться принять эстетическую гармоничность жизни в качестве достаточного доказательства ее морального превосходства. Пока вы не показали, что, как молчаливо предполагает точка зрения, которой я здесь противостою, истина, моральное добро и красота суть одно, вы не можете рационально отказать метафизику в праве критиковать и, если необходимо, осуждать как не окончательно истинные «постулаты», на которые этика имеет право соглашаться не в том, что они «истинны», а в том, что они практически полезны.

И, конечно, та же свобода должна быть предоставлена самой этике. Моралист, я бы не только признал, но и настоял бы, имеет полное право критиковать со своей особой точки зрения доктрины метафизика. Вполне может быть, что некоторые «истины» лучше не знать широко в интересах практического добра, и моралист полностью оправдан, останавливаясь на этом факте. Но когда метафизик утверждает истинность суждения исключительно в силу его ценности для содействия морали, он оставляет критерий ценности, который он обязан уважать в своем качестве метафизика. Совершенно верно, что логика — не единственная игра, в которую человечеству интересно играть, и что никто не обязан играть в эту особую игру, если он не предпочитает ее; но когда вы однажды сели за игру, вы должны играть по ее собственным правилам, а не по правилам какой-то другой. Если вы пренебрежете этим предостережением, вы, скорее всего, произведете нечто, что не является ни хорошей метафизикой, ни здравой этикой. Есть все основания для метафизики остерегаться «воли к вере», которая на практике должна означать ту лицензию на предавание некритическим утверждениям, которую Сократ в «Федоне» называет подходящим именем «мизологии» и определяет как психологический источник худших форм практического «разочарования в жизни».

Из этого следует, если эти размышления верны, что мы не должны, как метафизики, позволять себе предполагать истинность любого и всякого убеждения о природе мира, которое мы находим лично вдохновляющим и привлекательным, или даже которое, как мы полагаем, оказывает бодрящее воздействие на моральную практику человечества в целом. Мы не можем на априорных основаниях отбросить предположение, что для практического добра может быть полезно, чтобы все мы в некоторой степени, а многие из нас в очень значительной степени, были обитателями несовершенно освещенных регионов на «середине границы света и тьмы». С другой стороны, было бы явно несовместимо с наличием какого-либо рационального единства структуры в мире опыта, если бы существовал окончательный и абсолютный недостаток гармонии между этим миром, каким он должен мыслиться истинным мышлением, и тем, каким он должен быть, если наши этические стремления должны быть удовлетворены. Как-то и где-то, если мир вообще является телеологическим единством, эти стремления должны быть обеспечены и восполнены его реальной структурой, хотя, возможно, не в той форме, в которой, с нашим нынешним ограниченным пониманием, мы желаем, чтобы они были встречены, и хотя, опять же, мы можем быть не в состоянии когда-либо сказать точно, в какой форме они встречены. Что просто немыслимо в рациональном мире, так это то, чтобы наши постоянные стремления встретили полное поражение.

§ 3. Что же тогда представляется «незаменимым минимумом» согласия между известной истиной и нашими «этическими постулатами», без которого сама моральная жизнь стала бы иррациональной? В целом, я думаю, мы можем сказать, что мораль не может поддерживать себя иначе, как на двух предположениях: (1) что в основном и в целом мир упорядочен так, что наша моральная борьба за более полную и сильную индивидуальность жизни успешна; что, живя моральной жизнью, наш индивидуальный характер становится богаче связными интересами и более полно унифицированным; и (2) что выигрыш, таким образом полученный в наших частных борениях, не погибает с нашим исчезновением с этой бренной сцены, а передается преемникам, которые заменяют нас в жизни социального порядка, к которому мы принадлежим. Грубо говоря, это означает, что если мораль не является заблуждением, то моральная жизнь — это в целом счастливая жизнь, и что существует такая вещь, как социальный прогресс. Теперь, оба эти условия, я бы утверждал, как показывает фактический опыт человечества, удовлетворяются конституцией реального мира. Именно анализом реальной социальной жизни, а не апелляцией к постулатам трансцендентного рода, Платон и Аристотель показали, что добрый человек — это в основном, даже в нынешнем состоянии общества, «счастливый» человек. И именно таким же анализом современный мыслитель должен убедить себя, если он вообще убеждает себя, что человеческие общества прогрессивны.

Таким образом, до сих пор никакой вопрос об окончательных метафизических проблемах, по-видимому, не вовлечен в практическое требование моральной жизни. Дело обстояло бы, конечно, иначе, если бы мы, вслед за Кантом, рассматривали как необходимое требование этики, чтобы мир был устроен так, чтобы в конечном счете и для каждого индивидуального агента счастье было точно пропорционально добродетели. Тем более, если бы мы продолжили утверждать, что мораль — это заблуждение, если каждый индивид не предопределен природой вещей к конечному достижению полной добродетели и полного счастья. Взгляды такого рода явно должны были бы защищаться апелляцией к метафизическим принципам, которые не находят своего полного оправдания в эмпирически известной структуре человеческого общества. Точно так же требование, чтобы само человеческое общество было прогрессивным без всяких пределов, не может быть показано как оправданное тем, что эмпирически известно о структуре и нечеловеческой среде нашего общества. И если этика действительно постулирует либо полное совпадение добродетели со счастьем для индивида, либо бесконечный прогресс общества, она явно берет на себя постулирование очень далеко идущих метафизических доктрин.

Далее, следует откровенно признать, что эти постулаты в том виде, в каком они есть, несовместимы со схемой метафизической доктрины, изложенной и защищаемой в настоящей работе. Ибо как моральное добро, так и моральный прогресс связаны с конечной индивидуальностью и ее характерной формой бытия — временным процессом. О «прогрессе» это очевидно: всякий прогресс есть продвижение во времени и есть продвижение от относительно худшего к относительно лучшему. И с «добродетелью» дело обстоит не иначе. Ибо быть добродетельным — значит не просто иметь индивидуальность, которая одновременно гармонична и богата содержанием, но создавать такую индивидуальность для самих себя из сырого материала диспозиции и среды. Только в прогрессе к более полной индивидуальности мы являемся моральными агентами, и, просто потому что мы конечны, полное достижение абсолютно гармоничной индивидуальности навсегда вне нас. Следовательно, абсолютно совершенная добродетель — и, следовательно, абсолютно совершенное счастье — несовместимы с нашей природой как подлинных, но конечных индивидов. Во всякой конечной индивидуальности неизбежно есть некоторый аспект несовершенства и, следовательно, печали, хотя грех и печаль должны заполнять, и эмпирически видно, что заполняют, все более подчиненное место пропорционально степени достигнутой индивидуальности. То же рассуждение в равной степени применимо к случаю любого конечного общества.

И это не дает никаких оснований рассматривать конституцию вселенной как этически неудовлетворительную. Повторяя ранее процитированное замечание г-на Брэдли, никто не имеет права называть вселенную морально неудовлетворительной на том основании, что она не точно распределяет счастье пропорционально добродетели, если он не готов показать, что большее добро было бы произведено путем установления точного соответствия, и что показать это невозможно. Еще более абсурдным было бы порицать вселенную за то, что ни совершенная добродетель, ни совершенное счастье недостижимы. Ибо сама мораль не имеет существования иначе, как в качестве творения конечных индивидов, и поэтому мы не можем без абсурда порицать вселенную на моральных основаниях за то, что она содержит конечных индивидов, и тем самым обеспечивает существование морали.

§ 4. Изменилось бы дело, если бы у нас были или мы думали, что у нас есть основания полагать, что прогресс человеческого общества имеет фиксированные и познаваемые границы, установленные природой вещей? Если бы мы могли знать, например, что физическая среда человечества устроена так, что человеческая жизнь должна в конечном счете исчезнуть с лица земли? Я не вижу, чтобы это изменилось. Несомненно, широкое принятие убеждения, что конец вещей близок в исчислимый период, могло бы способствовать уменьшению нашей моральной серьезности, а если бы период считался достаточно коротким, могло бы привести к полному произволу и порочности. Но то же самое происходит с верой в приближающийся распад любого исторического и широко распространенного социального порядка; и все же тот факт, что общества подвергаются распаду, обычно не рассматривается как разумное основание для обвинения против вселенной. Нет также никакой логической связи между такими убеждениями и их последствиями. Мы не можем сказать, что, поскольку человеческое общество бренно, если оно бренно, его достижения должны были быть потрачены впустую и, следовательно, его прогресс бесполезен. Результат наших достижений мог бы, каким-то неизвестным нам образом, пережить наше исчезновение как расы, точно так же, как мы можем частично видеть, что результаты индивидуальной жизни сохраняются после нашей смерти.

И в любом случае, метафизика не в силах установить какие-либо фиксированные пределы существованию и прогрессу человеческого общества. Как мы видели, метафизика не дает нам оснований отрицать, хотя и не позволяет нам утверждать, что социальная жизнь, начатая при нынешних условиях, может быть продолжена при неизвестных условиях за гробом. И даже исчезновение физической человеческой жизни в исчислимый период не может быть показано как вытекающее из какого-либо принципа метафизики. По крайней мере, мы можем сказать, что если определенные предполагаемые физические законы, особенно закон рассеяния энергии, справедливы для всех физических процессов, и если, опять же, психический фактор в живых организмах неспособен обратить вспять «нисходящую» тенденцию энергии переходить в формы, недоступные для работы, то человеческое общество, которое мы знаем, должно прийти к концу в исчислимое время. Но верны ли предположения, на которых основан этот вывод, метафизика сама по себе определить не может.

Мы, таким образом, остаемся в следующем положении. То, что в целом добродетельная жизнь — это также счастливая жизнь и что существует подлинный социальный прогресс, представляется эмпирически известными истинами. «Абсолютное совершенство» конечного как конечного и «бесконечный прогресс» представляются в равной степени исключенными как метафизические невозможности. Но никакие определенные пределы не могут быть установлены метафизикой для возможностей индивидуального и социального продвижения к большей добродетели и большему счастью. Что касается теорий в физике, которые, по-видимому, угрожают человечеству исчезновением в измеримое время, их истинность, по меньшей мере, не гарантирована, и у нас есть, в нашей метафизической концепции реальности как индивидуального целого, уверенность в том, что, что бы ни стало с человеческим видом, ничто из всех наших стремлений и достижений не может быть окончательно потеряно для вселенной, хотя мы можем быть совершенно не в состоянии представить себе способ их сохранения. И для целей моральной борьбы от худшего к лучшему это представляется вполне достаточным соответствием нашим стремлениям, которое мы должны требовать от мира. Ибо предположение, что наши идеалы не стоят того, чтобы ради них жить, если мы не наслаждаемся плодами наших трудов в той форме, в какой мы в частности хотели бы, кажется не чем иным, как апелляцией к низшему эгоизму.

§ 5. Когда мы рассматриваем специально религиозный склад ума, мы обнаружим, что его требования к миру идут дальше, чем требования простой этики, и отчасти имеют несколько иной характер. Было бы невозможно в такой работе, как эта, подробно обсуждать природу религиозного отношения, но это, по крайней мере, вероятно, было бы признано несомненным. Религиозное отношение к миру опыта отличается от всех других отчасти специфическим характером эмоций, в которых оно находит свое выражение, отчасти интеллектуальными убеждениями, к которым эти эмоции приводят. Специфически религиозная эмоция, как мы можем обнаружить ее как в нашем собственном опыте, если нам довелось обладать религиозным «темпераментом», так и в религиозной литературе мира, представляется по существу смешанным состоянием экзальтации и смирения, возникающим из непосредственного чувства общения и сотрудничества с силой, большей и лучшей, чем мы сами, в которой наши идеалы добра находят более полную реализацию, чем они когда-либо получают в эмпирически известном временном порядке. В различных религиозных вероучениях мира мы имеем ряд попыток выразить природу такой силы и нашего отношения к ней в более или менее логически удовлетворительных концептуальных терминах. Но важно помнить, что, хотя теологическое убеждение, когда оно искренне поддерживается, может сильно влиять на религиозное чувство, убеждения в конечном счете основаны на непосредственном чувстве, а не непосредственное чувство на убеждениях. В этом смысле, во всяком случае, верно, что всякая подлинная религиозная жизнь подразумевает практическое влияние на чувство и действие убеждений, которые выходят за рамки доказанной и известной истины и поэтому могут быть названы вопросами веры.

Каковы убеждения, которым мы таким образом вверяем практическое руководство жизнью, в любом индивидуальном случае, представляется в значительной степени вопросом индивидуальной конституции и социальной традиции. Не только убеждения относительно природы высшей силы, представленные великими типичными историческими религиями, весьма разнообразны, но и то, что мы можем назвать индивидуальной религией разных людей, демонстрирует еще большее разнообразие. Едва ли найдется важный объект человеческого интереса, который не мог бы приобрести для какого-то человека значение, принадлежащее завершенной реализации его высочайших идеалов. Не более чем истина сказать, что мать, возлюбленная, страна или движение, социальное или политическое, могут быть, как мы часто выражаемся, «религией» человека.

Среди всего этого разнообразия можно обнаружить два общих принципа, которые имеют первостепенное значение для метафизического критика религиозного опыта. (1) Для религиозного опыта существенно, чтобы его объект принимался как реально существующее воплощение идеала. Это тот пункт, в котором религиозный склад ума наиболее поразительно отличается от склада ума простой морали. В этическом опыте идеал постигается как нечто, что еще не существует, но должно быть приведено в существование человеческими усилиями. Следовательно, для чисто этического склада ума мир должен мыслиться как по существу несовершенный, по существу не согласующийся с тем, чем он должен быть, чтобы соответствовать нашим требованиям к нему. Таким образом, для морали, как мы непосредственно увидим, что должно быть для религии, не существует такой вещи, как «проблема зла». То, что мир, как он приходит к нам во временном порядке, содержит несовершенство и зло, которые должны быть устранены, является практической предпосылкой, без которой сама мораль не имела бы raison d’être (смысла существования).