«Элементы метафизики»

Общий результат этой дискуссии, таким образом, по-видимому, заключается в том, что ни в «я», ни в обществе — по крайней мере, в тех единственных формах, о которых мы знаем, что они существуют, — мы не находим полной гармонии структуры и независимости от внешних условий, которые характерны для конечной реальности. И «я», и общество, следовательно, должны быть признаны конечной видимостью, но из двух общество демонстрирует более полную и высокую индивидуальность и поэтому является более истинно реальным. Мы сочли совершенно невозможным рассматривать Вселенную как единое «я»; но, с некоторыми важными оговорками, мы сказали, что ее можно мыслить как общество без очень серьезной ошибки. [194] Из сказанного, конечно, будет следовать, что мы не можем выстроить никакой окончательно адекватной концепции того, каким образом все конечные индивидуальные опыты образуют единство бесконечных опытов. Что они должны образовывать такое совершенное единство, мы видели в нашей Второй книге; что единство общества является, возможно, ближайшей аналогией, с помощью которой мы можем представить его, было показано в настоящем параграфе. То, что у нас нет более высоких категорий, которые могли бы адекватно указать на точный способ, которым все существование в конечном счете образует еще более совершенное единство, является неизбежным следствием факта нашей собственной конечности. Мы не можем выстроить категории, потому что мы, как конечные существа, не имеем соответствующего опыта. В этой мере, по крайней мере, мне кажется, что любая здравая философия должна заканчиваться скромным признанием невежества.

“There is in God, men say,

A deep but dazzling darkness,”

есть истина, которую естественное желание метафизика знать как можно больше об окончательной истине не должно заставлять его забывать.

§ 5. Это, вероятно, то место, чтобы сделать некоторое упоминание о вопросе, является ли «я» постоянной или только временной формой, в которой появляется Реальность. В популярном мышлении этот вопрос обычно предстает как вопрос о бессмертии (иногда также о пресуществовании) души. Однако реальная проблема шире, и проблема бессмертия — лишь один из ее побочных аспектов. Я предлагаю кратко сказать что-то об общем вопросе, а также о специальном, хотя в последнем случае скорее с целью указать направление, по которому должна идти дискуссия, чем с целью предложить результат.

Я думаю, было бы невозможно отрицать временный характер «я» после исследований первой части этой главы. «Я», сказали мы, является одним и тем же только в силу телеологической непрерывности интереса и цели. Но точно определить, какое количество вариаций достаточно, чтобы разрушить эту непрерывность, и какое количество, опять же, может существовать, не отменяя ее, мы сочли невозможным с помощью какого-либо общего принципа. Тем не менее факты индивидуального развития, по-видимому, делают ясным, что новые «я» — т.е. новые уникальные формы интереса к миру — возникают в процессе времени, а старые исчезают.

И опять же, как из ментальной Патологии, так и из нормальной Психологии, мы сочли легким привести примеры формирования и исчезновения, в рамках жизненной истории одного человека, «я», которые казалось невозможным рассматривать как связанные какой-либо ощущаемой непрерывностью интереса с остальной жизнью. В случае множественной личности и чередующейся личности мы, по-видимому, нашли доказательства того, что множество таких «я» может чередоваться регулярно или даже сосуществовать в связи с одним и тем же телом. Менее поразительные, но более знакомые случаи проходящих «я» наших сновидений и временных периодов в бодрствующей жизни, когда наши интересы и характеры модифицируются, но не постоянным образом в результате исключительных волнений, принадлежат в принципе к той же категории. Короче говоря, если вы не хотите довольствоваться жалким минимумом непрерывности цели, слишком скудным, чтобы быть чем-то большим, чем пустое имя, вы, по-видимому, вынуждены заключить, что возникновение и, опять же, исчезновение «я» в ходе психических событий является фактом постоянного возникновения. Несомненно, чем выше внутренняя организация наших интересов и целей, тем более фиксированным и менее подверженным серьезным модификациям в потоке обстоятельств становится наше «я»; но «я», абсолютно фиксированное и неизменное, было, как мы видели, нереализованным и, в силу нашей метафизической уверенности, что только абсолютное целое полностью самоопределяется, мы можем добавить, нереализуемым идеалом. Мы, по-видимому, вынуждены, таким образом, заключить, что постоянная идентичность «я» — это вопрос степени и что мы не имеем права утверждать, что «я», соответствующее одному организму, должно быть единым или устойчивым. Для меня возможно, даже в период между рождением и смертью, потерять свое старое «я» и приобрести новое, и даже иметь более одного «я», причем разной степени индивидуальной структуры, в одно и то же время. Не можем мы также назначить какой-либо верный критерий, по которому можно было бы во всех случаях решить, было ли «я» единым и идентичным на протяжении ряда психических событий. Помимо общего утверждения, что чем более полно заняты наши различные интересы и цели, тем более постоянна наша самость, мы не в состоянии пойти дальше. [195]

Эти соображения имеют важное значение для спорного вопроса о будущей жизни. Если они оправданы, мы, очевидно, не можем иметь никакого положительного доказательства из природы «я» его неразрушимости, и поэтому было бы тщетно требовать, чтобы философия доказала постоянство всех «я». С другой стороны, если постоянство «я» в конечном счете является функцией его внутреннего единства цели и задачи, нет никаких априорных оснований полагать, что физическое событие смерти должно обязательно разрушить это единство, и, следовательно, что «я» должно быть подвержено гибели при смерти. Для Метафизики проблема, таким образом, по-видимому, сводится к взвешиванию вероятностей, и, в качестве иллюстрации того рода соображений, которые должны быть приняты во внимание, может быть полезно исследовать, какие вероятные аргументы могут справедливо считаться значимыми с той или иной стороны.

С отрицательной стороны, если мы отбросим, как мы вполне можем, недоказанные утверждения догматического Материализма, мы должны принять во внимание возможность того, что тело может, насколько нам известно, быть необходимым условием для существования индивидуального опыта, непрерывного в интересе и цели с тем, что составляет нашу нынешнюю жизнь, а также предполагаемое отсутствие каких-либо положительных эмпирических доказательств существования после смерти. Эти соображения, однако, вряд ли кажутся решающими. Что касается первого, я не вижу, как можно показать, что тело является незаменимым, по крайней мере в смысле термина «тело», требуемого аргументом. Несомненно, верно, что в опыте любого индивида должны быть два аспекта: свежая телеологическая инициатива и уже систематизированное привычное и квазимеханическое повторение полезных реакций, уже установленных, и далее, что общение между различными индивидами возможно только через посредство такой системы установленных привычек. Как мы уже видели, то, что мы называем нашим телом, — это просто название для такого набора привычных реакций, через которые становится возможным взаимообщение между членами человеческих обществ. Следовательно, если мы обобщим термин «тело», чтобы он означал любую систему привычных реакций, выполняющих эту функцию служения средством общения между индивидами, образующими общество, мы можем справедливо сказать, что тело является незаменимым для существования «я». Но кажется невозможным показать, что возможность такого средства общения устраняется растворением конкретной системы реакций, которая составляет наше нынешнее средство общения. Растворение нынешнего тела могло бы означать не более чем индивидуальное приобретение измененных типов привычных реакций, типов, которые больше не служат цели общения с членами нашего общества, но все же могут быть начальным условием общения с другими группами разумных существ.

Что касается отсутствия эмпирических доказательств, то, конечно, общеизвестно, что некоторые лица, по крайней мере, претендуют на то, что обладают такими доказательствами продолжающегося существования усопших. Пока предполагаемые факты не стали предметом серьезного и беспристрастного сбора и исследования, я думаю, преждевременно высказывать мнение об их доказательной ценности. Поэтому я сделаю лишь одно замечание в отношении некоторых предполагаемых доказательств из «некромантии». Очевидно, что единственным видом продолжения, который можно было бы справедливо назвать выживанием «я», и, безусловно, единственным видом, в котором мы должны чувствовать какой-либо интерес, было бы сохранение после смерти наших характерных интересов и целей. Если бы «душа» не продолжала жить ради целей и интересов, телеологически непрерывных с интересами ее земной жизни, не было бы подлинного расширения нашей самости за пределами могилы. Следовательно, любой вид доказательств продолжающегося существования, который не является в то же время доказательством непрерывности интересов и целей, на самом деле бесполезен, когда предлагается в качестве свидетельства «бессмертия». Читатель сможет применить это размышление к себе, если он знает что-либо о «феноменах» вульгарного Спиритизма. [196]

Когда мы обращаемся к положительной стороне вопроса, кажется необходимым заметить, что, хотя отрицательные соображения, о которых мы только что упомянули, сами по себе недостаточны, чтобы опровергнуть «бессмертие», при условии, что есть какие-либо веские основания принимать его как факт, они были бы вполне достаточны, чтобы решить против него, если нет положительной причины принимать его. То, что у нас нет прямых доказательств такого положения вещей и мы не можем видеть точно, как в деталях это могло бы произойти, не было бы веским логическим основанием для отрицания его существования, если бы оно требовалось здравыми философскими принципами. С другой стороны, если бы не было причин верить в него и были бы веские, хотя и не окончательные, вероятные причины против него, мы были бы обязаны прийти предварительно к отрицательному выводу.

Имеем ли мы тогда какие-либо положительные основания вообще, чтобы противопоставить их только что обсужденным отрицательным соображениям? В ожидании результата исследований, которые были недавно начаты, трудно говорить с абсолютной уверенностью; все же изучение литературы, я думаю, дает нам право предварительно сказать, что, по-видимому, существует сильное и широко распространенное чувство, по крайней мере в западном мире, что жизнь без какой-либо надежды на продолжение после смерти была бы неудовлетворительной вещью. Это чувство выражает себя во многих формах, но я думаю, что все они могут быть прослежены до одного корня. Обычно, как мы знаем, угасание конкретного телеологического интереса осуществляется его реализацией; наши цели умирают, и наше «я» в той мере претерпевает изменение, когда их результат был достигнут. (И попутно это может помочь нам увидеть еще раз, что неудовлетворенность и несовершенство являются сущностью конечного «я». Конечное «я» живет на разделении идеи от реальности, намерения от исполнения. Если бы они могли стать идентичными, «я» потеряло бы атмосферу, из которой оно черпает свое дыхание жизни.) Следовательно, если бы смерть, в нашем опыте, всегда принимала форму растворения «я», которое уже видело свои цели выполненными, а свои задачи достигнутыми, вероятно, не было бы стимула желать или верить в будущее продолжение. Но общеизвестный факт, что смерть постоянно приходит как насильственный и иррациональный прерыватель нереализованных планов и зачаточной работы. «Я», по-видимому, исчезает не потому, что оно сыграло свою роль и завершило свою работу, а как жертва внешнего случая. Я думаю, что анализ показал бы, под различными специальными формами, которые принимает желание бессмертия, такими как стремление возобновить прерванные дружеские отношения или тоска по продолжению незаконченной работы, как их общий принцип, чувство негодования против этого кажущегося поражения разумной цели грубым внешним случаем. [197]

Теперь, какова логическая ценность этого чувства как основы для аргументации? Мы можем справедливо сказать, с одной стороны, что оно опирается на здравый принцип. Ибо оно воплощает убеждение, разработкой которого является вся Философия, что реальный мир — это гармоничная система, в которой иррациональный случай не играет никакой роли, и что, если бы мы могли только увидеть всю истину, мы бы осознали, что нет окончательного и неисправимого поражения для каких-либо наших стремлений, но все они каким-то образом восполняются. С другой стороны, мы должны помнить, что аргумент от желания продолжения к его реальности также продолжает утверждать не только то, что наши стремления каким-то образом выполняются, а наша незаконченная работа каким-то образом совершенствуется, но и то, что это выполнение происходит именно тем способом, который мы, при наших нынешних знаниях, пожелали бы. И в утверждении этого аргумент выходит за рамки вывода, который оправдывают философские первопринципы.

Ибо могло бы быть так, что, если бы наше понимание схемы мира было менее дефектным, мы перестали бы желать этой особой формы выполнения, точно так же, как, вырастая в мужество, мы перестаем желать того вида жизни, который представлялся нам в детстве идеалом счастья. Жизненная работа человека может быть реализацией детских мечтаний, но она не реализует их в форме, воображаемой детством. И мыслимо, что так могло бы быть и с нашим желанием будущей жизни. Далее, конечно, логическая ценность аргумента от чувства должна в некоторой степени зависеть от универсальности и постоянства самого чувства. Мы не должны принимать за фундаментальное стремление человечества то, что может быть в значительной степени эффектом специальных традиций и обучения. Следовательно, мы не можем истинно оценить ценность вывода от чувства, пока не узнаем как то, насколько само чувство действительно постоянно в нашем собственном обществе, так и то, насколько, опять же, оно существует в обществах с другими верованиями и традициями. Само по себе чувство, например, христианской цивилизации, не может быть принято как доказательство универсального чувства человечества, перед лицом кажущихся противоположными чувств, например, браминов и буддистов.

Я бы заключил, таким образом, что вопрос о будущей жизни должен оставаться открытым для Метафизики. Мы, по-видимому, не в состоянии дать какие-либо веские метафизические аргументы в пользу будущей жизни, но тогда, с другой стороны, отрицательные презумпции, по-видимому, в равной степени лишены убедительности. Философия, в этом деле, используя прекрасную фразу д-ра Мак-Таггарта, «дает нам надежду», [198] и я не могу, со своей стороны, видеть, что она может сделать больше. Возможно, как предполагает Браунинг в «La Saisiaz», нежелательно, в интересах практической жизни, чтобы она делала больше. И здесь я должен оставить вопрос на усмотрение читателя, лишь бросив одно пробное предложение для его одобрения или отклонения, как ему угодно. Поскольку мы видели, что постоянство «я» зависит от степени его внутренней гармонии структуры, по крайней мере мыслимо, что его продолжение как «я», за пределами земной жизни, может зависеть от того же условия. Мыслимо, что «я» может пережить смерть, как оно переживает меньшие изменения в ходе физических событий, если его единство и гармония цели достаточно сильны, а не иначе. Если так, то будущая жизнь была бы не наследием, в которое мы безопасно вступаем, когда приходит время, а завоеванием, которое должно быть выиграно напряженной преданностью жизни приобретению богатой и в то же время упорядоченной и гармоничной моральной самости. И таким образом, вера в будущую жизнь, поскольку она действует в любом данном случае как стимул к такой напряженной жизни, могла бы сама быть фактором в осуществлении своего собственного выполнения. Невозможно утверждать с уверенностью, что это так, но, опять же, мы не можем отрицать, что это может быть так. И здесь, как я говорю, я должен довольствоваться тем, чтобы оставить проблему. [199]

См. также: Б. Бозанкет, «Психология морального я», лекция 5; Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», главы 9 (Значения «я»), 10 (Реальность «я»), 26 (Абсолют и его видимости — особенно конец главы, с. 499-511 1-го изд.), 27 (Окончательные сомнения); Л. Т. Хобхаус, «Теория познания», часть 3, глава 5; С. Ходжсон, «Метафизика опыта», кн. IV, глава 4; Юм, «Трактат о человеческой природе», кн. I, часть 4, §§ 5, 6; У. Джеймс, «Принципы психологии», том I, глава 10; Г. Лотце, «Метафизика», кн. III, главы 1 (особенно § 245), 5; «Микрокосм», кн. III, гл. 5; Дж. М. Э. Мак-Таггарт, «Исследования гегельянской космологии», глава 2 (для детального враждебного исследования аргумента д-ра Мак-Таггарта, который, как я бы хотел, чтобы не понимали, что я поддерживаю, за исключением особых пунктов, см. Дж. Э. Мур в «Трудах Аристотелевского общества», Н.С. том II, с. 188-211); Дж. Ройс, «Мир и индивид», Вторая серия, лекции 6, 7.

184. «Телесная идентичность» сама по себе, конечно, могла бы вызвать трудные проблемы, если бы у нас было место, чтобы углубиться в них. Здесь я могу лишь предложить некоторые пункты для размышления читателя. (1) Всякая идентичность в конечном счете оказывается телеологической и, следовательно, психической. Я верю, что это то же самое человеческое тело, которое я видел раньше, потому что я верю, что интересы, выраженные в его действиях, будут непрерывными, так как опыт научил меня, что определенное количество физического сходства является грубым и готовым критерием психической непрерывности. (2) Что касается этической проблемы ответственности, упомянутой в тексте, то она, очевидно, целиком является вопросом «меньше» и «больше». Наши моральные вердикты относительно наших собственных действий и действий других на практике обычно находятся под влиянием убеждения, что существуют степени моральной ответственности в рамках того, что непосредственные административные необходимости вынуждают нас рассматривать как абсолютное. Мы не думаем, например, что человек свободен от всякой моральной вины за то, что он делает в состоянии опьянения, или не заслуживает всякого кредита за то, что он совершает, когда «выведен из себя», т.е. из колеи своих привычных интересов волнением, но мы, безусловно, когда не находимся под влиянием теории, рассматриваем его как заслуживающего меньшей вины или кредита, в зависимости от обстоятельств, за его поведение, чем если бы он совершил эти действия, когда он был «более собой». По всем этим темам см. статью г-на Брэдли в «Mind» за июль 1902 года.

185. Так «самосознание» в плохом смысле всегда возникает из чувства несоответствия между «я» и каким-то противопоставленным объектом или средой.

186. Хотя, конечно, оно появляется в процессе формирования и инициирования схемы согласованных действий; другое «я» здесь противопоставляется моему собственному именно потому, что устранение столкновения между моей целью и моей средой ощущается как исходящее извне.

187. Можно было бы сказать, что не эти черты среды сами по себе, а мои «идеи» о них, таким образом, принадлежат «я». Это звучит правдоподобно на первый взгляд, но только потому, что мы привычно приучены к «интроекционистской» подстановке психологических символов вместо реальностей жизни. По вопросу факта см. Брэдли, «Видимость и реальность», глава 8, с. 88 сл. (1-е изд.).

188. Коллега говорит мне, что в его случае движения глаз кажутся неотделимыми от сознания «я» и неспособны быть вытесненными в «не-я» в смысле, описанном выше. Я не сомневаюсь, что в каждом из нас есть телесные чувства такого рода, которые отказываются быть низведенными до «не-я», и что стоило бы предпринять систематические исследования в как можно более широкой области об их точном характере в индивидуальных случаях. Мне кажется, однако, как я заявил выше, что в обычном восприятии эти телесные чувства часто постигаются просто как квалифицирующие воспринимаемое содержание без какой-либо оппозиции «я» и «не-я». Во всяком случае, проблема является одним из тех фундаментальных вопросов в теории познания, которые слишком легко пропускаются в современной Психологии.

189. Конечно, вы можете выстроить концепт «я», из которого даже эти телесные чувства были вытеснены, и который, таким образом, является лишь «познающим субъектом» без конкретного психического качества. Но поскольку такой чисто логический субъект, безусловно, не является тем «я», о котором мы знаем в любом конкретном опыте, и еще более решительно не является тем «я», в котором заинтересованы исторические и этические науки, я не счел необходимым иметь дело с ним в тексте.

190. То, что мы не можем вообразить это, не кажется каким-либо основанием для отрицания его реальности. Никогда не является веским аргументом против вывода, необходимого для приведения нашего знания в гармонию с самим собой, то, что мы случайно не обладаем средствами представления его в чувственных образах.

191. Я осмелюсь думать, что некоторые из довольно необоснованных гипотез относительно рациональной самости видов животных как видов, выдвинутые профессором Ройсом во втором томе «Мира и индивида», являются иллюстрациями этой тенденции к ненужной сверхинтерпретации.

192. Нужно ли ссылаться в частности на предположение, что для Абсолюта эффект контраста, о котором идет речь, может быть между ним самим и его компонентными проявлениями или видимостями? Это было бы возможно только в том случае, если бы конечные видимости содержались в целом каким-то образом, который позволял бы им оставаться в диссонансе друг с другом, т.е. каким-то образом, несовместимым с систематическим характером, который является фундаментальным качеством Абсолюта. Я рад обнаружить, что нахожусь в согласии, по крайней мере по общему принципу, с д-ром Мак-Таггартом. См. Третье эссе в его недавних «Исследованиях гегельянской космологии».

193. Было бы бесплодно возражать, что «общества» могут, на самом деле, иметь юридическую корпоративную личность и, таким образом, могут — возвращаясь к иллюстрации, использованной выше — быть привлечены к суду и обложены налогом. То, с чем можно так обращаться, — это всегда лишь ассоциация определенных индивидуальных человеческих существ, которые могут или не могут образовывать подлинное духовное единство. Например, вы могли бы подать иск против Комиссаров по подоходному налогу, но это не доказывает, что Комиссары по подоходному налогу являются подлинным обществом. С другой стороны, Либерально-юнионистская партия, вероятно, обладает достаточной общностью целей, чтобы позволить рассматривать ее как истинное общество, но не имеет юридической личности и, следовательно, никаких юридических прав или обязательств как партия. Аналогично, корпорация, известная как Simeon Trustees, имеет юридическую личность с соответствующими правами и обязанностями, и она также находится в тесной связи с евангелической партией в Государственной церкви. И эта партия, несомненно, является истинным этическим обществом. Но корпорация — это не евангелическая партия, и последняя, в том смысле, в котором она является истинным обществом, не является юридическим лицом.

Я могу лишь заметить, что вопрос о том, является ли Абсолют «я» или личностью, не должен смешиваться с вопросом о «личности Бога». Мы не должны предполагать с ходу, что «Бог» и Абсолют идентичны. Только специальное исследование феноменов религиозной жизни может решить для нас, является ли «Бог» обязательно всем Реальности. Если Он не является, было бы ясно возможно объединить веру в личность «Бога» с отрицанием личности Абсолюта, как это делается, например, г-ном Рэшдаллом в его эссе в «Персональном идеализме». Некоторые дальнейшие замечания по проблеме см. ниже, Глава V.

194. Я полагаю, что любая доктрина, которая отрицает конечную реальность конечного «я», должна ожидать, что столкнется с апелляцией к предполагаемому откровению непосредственного опыта. Cogito, ergo sum часто принимается как непосредственно достоверная истина в том смысле, что существование меня самого есть нечто, о чем я непосредственно осведомлен в каждый момент сознания. Это, однако, полное извращение фактов. Несомненно, факт наличия опыта — это то, что может быть проверено самим экспериментом попытки отрицать его. Отрицание само по себе есть ощущаемый опыт. Но это (a) вероятно, неверно, что мы не можем иметь опыта вообще без сопутствующего восприятия «я», и (b) безусловно, неверно, что простое чувство «я» как в контрасте с «не-я», когда мы все же получаем его, есть то, что имеется в виду под «я» Этики и Истории. «Я» этих наук всегда охватывает больше, чем может быть дано в любой отдельный момент опыта, это идеальная конструкция, с помощью которой мы соединяем моменты опыта согласно общей схеме. Ценность этой схемы для любой науки может быть проверена только успехом, с которым она выполняет свою работу, и ее истинность, безусловно, не устанавливается простым соображением, что факты, которые она стремится соединить, являются актуальными. Метафизика была бы самой легкой из наук, если бы вы могли так принимать как должное, что любая конструкция, основанная на каком-то аспекте опытного факта, должна быть верной.

195. Вот почему Платон кажется оправданным в том, что придает значение снам мудрого человека как доказательству его превосходства («Государство», кн. IX, с. 571). Его идеальный мудрый человек — это тот, чья внутренняя жизнь настолько полностью объединена, что существует подлинная непрерывность цели между его состоянием бодрствования и сна. Платон, возможно, мог бы ответить на вопрос Локка, что Сократ бодрствующий и Сократ спящий — это одна и та же личность, и их идентичность является свидетельством исключительной мудрости и добродетели Сократа.

Если считается, что по крайней мере одновременное сосуществование внутри одного двух «я» немыслимо, я бы попросил читателя иметь в виду, что «я» всегда включает больше, чем дано в любой момент как актуальный предмет психического факта. В любой момент «я» должно считаться состоящим по большей части из нереализованных тенденций, и поскольку такие в конечном счете несовместимые тенденции являются частью всей моей природы, в то же время кажется разумным сказать, что у меня одновременно более одного «я». В конечном счете, несомненно, этот ход мысли привел бы к выводу, что «моя вся природа» сама по себе является лишь относительно целым.

196. Сравните ценное эссе г-на Брэдли о «Доказательствах спиритизма» в «Fortnightly Review» за декабрь 1885 года.

197. Смерть, однако, хотя и является наиболее поразительной, не является единственной иллюстрацией этого кажущегося иррационального вмешательства случая в разумную цель. Ментальная и телесная инвалидность или даже неблагоприятная внешняя судьба могут иметь тот же эффект на «я». Это должно быть принято во внимание при любой попытке справиться с общей проблемой.

198. Фраза д-ра Мак-Таггарта более точно адекватна для описания моего взгляда, чем его собственного, согласно которому «бессмертие» способно к философскому доказательству. (См. вторую главу его «Исследований гегельянской космологии».) Я уже объяснил, почему не могу принять эту позицию. Я полагаю, что удовлетворенность д-ра Мак-Таггарта ею должна быть частично связана с неспособностью поставить вопрос, что именно он объявляет «фундаментальной дифференциацией» Абсолюта.

199. Я должен, возможно, сказать слово — больше, я думаю, не нужно — о доктрине, что бессмертие является фундаментальным «моральным постулатом». Если это утверждение означает не более чем то, что было бы несовместимо с рациональностью Вселенной, чтобы наша работа как моральных агентов была просто потрачена впустую, и что поэтому она должна каким-то образом иметь свое завершение, видим ли мы это в нашем человеческом обществе или нет, я бы, безусловно, согласился с общим положением. Но я не могу видеть, что мы знаем достаточно о структуре Вселенной, чтобы утверждать, что это завершение возможно только в специальной форме бессмертия. Возвращаясь к иллюстрации текста, (1) наше суждение, что мир должен быть никчемным местом без бессмертия, могло бы быть на уровне детского представления, что «взрослая» жизнь, чтобы стоить того, чтобы ее иметь, должна быть жизнью постоянной игры и никакой работы. (2) Если же имеется в виду, что не «стоит того», чтобы быть добродетельным, если вы не можете рассчитывать на вознаграждение — то, что Гегель, согласно Гейне, называл Trinkgeld — в будущем за то, что не жили как зверь, положение кажется мне куском аморальной чепухи, обсуждать которую было бы пустой тратой времени.

ГЛАВА IV ПРОБЛЕМА МОРАЛЬНОЙ СВОБОДЫ

§ 1. Метафизическая проблема свободы воли была исторически создана внеэтическими трудностями, особенно теологическими соображениями в раннюю христианскую эру и влиянием механических научных концепций в современном мире. § 2-3. Анализ нашего морального опыта показывает, что истинная «свобода» означает телеологическую детерминацию. Следовательно, быть «свободным» и «желать» — это в конечном счете одно и то же. Свобода или «самоопределение» является подлинной, но ограниченной и способна к вариациям степени. § 4. Детерминизм и Индетерминизм оба возникают из ложного предположения, что механический постулат причинной детерминации предшественниками является окончательным фактом. Возникает вопрос, являются ли ментальные события исключением из предполагаемого принципа. § 5. Детерминизм. Аргументы детерминиста изложены. § 6. Они опираются частично на ложное предположение, что механическая детерминация является единственным принципом рациональной связи между фактами. § 7. Частично на ошибочных теориях фактической процедуры ментальных наук. Ошибочная природа аргумента, что полное знание характера и обстоятельств позволило бы нам предсказать человеческое поведение. Предполагаемые данные таковы, что по своей собственной природе они не могли быть известны до события. § 8. Индетерминизм. Психические факты, к которым апеллирует индетерминист, не оправдывают его вывод, который, кроме того, метафизически абсурден, так как включает отрицание рациональной связи. § 9. Обе доктрины согласны в начальной ошибке смешения телеологического единства с причинной детерминацией.

§ 1. Проблема значения и реальности моральной свободы, как принято считать, является одним из главных, если не главным вопросом метафизики в ее приложении к фактам человеческой жизни. Кант, как читатель, несомненно, знает, включил свободу, наряду с бессмертием и бытием Бога, в свой список недоказуемых, но необходимых «постулатов» этики, и среди исследователей моральной философии до сих пор широко распространено убеждение, что этическая наука не может начать свою работу без предварительного метафизического обоснования свободы — по крайней мере как постулата, если не как доказанной истины. Что касается меня, то я признаю, что не могу столь высоко оценивать практическую важность метафизического исследования человеческой свободы, и скорее разделяю мнение профессора Сиджвика о его излишности в строго этических исследованиях. В то же время невозможно обойти этот предмет молчанием, хотя бы ради тех превосходных примеров, которые он дает для иллюстрации вреда, проистекающего из навязывания этике ложных метафизических теорий, и ради подтверждения нашего взгляда на постулативный характер механико-каузальной схемы естественных наук. Обсуждая свободу с этой точки зрения как метафизическую проблему, я хотел бы, чтобы было ясно понято: существуют два важных исследования, в которые я не намерен углубляться, за исключением, быть может, попутных замечаний.

Одно из них — психологический вопрос о точных элементах, на которые может быть разложен волевой акт для целей психологического описания; другое — этическая и юридическая проблема о пределах моральной ответственности. Для наших текущих целей оба эти вопроса можно оставить в стороне. Нам не нужно спрашивать ни о том, как совершается волевой акт — иными словами, каким набором символов он лучше всего представлен в психологии, — ни о том, где в сложном случае можно признать отсутствующими условия, необходимые для подотчетности, а значит, и для свободы действия. Наша задача проще: во-первых, решить, что мы подразумеваем под свободой, которую все мы считаем морально желательной, и, во-вторых, какой общий взгляд на природу бытия подразумевается в утверждении или отрицании ее реальности.

То, что исследование метафизических импликаций свободы не является обязательным предварительным условием для этического изучения, к счастью, достаточно хорошо подтверждается реальной историей моральных наук. Величайшие достижения этики, вплоть до настоящего времени, несомненно, содержатся в системах великих греческих моралистов, Платона и Аристотеля. Не будет преувеличением сказать, что последующая этическая мысль в области собственно этики, в отличие от метафизического размышления об онтологических проблемах, подсказанных этическими результатами, достигла немногим большего, чем детальная разработка общих принципов, уже признанных и сформулированных этими великими наблюдателями и критиками человеческой жизни. Тем не менее метафизическая проблема свободы, как хорошо известно, полностью отсутствует в платоновско-аристотелевской философии. Для Платона, как знает читатель «Горгия» и восьмой и девятой книг «Государства», свобода означает ровно то же, что и для обычного простого человека: способность «делать то, что хочешь», и единственный умозрительный интерес, который философ проявляет к этому предмету, состоит в том, чтобы показать, что главное практическое препятствие на пути к достижению свободы проистекает из немощи и непоследовательности самой воли; что, по сути, несвободный человек — это просто преступник или «тиран», который желает несовместимого, или, в меньшей степени, «демократическое» существо, живущее настроениями и импульсами, которое, говоря популярным языком, «не знает, чего хочет» от жизни.

Аналогичным образом Аристотель, обладая меньшей духовной проницательностью, но уделяя больше внимания вопросам практических деталей, обсуждает ἑχούσιον (произвольное) в третьей книге своей «Этики» исключительно с точки зрения идеально совершенной юриспруденции. Для него проблема состоит в том, чтобы узнать, за какие действия идеально совершенная система права могла бы признать человека неподотчетным, и его ответ можно свести к тому, что человек не несет ответственности в случае: (1) физического принуждения в строгом смысле, когда его конечности фактически приводятся в движение каким-либо внешним агентом или причиной; и (2) незнания материальных обстоятельств. В обоих этих случаях ответственности нет, поскольку не было реального акта, так как внешние движения конечностей человека не соответствовали никакой его собственной цели. Акт, который переводит в физическое движение цель самого действующего лица, Аристотель, подобно практической морали и юриспруденции, признает ipso facto свободным, не поднимая никакого метафизического вопроса об онтологических импликациях этого признания.

Исторически представляется, что метафизическая проблема была создана для нас чисто неэтическими соображениями. «Свобода безразличия» отстаивалась в античном мире эпикурейцами, но не на этических основаниях. Как знают читатели второй книги Лукреция, они отрицали значимость постулата о жесткой механической причинности просто для того, чтобы выбраться из положения, в которое их завели произвольные физические гипотезы. Если бы механическая причинность была признана абсолютной в физическом мире, и если бы, опять же, как полагал Эпикур, физический мир состоял из атомов, падающих с постоянными скоростями в одном направлении, то система вещей, какой мы ее знаем, никогда не могла бы возникнуть. Поэтому, вместо того чтобы отказаться от своей исходной гипотезы об атомах, эпикурейцы приписали отдельному атому способность к случайному, беспричинному и произвольному отклонению от своего пути как средство приведения атомов к столкновению и соединению. Таким образом, для них «свобода безразличия» была результатом физических трудностей.

В христианской церкви это учение, по-видимому, обязано своим широким — хотя и не повсеместным — принятием столь же неэтическим трудностям теологического рода. Если Бог «от вечности предвидел» грехопадение Адама и все его последствия, как могло быть совместимо с Его справедливостью наказывать Адама и все его потомство за проступки, предвиденные Творцом Адама? Трудность примирения божественного всеведения с божественной справедливостью предполагалось избежать — по правде говоря, ее лишь обходили — путем допущения, что человек был создан со «свободной волей безразличия», так что послушание было бы столь же легким, как и грехопадение, если бы человек решил подчиниться. В наше время проблема приобрела несколько иной оттенок благодаря огромным успехам механического естествознания, начавшимся с Галилея и Декарта. Поскольку жесткая причинная детерминация была принята в качестве первого принципа физической науки, возник вопрос, не следует ли распространить это допущение и на психическую сферу. Если распространить, то это, казалось, подрывало корни моральной ответственности, делая все человеческие поступки неизбежными «последствиями обстоятельств, над которыми мы не властны»; если же не признавать, то отказ от принципа жесткой причинной детерминации часто считался равносильным отрицанию наличия какого-либо принципа рациональной связи в психической сфере. Поэтому, в то время как лица, особо интересующиеся фактами моральной жизни, часто склонялись к более или менее радикальному отрицанию рациональной связи между событиями психического ряда, другие, чьи особые интересы лежали в направлении унификации знания, еще чаще считали необходимым придерживаться мнения, что человеческое действие определяется антецедентами в том же смысле и в той же степени, что и события чисто физического порядка.

Нашей целью будет показать, что эти соперничающие доктрины индетерминизма и детерминизма, или необходимости, одинаково иррациональны, одинаково несовместимы с тем, что на практике мы понимаем как моральную свободу действия, и одинаково основаны на ложном допущении, что жесткая механическая детерминация сама по себе является реальным фактом, а не просто постулатом частных физических наук, справедливым лишь постольку, поскольку он полезен. Но прежде чем мы приступим к нашей задаче, необходимо начать с утверждения относительно истинного значения самой этической свободы. Пока мы не знаем, что подразумеваем под тем видом свободы, который мы, как моральные существа, желаем и считаем, что должны иметь, бесполезно спрашивать, свободны мы или нет.

§ 2. «Свободный» и «свобода» — это, очевидно, то, что логики называют «привативными» терминами; они обозначают отсутствие определенных ограничений. Быть «свободным», в каком бы особом смысле вы ни использовали это слово, означает быть свободным от чего-то. Каковы же тогда типичные ограничения, которые на практике мы воспринимаем как делающие нас несвободными? По-видимому, в основном следующие: (1) Мы не свободны, когда наши конечности фактически приводятся в движение внешним физическим агентом, человеческим или нечеловеческим. И причина, по которой мы в этом случае несвободны, заключается в том, что результирующие движения наших тел не выражают нашей собственной цели. Они либо выражают цель какого-то другого существа, которое двигает нашими конечностями так, как ему кажется правильным, либо, как в случае, когда мы приводимся в движение «силами» неодушевленного мира, не выражают никакой цели, распознаваемой нами как таковая. И в любом случае мы не выразили своими движениями никакой собственной цели; они вообще нам по-настоящему не принадлежат, и поэтому свободы нет. Не обязательно, чтобы результат движения был таким, который, если бы он был предложен, мы отказались бы принять как свою собственную цель. Мы, возможно, если бы нас оставили в покое, сделали бы именно то, что другой человек или система физических сил сделали за нас. Тем не менее, до тех пор, пока поступок, каким бы он ни был, совершался за нас, а не нами, до тех пор, пока он не соответствовал никакой нашей реальной цели, это не был свободный акт.

(2) Далее, мы не по-настоящему свободны, когда действуем в неведении (не вызванном нашим собственным предыдущим свободным действием) относительно особых обстоятельств. Здесь, в отличие от предыдущего случая, имеет место подлинный акт. Мы действительно намереваемся что-то сделать, но то, что мы намереваемся сделать, не является тем поступком, который вытекает из наших движений. Например, если я застрелю товарища, приняв его за врага, то верно, что я намереваюсь стрелять, и в этом отношении стрельба является актом, и свободным актом, совершенным мной. Но я не намеревался стрелять в своего товарища, и поэтому результат в своей конкретности не является выражением моей цели, и, следовательно, я считаю себя не вполне свободным в совершении этого и, значит, морально не ответственным за это. В этом наш анализ совпадает с анализом Аристотеля, о котором упоминалось ранее.

(3) Далее, я действую несвободно там, где обстоятельства вообще не допускают формирования цели. По этой причине чисто автоматическое действие — если таковое существует — не является подлинным действием, а значит, не является свободным. Импульсивное действие без рефлексии также подпадает под эту категорию. Оно, конечно, сопровождается чувствами удовлетворения, и если оно встречает препятствие, то порождает влечение, и поэтому его нельзя назвать просто бесцельным. Но в подлинно импульсивной реакции, где возможность рефлексии исключена, не может быть ясного осознания конкретного характера цели, которая приводится в исполнение, и поэтому такое действие не является по-настоящему свободным. И в практической жизни, хотя мы, безусловно, несем моральную ответственность за импульсивное действие, поскольку считается, что мы могли бы изменить его путем предварительной привычной практики рефлексии или избегания ситуации, которая, как у нас были основания полагать, лишила бы нас способности к рефлексии, мы никогда не считаемся столь же полностью подотчетными за импульсивный поступок, как за рефлексивно продуманную и сознательно принятую цель.

Далее, мы чувствуем себя несвободными, когда не можем осуществить свои цели либо из-за полной неспособности сосредоточиться на последовательной схеме действий, либо потому, что мы в равной степени уделяем внимание целям, которые внутренне несовместимы. Вот почему «демократический» человек, чьи интересы представляют собой бессвязную смесь без логического единства, и «тиранический человек», или, как мы сказали бы сейчас, «преступный тип», чьи страсти постоянно враждуют друг с другом и с его суждением, рассматриваются Платоном как типично несвободные существа. Чтобы быть по-настоящему свободными, в конечном счете, мы должны иметь цели, которые являются связными и устойчивыми. И поэтому не будет парадоксом сказать, что несвобода в конечном итоге означает, главным образом, незнание собственного ума, в то время как быть свободным — значит знать, что ты имеешь в виду.

§ 3. Теперь мы можем сделать некоторые важные выводы из этого обзора фактов, на которых должно основываться любое обоснованное толкование свободы. (1) Свобода, как сказал Локк в той знаменитой главе «О силе», которая до сих пор является классическим обсуждением всего предмета, насколько это касается английской философии, «принадлежит человеку, а не воле». Правильный вопрос, который следует задать: «Свободен ли я?», а не «Свободна ли моя воля?» или «Есть ли у меня свободная воля?». Ибо «свобода» и «воля», как показывают перечисленные выше факты, — это лишь отрицательное и положительное названия одного и того же свойства, свойства действовать так, чтобы воплотить то, чем мы сначала обладали как своей частной целью, в мире чувственных фактов. Я «волеизъявляю», когда мой внешний поступок является таким выражением моей цели; в том же случае, и ни в каком другом, я «свободен». Таким образом, «волеизъявлять» и быть «свободным» — это одно и то же; воля, которая не была бы свободной, была бы волей, которая не являлась бы переводом в чувственный факт чьей-либо цели, а значит, и вовсе не была бы волей. Таким образом, вопрос «Свободны ли мы?» можно было бы также поставить в эквивалентной форме: «Можем ли мы вообще что-либо волеизъявлять?», и на этот вопрос, поставленный таким образом, опыт дает готовый ответ. Ибо мы, безусловно, задумываем цели, и мы, безусловно, в некоторых наших движениях переводим эти цели в действие. И поэтому мы можем сказать, что свобода, несомненно, в том единственном смысле, в котором она желательна, является фактом непосредственного опыта.

(2) Если мы сохраняем выражение «свобода волеизъявления» наряду с фразой «свобода действия», то это может быть только в очень особом смысле. Ясно, что не только мой внешний поступок может быть переводом в факт моей текущей цели, но и сама моя текущая цель, как психическое событие, может быть переводом в факт прежней цели. Это в значительной степени относится ко всем результатам сознательного самовоспитания и дисциплины, и в меньшей степени — ко всем приобретенным привычкам. Так, например, движения, с помощью которых я пишу эти строки, являются выражением моей заранее обдуманной цели написать настоящий параграф, но сама эта цель, как событие в моей истории, является аналогичным образом выражением прежней цели сочинить работу по метафизике. Таким образом, существует реальный смысл, в котором мы можем согласиться с Лейбницем, критикующим изречение Локка о том, что мы свободны действовать, но не свободны волеизъявлять. Ибо ментальная концепция цели сама по себе является актом, и постольку, поскольку она переводит в существующие мысли и чувства предыдущую цель, ее можно назвать «свободно волеизъявленной».

(3) Свобода в реальном опыте всегда ограничена и, более того, допускает самые различные степени. Что касается первого пункта, то он непосредственно вытекает из нашего рассмотрения обстоятельств, которые делают нас несвободными. Если быть полностью свободным означает, что ваш внешний поступок является полным выражением внутренней последовательной цели, то мы сразу видим, что полная свобода для всех конечных существ является бесконечно далеким идеалом. Ибо это означает: (a) что я не стеснен в осуществлении своей цели колебаниями интереса или конфликтом несовместимых интересов внутри себя; (b) ни установлением «привычных» реакций, настолько близких к механическим, что они повторяются некстати, если их не сдерживает особая рефлексия; (c) ни пределами, установленными для моей способности «действовать или воздерживаться» в физическом мире действиями моих ближних и «грубой» природы. Следовательно, только опыт, абсолютно лишенный внутреннего конфликта и внешней, частично несоответствующей среды, иными словами, только опыт, который является бесконечным целым, может быть во всех своих деталях полностью и абсолютно свободным. Из возможностей внутреннего отсутствия единства цели и внешнего столкновения с соперничающей целью, которые неотделимы от нашего положения как конечных существ, должно следовать, что мы никогда не бываем более чем частично или относительно свободными.

И то, что степень нашей свободы варьируется в зависимости от природы наших целей и их отношения к среде, также очевидно. Существует неопределенное множество таких степеней, начиная от полного или почти полного отсутствия свободы в случае прямо принудительного движения и заканчивая случаем сердечного сотрудничества с другими членами относительно самодостаточной социальной группы в сознательном и систематическом осуществлении сложной и связной схемы действий. Указать основные различия между такими степенями свободы, которые имеют практическое значение для права и морали, — задача систематической этики, и нам здесь не нужно пытаться ее решать. Мы можем добавить, что наше исследование сделало очевидным, что истинная моральная свобода, какой бы степени она ни была, — это не неотчуждаемое наследие, в которое люди вступают по «случайности рождения», а — в основном и как реальное достояние — приз, который должен быть завоеван двойной дисциплиной самопознания и самообладания, а также социального товарищества, и может быть, и бывает, утрачен из-за пренебрежения искусствами, с помощью которых он был впервые обретен. Несомненно, унаследованная предрасположенность одного человека может сделать практику самоконтроля или, опять же, социального общения более легкой для него, чем для другого, и в этой мере мы можем сказать, что мы рождаемся с большей или меньшей «способностью к свободе», но о ее реальном обладании мы все должны сказать: «за великую цену я приобрел эту свободу».

(4) Наконец, наше исследование фактов морали позволяет нам определить истинную свободу. Мы свободны, как мы видели, ровно настолько, насколько наш опыт является воплощением связного и постоянного интереса или цели, и свобода, подобно «воле», является просто абстрактным выражением телеологического единства, которое в разной степени является существенной чертой всякого опыта. Следовательно, мы сразу видим, что свобода не означает «отсутствие рациональной связи» или «отсутствие детерминации», но означает, как говорили нам многие недавние философы, для нас, конечных существ, самодетерминацию. Я наиболее свободен, когда действую ради реализации связной рациональной цели, не потому, что мое поведение «недетерминировано» — иными словами, потому что «неизвестно», что я сделаю дальше, — а потому, что оно в такие моменты наиболее полно детерминировано телеологически характером моих внутренних целей или интересов, иными словами, конституцией моего «я». Чем более устойчивы и логически связны мои различные цели в действии, тем я свободнее, потому что именно мое целое «я» или система рационально связанных интересов, а не настойчивость других или какая-то мимолетная прихоть или импульс, которые я могу немедленно отвергнуть как не являющиеся частью моего «истинного я», получают выражение в моих внешних поступках. И если бы для конечного существа было возможно стать абсолютно свободным, как мы видели, что это не так, то такое существо в самый момент своего полного освобождения стало бы также абсолютно детерминированным изнутри; вся его жизнь, как она проявляется стороннему наблюдателю в ряду его поступков, стала бы совершенным и систематическим выражением единой схемы связных целей.

§ 4. Мы видим, таким образом, что такая подлинная, но ограниченная свобода, которая действительно подразумевается существованием морали, не только совместима с принципами здравой метафизики, но и фактически ими востребована. Со стороны морали мы встречаем требование, чтобы человеческие существа были, по крайней мере частично, существами, чьи внешние акты должны быть подлинным выражением индивидуальной цели; со стороны метафизики мы уже узнали, что именно это телеологическое единство, подлинное, хотя и несовершенное, является сущностной природой всякого конечного опыта. Теперь мы увидим, как проблема, сама по себе вполне простая, ведет к неразрешимым трудностям и к соперничающим абсурдам индетерминизма и детерминизма, когда она извращается исходной метафизической ошибкой. Исходная ошибка обеих соперничающих теорий состоит просто в принятии жесткой механической детерминации событий их антецедентами в соответствии с принципом причинности как реального факта, причем расхождение между ними касается лишь объема сферы бытия, для которой преобладает такая детерминация. Согласно индетерминисту, действие сознательных существ образует единственное исключение из принципа детерминации, который абсолютно справедлив для всех чисто физических процессов. Согласно детерминисту, исключений из этого принципа нет, а наша признанная неспособность предсказать ход индивидуальной жизни или период истории на основе общих законов так же, как мы предсказываем затмение или поток леонид, объясняется лишь большей сложностью необходимых данных и временным несовершенством наших математических методов.

Следует отметить, что между более трезвыми представителями этих двух взглядов нет существенных разногласий относительно реальных фактов жизни. Индетерминист обычно признает, что на практике, когда вы достаточно знаете характер человека и влияния, оказываемые на него, вы можете с некоторой уверенностью сказать, как он будет себя вести, и что социальное общение, образование и уголовное законодательство были бы невозможны, если бы вы не могли этого сделать. Аналогичным образом детерминист признает, что было бы очень опрометчиво относиться к своим предсказаниям человеческого поведения на практике с абсолютной уверенностью и что неожиданное действительно часто случается в человеческой жизни. Спор идет исключительно о философской интерпретации фактов, относительно которых существует практически всеобщее согласие. Согласно детерминистской интерпретации, если бы вы обладали знанием «характера» человека и его «обстоятельств» (и предполагается, что теоретически возможно обладать этим знанием) и имели достаточный навык для решения связанных с этим математических проблем, вы могли бы рассчитать все его поведение заранее, от колыбели до могилы, с непогрешимой точностью. Согласно индетерминисту, вы не могли бы этого сделать, и ваша неудача проистекала бы не из какой-либо теоретической невозможности получения предполагаемых данных, а из их недостаточности. Наше поведение, утверждает он, определяется не исключительно взаимодействием «характера» и обстоятельств; даже при полном знании обоих этих элементов человеческое действие не поддается расчету из-за наличия у нас «свободной воли безразличия» или способности действовать безразлично в соответствии с нашим «характером» или вопреки ему. Вы никогда не можете заранее сказать, что сделает человек, из-за этой способности действовать при любых условиях с равной легкостью одним из двух альтернативных способов.

Я намерен кратко показать, что детерминист прав, утверждая, что поведение полностью определяется «характером» — если понимать этот термин достаточно широко — и обстоятельствами, но неправ, полагая, что это делает возможным непогрешимое предсказание; с другой стороны, что индетерминист прав, отрицая возможность такого предсказания, но неправ в причине, которую он приводит для своего отрицания. Непогрешимое предсказание невозможно не из-за существования «свободной воли безразличия», а потому, что предполагаемые данные для предсказания таковы, что вы никак не могли бы получить их до события. Наконец, будет указано, что обе ошибки проистекают из одной и той же ложной метафизической теории о том, что принцип причинности является констатацией реального факта.

§ 5. Детерминизм. Начнем с взгляда детерминиста. Человеческое поведение, говорит он, должно быть, как и другие процессы, однозначно определено антецедентами, и эти антецеденты должны состоять из (a) характера и (b) внешних обстоятельств. Ибо (1) отрицать причинную детерминацию наших актов антецедентами — значит отрицать наличие рациональной связи в психической сфере и, таким образом, объявить в принципе невозможными не только психологию, но и все науки, которые берут психические события в качестве своего материала и пытаются обнаружить рациональные связи между ними. Таким образом, само существование психологии, этики и истории доказывает применимость принципа причинного детерминизма к «ментальным состояниям».

(2) Это становится еще более очевидным, если мы задумаемся о том, что вся наука состоит в формулировании «законов» или «единообразий» и что формулирование «законов» опирается на принцип, согласно которому «одинаковый результат следует при одинаковых условиях» — т.е. на принцип причинной детерминации.

(3) Далее, если психические события не детерминированы таким образом, то психология и ментальные науки в целом несовместимы с общими принципами механических физических наук.

(4) И, как matter of fact, мы все исходим из того, что психические события причинно детерминированы своими антецедентами. В психологии мы предполагаем, что наш выбор определяется силой мотивов, между которыми мы выбираем. Следовательно, если вы знаете, каковы «мотивы», присутствующие при выборе человека, и относительную силу каждого из них, детерминист считает, что предсказание его поведения сводится к чисто математической задаче решения уравнения или системы уравнений. То, что наши нынешние математические ресурсы не годятся для однозначного решения таких уравнений, является, с этой точки зрения, лишь временным дефектом, присущим нынешнему состоянию математической науки. В принципе уравнения должны быть разрешимы, иначе «не существует науки о человеческом действии».