«Элементы метафизики»

Можно добавить, что одним из больших преимуществ гипотезы взаимодействия является то, что она вполне совместима с полным признанием относительной полезности альтернативных теорий, хотя они, как мы видели, не способны воздать должное тем аспектам фактов, которые могут быть выражены только в терминах взаимодействия. Таким образом, гипотеза взаимодействия может легко позволить себе признать, что для определенных целей и до определенного момента возможно рассматривать физические или психические процессы так, как если бы они определялись исключительно физическими или психическими условиями соответственно, и даже рассматривать некоторые физические процессы так, как если бы присутствие их психических сопутствующих явлений вообще не имело значения для их возникновения. Причина этого в том, что, в то время как механическая гипотеза вообще не может дать вразумительного объяснения целесообразного процесса, телеологическая гипотеза может довольно легко объяснить кажущийся механический характер некоторых процессов, которые подпадают под нее. Как мы видели (Книга III, гл. 3, § 6), целесообразная реакция, однажды установленная, приближается к механическому единообразию в регулярности, с которой она продолжает повторяться, в то время как условия остаются неизменными, и цель реакции, следовательно, все еще обеспечивается ее повторением.

Таким образом, мы можем легко увидеть, что, даже если бы мы удовлетворились попыткой перевести на язык психологической науки процессы, составляющие жизнь отдельного субъекта, многие из них казались бы протекающими с рутинным единообразием. И когда мы сознательно ставим перед собой задачу получить единообразия путем взятия среднего результата, полученного из сравнения множества субъектов, наши результаты, конечно, всегда механичны по виду, потому что элемент индивидуальной цели и инициативы был исключен нами из наших данных в самом процессе взятия среднего. Отсюда мы можем понять, как, согласно самой гипотезе взаимодействия, все те ментальные процессы, которые состоят в повторении уже установленного типа реакции, должны казаться механическими и, таким образом, наводить на ту механическую концепцию психических процессов, которая является общей для эпифеноменалистского и параллелистического взглядов. Взаимодействие, и только взаимодействие, является, таким образом, гипотезой, способной быть примененной ко всей области психологического исследования.

Я завершу эту главу некоторыми соображениями о значении нашего результата для специальных проблем метафизики. Мы прямо защищали взаимодействие как не являющееся констатацией фактически пережитого факта, а как рабочую гипотезу для удобной корреляции двух научных построений, ни одно из которых прямо не соответствует реалиям опыта. Это означает, конечно, что взаимодействие никак не может быть окончательной истиной для метафизики. В конечном счете не может быть «фактом», что «разум» и «тело» — это вещи, которые реагируют друг на друга, потому что, как мы видели, ни «разум», ни «тело» не являются фактическими данными опыта; для прямого опыта и его социальных отношений дуальность, впоследствии созданная построением физического порядка, просто не существует. Также нельзя утверждать, что эта дуальность, хотя и не дана непосредственно как факт, является концептом, который должен быть принят, чтобы сделать опыт непротиворечивым самому себе, и поэтому является истиной. Ибо концепт взаимодействия явно покоится на логически предшествующей концепции физического как строго механической системы. Именно потому, что мы сначала сконструировали понятие «тела» на строго механических началах, мы впоследствии должны были разработать концепт «разума» или «души» как средство признания и символизации в нашей науке немеханического характера реальной человеческой жизни. И поскольку мы уже видели, что механическое как таковое не может быть реальным, вся эта схема механической и немеханической систем в причинной связи друг с другом может быть лишь несовершенной заменой реальности, которую она призвана символизировать. Фактически, мы могли бы прийти к тому же выводу из самого факта, что принятая нами психофизическая гипотеза сформулирована в терминах транзитивной причинности, поскольку мы уже убедились, что все формы причинного постулата являются более или менее дефектной видимостью.

Положение о том, что психофизическая теория «связи» «тела» и «разума» является искусственной трансформацией, обусловленной потребностями эмпирической науки, фактического телеологического единства человеческого опыта, иногда выражается утверждением, что разум и тело на самом деле суть одно и то же. В своем настаивании на отсутствии психофизической дуальности в актуальном опыте это высказывание достаточно верно, но оно, возможно, не выражает истину с достаточной точностью. Ибо, как оно есть, высказывание не содержит намека на очень разные уровни, на которых находятся эти два концепта в отношении степени истины, с которой они воспроизводят целесообразный телеологический характер реального человеческого опыта. Возможно, было бы ближе к истине сказать, что, хотя объект физиолога, «тело», и объект психолога, «разум», являются одинаково концептуальными символами, подставленными по особым причинам вместо единого субъекта актуальной жизни, и поэтому оба могут быть названы «означающими» или «представляющими» одно и то же, их фактическое содержание различно. Ибо то, что на языке физиологии я называю своим «телом», включает только те процессы актуальной жизни, которые приближаются к механическому идеалу достаточно близко, чтобы быть способными быть успешно трактуемыми как чисто механические и, следовательно, подведенными под схему общих «законов» природы. В то время как то, что как психолог я называю своим «разумом» или «душой», хотя и включает процессы приблизительно механического типа, включает их лишь как подчиненные инициации свежих индивидуальных реакций на окружающую среду, которые могут быть адекватно выражены только телеологическими категориями. Таким образом, хотя «разум» и «тело» в некотором смысле означают одну и ту же актуальную вещь, одно представляет собой более полный и ясный взгляд на ее истинную природу, чем другое. В терминологии доктора Стаута их интенция может быть одной и той же, но их содержание различно.

См. также: Р. Авенариус, «Человеческое понятие о мире»; Б. Бозанкет, «Психология морального Я», лекция 10; Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 23; Шадворт Ходжсон, «Метафизика опыта», том II, стр. 276-403; Уильям Джеймс, «Принципы психологии», том I, гл. 5 и 6; Г. Лотце, «Метафизика», кн. III, гл. 1 и 5 (англ. пер., том II, стр. 163-198, 283-517); Г. Мюнстерберг, «Основы психологии», I, гл. 11 (стр. 402-436), 15 (стр. 525-562); Г. Ф. Стаут, «Руководство по психологии», введение, гл. 3; Джеймс Уорд, «Натурализм и агностицизм», том II, лекции 11 и 12 (статья «Психология» в приложении к «Британской энциклопедии», стр. 66 и сл.).

174. Сравните следующий поразительный отрывок из Авенариуса, «Человеческое понятие о мире», стр. 75: «Пусть индивид М обозначает определенное целое из «воспринимаемых вещей» (туловище, руки и кисти, ноги и ступни, речь, движения и т. д.) и «представленных мыслей» как I, ... тогда, когда М говорит «У меня есть мозг», это означает, что мозг принадлежит как часть к целому воспринимаемых вещей и представленных мыслей, обозначенному как I. И когда М говорит «У меня есть мысли», это означает, что сами мысли принадлежат как часть к целому воспринимаемых вещей и представленных мыслей, обозначенному как I. Но хотя тщательный анализ обозначения I таким образом приводит к результату, что у нас есть мозг и мысль, он никогда не приводит к результату, что мозг имеет мысли. Мысль, несомненно, является мыслью «моего Эго», но не мыслью «моего мозга», точно так же, как мой мозг не является мозгом «моей мысли». Т. е. мозг не является жилищем, вместилищем, генератором, инструментом или органом, не является опорой или субстратом мысли. Мысль не является обитателем или командиром, не является другой половиной или стороной, а также не является продуктом, и уж точно не является физиологической функцией или даже состоянием мозга».

175. Как и в других местах этой работы, я использую термины «разум» и «душа» как практически взаимозаменяемые названия для объекта, изучаемого психологом. Насколько существует какое-либо определенное различие в значении между терминами, как они в настоящее время используются английскими авторами, «душа», по-видимому, несет в себе больше импликации субстанциальности и относительной независимости, чем «разум». Возможно, было бы неплохо принять термин «душа» в качестве названия для конечного субъекта опыта, каким он является для самого себя в актуальной социальной жизни, и ограничить название «разум» конструкцией, которая символизирует этого субъекта для психологических целей. Но популярная антитеза между душой и телом, возможно, слишком глубоко укоренилась, чтобы допустить это предложение. В более ранних отрывках, например, Книга II, гл. 2, § 6, я использовал термин «дух» в смысле, предложенном здесь для «души».

176. Так, при решении астрономических проблем мы свободны принять либо коперниканскую, либо птолемеевскую схему, в зависимости от того, какая из них окажется более удобной для нашей специальной цели. Превосходство «истины» коперниканской системы, по-видимому, означает не более чем то, что диапазон ее полезности шире, чем у другой. Я могу заметить, что я не использую здесь термин «полезность» в узкопрактическом смысле тех философов, которые, например, осуждают все спекуляции об «Абсолюте» на основании их бесполезности. Все, что удовлетворяет любое человеческое стремление, для меня, постольку, «полезно». Из этого следует, что для меня не существует такой вещи, как «бесполезное знание», которое осуждает «прагматизм». Таким образом, если душевный покой человека зависит от спекуляций об «Абсолюте» — о привычках ангелов или любой другой теме, которую вы хотите (и это вопрос, в котором каждый человек должен в конечном счете решать сам за себя), — прагматизм, по-видимому, был бы неверен своему собственному принципу, запрещая ему спекулировать.

177. Однако это допущение делается не всегда. Профессор Мюнстерберг, который классифицирует себя как сторонника параллелизма, утверждает на метафизических основаниях, что всякая причинная связь должна быть между физическими состояниями. Следовательно, он отрицает, что психические состояния могут быть причинно связаны друг с другом, за исключением косвенной связи через причинные отношения их физических коррелятов. Его доктрина, таким образом, едва ли отличается от эпифеноменализма, за исключением терминологии, хотя он избегает следствия практического фатализма своим настаиванием на чисто искусственной природе как физического, так и психического рядов. (Его причина отказа признать причинную связь между психическими состояниями заключается в том, что причинная связь может быть установлена только между универсалиями, тогда как каждое психическое состояние уникально. Не подразумевает ли этот аргумент путаницу между актуальным опытом и его психологическим символом?)

178. Можно заметить, что большинство сторонников параллелизма опровергают свой собственный довод, поскольку он опирается на это особое утверждение, допуская причинную детерминацию психических состояний друг другом, хотя, поскольку психические состояния по существу качественны, сведение причинности к количественной идентичности здесь особенно недопустимо. Профессор Мюнстерберг, следовательно, вполне последователен, отрицая психическую причинность и сводя параллелизм к эпифеноменализму.

179. Читателю, который проследил аргументацию нашей Третьей книги, не нужно напоминать, что мир чисто механических процессов — это просто идеальная конструкция, основанная на постулатах, которые мы делаем для их практического удобства, и ни в коем случае не является прямой транскрипцией мира актуального опыта.

180. «Нейтральный монизм», к которому логически ведет доктрина жесткого параллелизма, когда она выдвигается как нечто большее, чем рабочая гипотеза, будет, можно надеяться, по крайней мере в Англии, не в состоянии пережить разоблачение своей нелогичности во втором томе «Натурализма и агностицизма» профессора Уорда.

181. Этот случай включает, как станет очевидно при небольшом размышлении, не только инициацию новых моторных реакций на ощущение или перцепт, но также и инициацию самого ощущения как качественно новой реакции на физиологическую стимуляцию, и, таким образом, включает оба процесса, в которых сторонники взаимодействия всегда признавали причинную взаимосвязь физического и психического.

182. С большим удовольствием отмечаю совпадение моего собственного взгляда на невозможность примирения параллелизма с признанием психологической важности «значения» с взглядом мистера Гибсона (эссе «Проблема свободы» в «Персональном идеализме», стр. 150 и сл.). Декларация профессора Мюнстерберга о том, что сознание, исследуемое психологией, «не знает ничего своим знанием и не желает ничего своей волей», кажется мне признанием банкротства параллелизма как базовой психологической гипотезы. Еще более таковым является его детальная и блестящая демонстрация того, что «мозг», с которым мой «разум» может рассматриваться как «параллельный», не является мозгом, изучаемым и картируемым анатомом, т. е. вообще не является мозгом как физическим объектом. См. «Психология», I, 415-428.

183. См. его эссе об «Ошибке» в «Персональном идеализме».

ГЛАВА III МЕСТО «Я» В РЕАЛЬНОСТИ

§ 1. «Я» — это (1) телеологический концепт, (2) подразумевает противопоставленное не-я (где этот контраст отсутствует в опыте, нет подлинного чувства я); (3) но границы, разделяющие я и не-я, не фиксированы, а изменчивы. Не-я — это не просто внешний предел, а состоит из диссонирующих элементов внутри индивида, которые вытесняются из него ментальной конструкцией. (4) Я — это продукт развития, и оно имеет свое бытие во временном ряду. (5) Я никогда не дано полностью в момент актуального опыта, но является идеальной конструкцией; вероятно, самость подразумевает некоторую степень интеллектуального развития. § 2. Абсолют или Бесконечный Индивид, будучи свободным от всякого внутреннего раздора, не может иметь не-я и, следовательно, не может должным образом называться я. § 3. Тем более он не может быть личностью. § 4. В обществе я мы имеем более подлинно самоопределяющегося индивида, чем в единичном я. Следовательно, было бы ближе к истине мыслить Абсолют как Общество, хотя никакое конечное целое не выражает адекватно полную природу Абсолюта. Мы должны помнить, однако, (а) что, вероятно, индивиды в Абсолюте не все находятся в прямом отношении, и (б) что, мысля о нем как об Обществе, мы не отрицаем его реальную индивидуальность. § 5. Я не является по своей природе неразрушимым; что касается частной проблемы его продолжения после смерти, то никакое решение не может быть достигнуто на основаниях метафизики. Ни негативная презумпция, вытекающая из нашей неспособности понять условия продолжения, ни отсутствие эмпирических доказательств не являются окончательными; с другой стороны, нет достаточного метафизического основания для того, чтобы считать бессмертие достоверным.

§ 1. Мы уже в Книге II, гл. 1, § 5, попутно подняли вопрос о том, может ли вся духовная система, которую мы нашли основание рассматривать как реальность универсума, должным образом называться «я». Мы решили, что применять такой предикат к ней было бы по меньшей мере вводящим в заблуждение и могло бы подготовить почву для серьезной интеллектуальной софистики. Наше обсуждение общего характера психологических концепций теперь сделало возможным для нас вернуться к проблеме с разумными надеждами на то, что мы сможем рассмотреть ее более полно и прийти к некоторому определенному заключению относительно количества истины, воплощенной в понятии «я».

Прежде всего, давайте попытаемся зафиксировать общее значение концепта и выделить некоторые из его наиболее заметных характеристик. Очевидно, потребовалось бы гораздо больше места, чем мы можем выделить, чтобы перечислить все смыслы, в которых понятие «я» использовалось в психологии, и эта работа, если бы она была проделана, не была бы полностью уместна для нашей метафизической цели. То, что я предлагаю попытаться сделать здесь, будет просто рассмотрением определенных аспектов концепта «я», которые явно необходимы для целей этической и исторической оценки, и вопросом о том, какова их ценность для метафизической интерпретации существования.

(1) Очевидно, для начала, что «я» — это телеологический концепт. Я, чье качество раскрывается в биографии и истории и оценивается в этике, имеет своим исключительным материалом наши эмоциональные интересы и целесообразные отношения к различным составляющим нашего окружения; из них, и ни из чего другого, сделано наше я. И я, опять же, едино и индивидуально ровно в той мере, в какой эти интересы и цели могут мыслиться как образующие выражение, в деталях последовательности, центрального связного интереса или цели. Там, где этот центральный интерес, по-видимому, вообще не существует, мы не имеем логического права говорить о последовательности целесообразных актов как о выражении единого я. Таким образом, хотя для некоторых практических целей полицейского управления может быть необходимо принимать телесную идентичность как доказательство идентичности я, мы все признаем, что то, что человек делает в состоянии психического отчуждения, достаточно полном, чтобы упразднить непрерывность цели, не является материалом для его биографа, за исключением случаев, когда знание об этом может изменить его интересы и цели по возвращении к здравому смыслу. И даже в случаях, когда мы можем согласиться с необходимостью принятия ответственности перед законом за «дела, совершенные в теле», совесть оправдывает нас от моральной вины, если мы честно чувствуем, что можем сказать: «Я не был собой, когда это было сделано». Телеологический характер единства, которое мы приписываем я, далее иллюстрируется загадками, предложенными «альтернативными» и «множественными» личностями, время от времени выявляемыми при изучении гипноза и ментальной патологии. Наконец, в довольно многочисленных случаях «обращения», когда человек, как мы говорим, становится «новым существом» или расстается со своим «старым я», мы признаем его идентичным его прошлому я только в той мере, в какой нам удается мыслить его «новую жизнь» как выражение целей и интересов, которые были, по крайней мере имплицитно и как «тенденции», уже присутствующими, хотя и скрытыми, в «старом».

(2) Я подразумевает, и не имеет существования в отрыве от, не-я, и только в контрасте с не-я оно осознает себя как я. Это кажется мне ясным, как вопрос принципа, хотя следствия этого принципа во многих современных спекуляциях частично неверно поняты, частично проигнорированы. Наиболее важными среди них для наших целей являются следующие. Чувство я, безусловно, не является неотъемлемым сопутствующим элементом всего нашего опыта. Ибо оно возникает — и здесь в качестве доказательства можно апеллировать только к прямому экспериментированию — как контрастный эффект в связи с нашим осознанием не-я, будь то как налагающего ограничения на выражение я, или как подвергающегося модификации со стороны я. Следовательно, опыты, из которых этот контраст отсутствует, по-видимому, не обнаруживают следа подлинного «самосознания». Чувство, где вы можете получить его в его простой форме, по-видимому, повсеместно признается примером в этом отношении. Большая часть нашего восприятия кажется мне, хотя я знаю, что этот взгляд не широко распространен среди психологов, находящейся в том же положении. Например, обычно, когда я смотрю на объект, скажем, например, на побеленную стену, я не обнаруживаю, что я в каком-либо реальном смысле «сознаю я». Содержание моего осознания кажется мне, по крайней мере, просто стеной в окружении массы неанализированного чувства, органического и другого, которое вы можете, если хотите, с вашей точки зрения как внешнего наблюдателя, назвать моим воспринимающим я, но о котором я осознаю только как об окружении воспринимаемой стены.

Только когда внимание к содержанию восприятия становится трудным (как, например, из-за усталости органов чувств или конфликта с какой-то несовместимой целью), я обычно осознаю воспринимаемый объект как не-я, противостоящее моему я и ограничивающее его. То же самое, я думаю, верно для большей части нашей жизни сознательного целесообразного действия. Я не обнаруживаю, что в моем интеллектуальном преследовании выбранного исследования или, опять же, в моих социальных отношениях с другими членами моего сообщества, у меня есть явное осознание «фактов» науки или интересов и целей других как не-я, с которым мои собственные интересы противопоставляются как интересы я, за исключением случаев, когда я либо нахожу эти факты и интересы в фактическом столкновении с какой-то моей собственной целью, либо испытываю устранение такого столкновения. В обычной социальной жизни, например, у меня есть сильное чувство я как противопоставленного не-я, когда планы кого-то из моего ближайшего окружения сталкиваются с моими собственными, и опять же, когда мне удается склонить такого упрямца на свою сторону; мое я в одном случае чувствует подавление, в другом — расширение. Но я не думаю, что можно сказать, что самочувствие возникает в актуальной жизни, где временно нет сознания оппозиции или ее устранения. Например, пока мы гармонично работаем с другими людьми для заранее согласованной цели, сознание я и его противопоставленного не-я едва ли входит в наш опыт. Это, я полагаю, причина, по которой практическая житейская мудрость всегда рассматривала «самосознание» как источник слабости и моральной неудачи. Пока мы постоянно заняты прогрессивным выполнением цели, мы «теряем себя» в работе; только при заминке мы становимся «самосознающими».

(3) Следующий момент, который следует отметить, заключается в том, что нет четкой линии демаркации между я и не-я. В частности, мы не должны впадать в ошибку, предполагая, что все содержание отношения между я и не-я является социальным — я со своей стороны состоит из меня, а не-я из других людей. Правда, несомненно, что происхождение этого различия в основном социальное, поскольку именно в основном через опыт того, что значит иметь мое выполнение желаемого акта подавленным другими, и опять же иметь камни преткновения, которые ранее ограничивали мое действие, устраненными их сотрудничеством, я прихожу к определенному осознанию того, чего я хочу, и того факта, что это я, кто хочет. Но было бы трудно показать, что различие между я и не-я не могло бы возникнуть вообще иначе, как в социальной среде, и ясно, что диапазон его применимости, когда оно возникло, не ограничивается социальным отношением. По-видимому, с одной стороны, нет никакой черты в нашем опыте вообще, которая была бы полностью исключена из вхождения в конституцию того, что ощущается как я. Мои социальные близкие, мои профессиональные коллеги, мои регулярные занятия, даже моя одежда или предметы мебели, к которым я привык, могут быть настолько существенными для непрерывности моих характерных интересов в жизни, что их удаление сделало бы мой характер неузнаваемым или, возможно, даже привело бы к безумию или смерти. И как таким образом необходимые для телеологического единства моего существования, все эти «внешние» объекты, по-видимому, способны переходить в я и становиться его частью.

Мы видим крайний пример этого в случае дикаря, пересаженного в цивилизованные условия, который терпит неудачу в теле и разуме и в конечном итоге умирает, без распознаваемой болезни, просто от исчезновения интересов, связанных с его старым окружением; или в случае цепляющихся привязчивых людей, которые, таким же образом, угасают при потере любимого родственника или друга. В меньшей степени мы видим то же самое в тех изменениях характера, которые обычная речь счастливо описывает такими фразами, как «он никогда не был собой с тех пор — как умерла его жена, с тех пор как он потерял те деньги» и так далее. В принципе, по-видимому, нет никакого фактора того, что мы в настоящее время назвали бы окружением я, который не мог бы таким образом стать частью содержания я.

С другой стороны, кажется трудным сказать, есть ли что-то, что обычно составляет часть «я», что не могло бы, при особых условиях, стать частью того, что мы признаем «не-я». Таким образом, наши телесные чувства и ощущения, наши мысли и желания, и в частности наши добродетельные и порочные привычки, обычно считаются определенно принадлежащими нашему я. Однако в той мере, в какой мы можем мыслить любое желание или привычку как элемент, который диссонирует с остальной частью нашего я и не должен быть там — а все дело морального прогресса зависит от нашей способности занять эту позицию, — мы, постольку, переводим этот элемент в не-я. Желать, чтобы привычка или желание были иными, — это уже, в принципе, изгнать их из телеологического единства, которое составляет нашу внутреннюю жизнь. Так же и с нашими мыслями: в той мере, в какой мы можем приостановить наше согласие с суждением и взвесить причины за или против принятия его в общую систему наших убеждений, суждение явно принадлежит внешнему не-я.

Тем не менее, по крайней мере мыслимо, что могут существовать интеллектуальные, а также моральные привычки, настолько глубоко укоренившиеся в нашей конституции, что мы не можем таким образом противопоставить их я для суждения и приговора. Мы не должны отрицать, что существуют случаи, в которых мы не могли бы желать или мыслить иначе, или даже ментально допустить возможность мыслить или желать иначе, без разрушения непрерывности цели нашей жизни. Опять же, наши телесные ощущения, по-видимому, принадлежат совершенно особым образом нашему я. Однако в той мере, в какой мы можем приобрести способность добровольно наблюдать их или, опять же, отвлекать от них внимание, они в принципе сводятся к положению элементов в не-я.

Даже удовольствие и боль, по-видимому, не принадлежат неотъемлемо к стороне я в этом контрасте. Например, чтобы адаптировать платоновскую иллюстрацию, если я чувствую удовольствие при созерцании вульгарного или непристойного и в то же время чувствую отвращение к самому себе за то, что я так доволен, удовольствие, по-видимому, в акте осуждения признается не частью моего «истинного» я, а чуждым элементом, навязанным я вопреки его природе. Боль, по причине той срочности и настойчивости, которые придают ей биологическую важность, гораздо труднее изгнать из я; но опыт, я думаю, убедит любого, кто захочет провести эксперимент, что телесные боли, когда они не слишком интенсивны (например, умеренно сильная зубная боль), могут, путем направления внимания на их сенсационное качество, иногда быть заставлены казаться определенно чуждыми переживающему я. И история аскетизма, древнего и современного, а также практика «целителей разума» предполагает, что этот процесс экструзии может быть доведен дальше, чем мы обычно подозреваем.

Органические или «общие» ощущения общего телесного состояния, вероятно, составляют элемент в опыте, который наиболее упорно сопротивляется всем попыткам отделить его от целого я и рассматривать как чужеродный объект, хотя в некоторых случаях мы, безусловно, кажемся способными вытеснить органическое ощущение из ощущаемого я путем анализа его качества и «локализации». Тем не менее, должно быть признано, что если существуют какие-либо элементы в опыте, которые абсолютно неспособны к переносу в не-я, они, вероятно, в основном являются массами неанализированных и неанализируемых органических ощущений.

Все эти соображения делают два момента очень ясными. (а) Я, в котором мы заинтересованы в этике и истории, не является чем-то с определенно фиксированными границами. Линия, отделяющая его от его дополнения, не-я, — это та, которую мы не можем провести согласно какому-либо точному логическому правилу; и опять же, то, что в одно время находится по одну сторону границы, в другое время находится по другую. Если есть какая-либо часть нашего опыта вообще, которая должна рассматриваться как всегда и по существу принадлежащая стороне я от разделительной линии, это, по всей вероятности, будут просто массы телесного чувства, которые явно не являются всем тем, что этика и история созерцают, когда они оценивают ценность я.

Далее, следует заключение относительно природы оппозиции я к не-я. Не-я, как показывает готовность, с которой большинство содержаний опыта могут переходить с одной стороны антитезы на другую, в некотором смысле включено в я в то самое время, когда оно исключено из него. Различные факторы, из которых не-я может в разное время состоять — наши ближние, физический мир, мысли, привычки, чувства, — все соглашаются в обладании одной общей характеристикой; когда они относятся к я, они все являются элементами раздора внутри целого актуального опыта, и именно из-за этой диссонируемости мы относимся к ним как к чуждым нашей реальной природе и, следовательно, как к принадлежащим к не-я. Мы можем, таким образом, сказать с точностью, что то, что приписывается не-я, приписывается так потому, что ранее было найдено несоответствующим и, следовательно, исключенным из я; другими словами, не-я — это не внешний предел, который мы как-то находим в опыте бок о бок с я, но сконструировано из данных опыта путем экструзии тех данных, которые, если бы были допущены в я, разрушили бы его гармонию. Таким образом, мы, конечные существа, сталкиваемся с не-я в конечном счете потому, что в самой нашей конечности, как мы видели в предыдущих главах, мы содержим в себе принцип борьбы и дисгармонии. Не-я — это не просто внешнее окружение, а неизбежное следствие несовершенства внутренней структуры, которое принадлежит всей конечности.

(4) Я по существу является вещью развития и как таковое имеет свое бытие во временном процессе. Это момент, на котором по многим причинам кажется необходимым настаивать. Его истинность кажется очевидной из нашего предыдущего рассмотрения природы опытов, на которых основано понятие я. Как мы видели, именно нашему опыту внутренней дисгармонии и столкновения целей мы обязаны нашим различием между я и не-я. И такой опыт кажется возможным только для существ, которые могут противопоставить идеал того, что должно быть, как бы смутно этот идеал ни воспринимался, тому, что есть. Существо, которое либо уже было всем тем, чем оно должно было стать по своей природе, либо было неспособно каким-то образом постичь тот факт, что оно таковым не является, таким образом, не имело бы в своем опыте никакого материала для различия между я и чуждыми и враждебными элементами в опыте. И, как мы уже видели в нашей Третьей книге, время является выражением в абстрактной форме фундаментальной природы опыта, который достиг пока лишь частичного выполнения своей цели и стремлений и поэтому внутренне подвержен той нехватке совершенной гармонии, в которой мы теперь искали происхождение различия между я и не-я. Следовательно, мы можем, я думаю, считать достоверным, по крайней мере для нас, принимающих это объяснение происхождения концепта я, что я обязательно находятся во времени и как таковые обязательно являются продуктами развития.

Этот вывод кажется согласующимся с позитивными фактами, которые слишком хорошо установлены, чтобы допускать вопрос. Вероятно, нет ни одного элемента в том, что я называю моим настоящим я, который не был бы доказуемо продуктом моего прошлого развития, физического и ментального. Также не кажется разумным утверждать, что, хотя материал моего существующего я является результатом развития, его форма самости является непроизводной. Дело не только в том, что мое настоящее я не такое, как мое прошлое я, но мы не можем избежать признания того, что моя ментальная жизнь является результатом процесса развития, посредством которого она непрерывно связана с жизнью эмбриона и даже сперматозоида. И таким образом, она, по-видимому, имеет свои начала в опытах, которые, вероятно, настолько мало удалены от простого чувства, что не дают возможности для чувства я как противопоставленного не-я. Или если мы утверждаем, что контраст не может быть полностью отсутствующим даже в самых грубых формах опыта, нам все равно приходится считаться с тем фактом, что, на одну стадию дальше назад в моей личной истории, я не имел существования даже как анималькуль. Эмбриональное я, по крайней мере, не является положительно немыслимым, но где была самость Левия, пока он был еще в чреслах своего отца? Если мы рассмотрим, что мы имеем в виду, когда говорим, что у всех нас были родители, то, я думаю, будет признано, что наше я должно быть признано фактически возникшим в ходе развития, как бы невозможно нам ни было представить стадию такого процесса.

(5) Наконец, мы должны кратко рассмотреть еще один момент некоторой важности. Я, как мы теперь можем видеть, никогда не идентично ничему, что могло бы быть найдено полностью существующим в любой один момент в моей ментальной жизни. Во-первых, оно мыслится как имеющее временную непрерывность, которая выходит далеко за пределы всего, что может быть непосредственно пережито в любой данный момент. Оно простирается как в прошлое, так и в будущее за узкие пределы «чувственного настоящего». Опять же, эта временная непрерывность является лишь абстрактным выражением внутреннего тождества и непрерывности целей и интересов, которые мы приписываем я. Мои опыты, как мы видели, мыслятся как жизнь одного я в конечном счете потому, что я смотрю на них как на гармоничное выражение последовательного отношения интереса к миру. И любые элементы в опыте, которые не сольются в такой гармонии, тем или иным приемом вытесняются из истинного я и объявляются чуждыми захватчиками извне. Теперь, в реальной жизни мы никогда не находим этой полной и абсолютной гармонии содержаний опыта; всегда есть, если мы ищем их, элементы в нашем актуальном опыте, которые диссонируют и конфликтуют с системой интересов, которая, в целом, доминирует над ним. Следовательно, я, в конечном счете, рассматривается как идеал, который актуальный опыт лишь несовершенно реализует — идеал системы целей и интересов, абсолютно гармоничной с самой собой. И должны существовать, по крайней мере, серьезные сомнения относительно логической самосогласованности этого идеала, сомнения, с которыми мы должны вскоре столкнуться.

На данный момент момент, на который я хочу обратить внимание, заключается в следующем. Должны ли мы сказать, что любая степень ощущаемой непрерывности существования достаточна, чтобы составить рудиментарную самость, или мы должны придерживаться мнения, что нет истинного я там, где нет по крайней мере столько интеллектуального развития, сколько подразумевается в способности помнить прошлое и предвидеть будущее как свое собственное? Другими словами, должны ли мы сделать самость такой же широкой по диапазону, как чувствующая жизнь, или ограничить ее жизнью, достаточно рациональной, чтобы включать некоторое отчетливое и явное признание контраста между я и не-я? Это, возможно, в основном вопрос терминологии; со своей стороны, я признаюсь, что нахожу вторую альтернативу более удовлетворительной. Я не вижу, чтобы такая степень телеологической непрерывности, какая подразумевается в одном лишь чувстве боли, например, заслуживала того, чтобы быть признанной подлинной самостью; и существует, я думаю, в неограниченном использовании термина я, самость, применительно к просто чувствующему сознанию, опасность двусмысленности. Когда мы однажды применили термины в таком случае, мы неизбежно искушаемся переинтерпретировать факты такой простой ментальной жизни, чтобы привести их в более полное соответствие с тем, что мы знаем о самости в нашей собственной жизни. В то же время ясно, что мы не имеем права догматически отрицать присутствие интеллектуальных процессов, вовлеченных в признание я, там, где наши методы наблюдения не обнаруживают их.

§ 2. Мы можем теперь подойти к проблеме степени реальности, которая принадлежит я. Мы должны спросить, насколько концепция я применима к индивидуальным опытам, которые во второй книге мы идентифицировали как содержания системы реального существования? Должен ли бесконечный индивидуальный опыт должным образом называться я? Опять же, является ли каждый конечный опыт я? И как мы должны принимать конечные я, если они реальны, как относящиеся друг к другу? Наконец, возможно, мы могли бы быть призваны в этой связи столкнуться с вопросом о том, насколько индивидуальное конечное я является чем-то большим, чем временная черта в системе существования. Наши заключения по всем этим пунктам были, несомненно, в принципе решены дискуссиями нашей второй книги, но желательно сделать некоторые из них более явными, чем это было возможно там.

Во-первых, тогда, я думаю, ясно, что бесконечный опыт или «Абсолют» не может должным образом называться я. Это сразу становится очевидным, если принять наш взгляд относительно существенных импликаций самочувствия. Мы настаивали на том, что я постигается как таковое только в контрасте с одновременно постигаемым не-я. И не-я, мы видели, состоит из всех диссонирующих элементов опыта, постольку, поскольку их раздор не был преодолен. Именно по этой причине мы считали я неразрывно связанным с тем опытом мира как процесса во времени, с «больше не» и «еще не», который является универсальной характеристикой конечности. Из этого должно следовать, что опыт, который не содержит диссонирующих элементов в их характере как неразрешенных раздоров, не характеризуется контрастным эффектом, который является фундаментом самости. Опыт, который содержит всю реальность как совершенно гармоничное целое, не может постичь ничего как внешнее или противопоставленное самому себе и по этой самой причине не может быть квалифицирован тем, что мы знаем как чувство я.

Выражаясь иначе, «я», как мы видели, по сути своей является идеалом, и идеалом, который постигается в противопоставлении с наличной действительностью. Следовательно, только те существа, которые осознают себя как находящиеся в процессе становления более гармоничными в своей жизни чувств и целей, чем они есть в настоящий момент, могут осознавать себя как «я». «Я» и несовершенство неотделимы, и любое существо, которое ничего не знает о противопоставлении идеального и реального, должного и сущего, должно также ничего не знать о чувстве «я». Или, говоря в третий раз, только те существа, чья жизнь протекает во времени — а значит, только конечные существа — могут быть «я», поскольку опыт времени является неотъемлемой составляющей самости.

Одно возражение, которое можно выдвинуть против этого вывода, достаточно остроумно, чтобы заслужить особого рассмотрения. Можно утверждать, что, хотя опыт несовершенства и препятствий в достижении целей являются условиями, без которых мы, в частности, не могли бы прийти к постижению «я», они не остаются в качестве компонентов опыта самости после того, как он развился. Отсюда, можно сказать, «Абсолют» вполне может обладать этим опытом, не приобретая его через данные условия. В общем принципе этот ход рассуждений, несомненно, достаточно обоснован. Совершенно верно, что особые условия, благодаря которым мы приходим к опыту определенного качества, нельзя без исследования считать повсеместно необходимыми для этого опыта. Например, даже если бы было доказано, что пессимисты правы, утверждая, что мы никогда не испытываем удовольствия иначе как в контрасте с предшествующей болью, из этого все равно не следовало бы, что удовольствие как таковое есть лишь отскок от боли и не имеет дальнейшего положительного качества, и тогда оставался бы открытым вопрос, не могли бы другие существа испытывать удовольствие без предшествующей боли. Но этот принцип, по-видимому, неприменим к рассматриваемому случаю, поскольку мы утверждаем, что контраст диссонирующего фактора с остальным опытом, к которому он принадлежит, является не просто предшествующим условием, а, по сути, центральным ядром актуального постижения «я». Дело не просто в том, что у нас, если наш предыдущий анализ был верен, нет чувства «я» за исключением случаев, когда присутствует такой контраст, а в том, что чувство «я» и есть чувство этого контраста. Следовательно, наш результат остается нетронутым тем, несомненно, верным общим принципом, на который мы ссылались.

То, что наш вывод так часто оспаривается философами, занимающими в целом идеалистическую позицию, объясняется, как я полагаю, распространенностью убеждения, что опыт как таковой существенно характеризуется сознанием «я». Считается, что иметь опыт вообще — значит осознавать свое «я» в отношении к среде «не-я». Поэтому отрицание того, что абсолютная Реальность является «я», часто считается равносильным отрицанию того, что она вообще является опытом, а это, с идеалистической точки зрения, означало бы отрицание ее реальности. Но если наш предыдущий анализ был верным, то даже о человеческом опыте как таковом нельзя сказать, что он повсюду обусловлен ощущаемым контрастом «я» и «не-я». С точки зрения этого анализа, контраст существует лишь там, где есть ощущаемый диссонанс между опытом в целом и некоторыми его составляющими. Концепция нашего опыта как существенно отмеченного чувством «я» должна, следовательно, основываться на нашей интеллектуальной реконструкции, осуществленной посредством прозрачной фикции приписывания каждому опыту черт, которые анализ обнаруживает лишь в особых случаях и при особых условиях. Следовательно, для нас вполне возможно объединить утверждение, что всякое реальное существование в конечном счете образует единую систему опыта, с отрицанием того, что эта система квалифицируется эффектом контраста, который мы знаем как чувство «я». Как, в самом деле, то, вне чего нет ничего, что могло бы создать контраст, может отличить себя от чисто воображаемого иного? [192]

§ 3. Если Абсолют не является «я», то тем более очевидно, что он не может быть «Личностью». Трудно определить, что именно имеется в виду, когда утверждается «личность» Абсолюта или, впрочем, чего-либо еще. «Я» не обязательно кажется «личностью», поскольку те философы, которые утверждают, что нет иной реальности, кроме реальности «я», признавая, что низшие животные являются «я», обычно не называют их личностями. Но трудно сказать, сколько еще включено в личность, помимо самости. Если мы примем во внимание, что личность по своему происхождению является правовой концепцией и что она обычно приписывается только человеческим существам или таким сверхчеловеческим интеллектам, которые считаются способными вступать в отношения взаимных обязательств с людьми, мы, возможно, сможем предложить следующее определение. Личность — это существо, способное быть субъектом специфических обязательств, связанных с определенным положением в человеческом обществе. И становится очевидным, что если это так, то личность, как сказал г-н Брэдли, является конечной или бессмысленной.

Ибо общество личностей — это, по сути, общество ἴσοι καὶ ὅμοιοι, социальных равных, с целями взаимно дополняющими, хотя и не идентичными, и нуждающимися в помощи друг друга для реализации этих целей. Личностными для меня являются только те существа, чьи цели и задачи включены наряду с моими в какую-то более широкую и гармоничную систему и перед которыми я, следовательно, связан узами взаимных обязательств. Но ясно, что спрашивать, является ли сама эта более широкая система, которая служит фундаментом наших взаимных прав и обязанностей как личностей, личностью, было бы нелепо. Так, например, не было бы смысла спрашивать, является ли «человеческое общество» — фундамент нашей моральной личности — само по себе личностью. Вы могли бы, по сути, с таким же успехом спросить, можно ли подать на него в суд за нарушение границ или обложить подоходным налогом по графику D.

Еще более очевидно это применительно к Абсолюту, который включает в себя все (возможно, бесконечно многочисленные) группы взаимно признающих друг друга личностей и все те другие формы опыта, которые мы не можем должным образом назвать личностными. Между целой системой и ее составными элементами не может быть таких отношений взаимного дополнения и завершения, которые составляют сущность подлинной личности. Если можно сказать, что система в целом дополняет и исправляет наши дефекты и недостатки, то нельзя сказать, что мы каким-либо образом дополняем ее; Абсолют и я, безусловно, не являемся в каком-либо истинном смысле ἴσοι καὶ ὅμοιοι, и отношения между нами поэтому не могут рассматриваться как личностные. Все это настолько очевидно, что, как я полагаю, личность Абсолюта или целого существования не нашла бы защитников, если бы не необоснованное предположение, что все, что является индивидуальным опытом или духовным единством, должно быть личностным. Это, насколько я могу судить, означает предположение, что такой индивид должен иметь внешнюю среду из других субъектов опыта той же степени гармоничной и всеобъемлющей индивидуальности. И для этого предположения я, говоря за себя, не вижу никаких оснований. [193]

§ 4. Если мы не можем должным образом сказать, что Абсолют или Вселенная — или как бы мы ни называли бесконечного индивида, являющегося всем существованием, — есть «я» или личность, можем ли мы сказать, что конечные индивиды, составляющие его, все до одного являются «я», и что Абсолют, следовательно, есть общество «я»? Наш ответ на этот вопрос, я думаю, должен зависеть от двух соображений: (a) степени непрерывности, которую мы считаем существенной для «я», и (b) вида единства, которое мы приписываем обществу.

(a) Если мы считаем любую степень ощущаемой телеологической непрерывности достаточной для формирования «я», то ясно, что мы будем вынуждены сказать, что «я» и только «я» являются материалом, из которого состоит реальность. Ибо мы уже согласились, что Реальность исключительно состоит из психических фактов и что все психические факты являются удовлетворением какой-либо формы субъективного интереса или влечения, и, следовательно, каждый психический факт, включенный в общую систему существования, должен составлять часть опыта конечного индивидуального субъекта. Следовательно, если каждый такой субъект, независимо от степени его индивидуальности, должен называться «я», то не будет фактов, которые не были бы включены где-то в жизнь одного или нескольких «я». С другой стороны, если мы предпочитаем, как это сделал я сам, считать некоторую степень интеллектуального развития, достаточную для признания определенных постоянных интересов интересами «я», существенной для самости, мы, вероятно, придем к выводу, что «я» — это индивид относительно высокого типа и что, следовательно, существуют опыты столь несовершенной степени телеологической непрерывности, что они не заслуживают звания «я».

И этот вывод, по-видимому, подтверждается всеми эмпирически установленными фактами, например, жизнью низших животных, человеческих младенцев, а также взрослых с аномально дефектным интеллектуальным и моральным развитием. Немногие, если только они не привержены защите теории во что бы то ни стало, готовы были бы назвать червя «я», и большинство из нас, вероятно, почувствовало бы некоторое колебание в отношении новорожденного ребенка или врожденного идиота. Опять же, конечные общества явно являются компонентами Реальности, однако, как мы видели, вероятно, ошибкой было бы называть общество «я», хотя каждое истинное общество, безусловно, является индивидом с общностью и непрерывностью целей, которые позволяют нам справедливо рассматривать его как единство, способное к развитию, и оценивать его этическую ценность. Поэтому, возможно, менее вероятно привести к недопониманию, если мы просто скажем, что составляющими реальности являются конечные индивидуальные опыты, чем если мы скажем, что они являются «я». «Я», как мы видели, — это психологическая категория, которая лишь несовершенно представляет факты опыта, для корреляции которых она используется.

(b) Опять же, если мы говорим об Абсолюте как об обществе конечных индивидов, мы должны, по крайней мере, быть осторожны, чтобы избежать недопонимания. Такое выражение, безусловно, имеет некоторые очевидные преимущества. Оно подчеркивает как духовный характер системы существования, так и тот факт, что, хотя она содержит множество конечных «я» и содержит их без диссонанса, ее не следует должным образом мыслить как «я», но как сообщество многих «я».

В то же время такой язык открыт для неверных толкований, некоторые из которых стоит перечислить. Мы не должны, например, предполагать, что все индивиды в Абсолюте обязательно находятся в прямом социальном взаимодействии. Ибо социальное отношение, в собственном смысле слова, возможно только между существами, которые являются ἴσοι καὶ ὅμοιοι, по крайней мере, в том смысле, что имеют интересы достаточно идентичного рода, чтобы позволить взаимное общение и согласованное сотрудничество для реализации общего интереса. И наш собственный опыт учит нас, что круг существования, с которым мы сами находимся в такого рода отношениях, ограничен. Даже в пределах человеческого рода социальные отношения каждого из нас с большинством наших собратьев носят косвенный характер, и хотя с развитием цивилизации круг этих отношений постоянно расширяется, еще предстоит увидеть, является ли «космополитическое» общество реализуемым идеалом или нет. С миром нечеловеческих животных наши социальные отношения, вследствие большего расхождения субъективных интересов, носят лишь рудиментарный характер, а с тем, что представляется нам как неодушевленная природа, как мы уже видели, прямое социальное отношение кажется почти абсолютно исключенным.

Среди нечеловеческих животных, опять же, мы, безусловно, находим следы отношений рудиментарно социального типа, но, опять же, только в относительно узких пределах; различные виды и группы, по-видимому, в основном безразличны друг к другу. И у нас нет средств опровергнуть возможность того, что во Вселенной может существовать неопределенное множество социальных групп, с организацией, равной или превосходящей организацию наших человеческих сообществ, но типа настолько чуждого нашему, что прямое общение, даже элементарного рода, которого было бы достаточно для установления их существования, невозможно. Мы должны быть готовы допустить возможность того, что индивиды, составляющие Абсолют, распадаются на ряд групп, каждая из которых состоит из членов, имеющих прямые социальные отношения какого-либо рода друг с другом, но не с членами других групп.

И также, конечно, мы должны помнить, что вполне могут существовать различия в степени структурной сложности в самих социальных группах. В некоторых из них степень интеллектуального осознания индивидами своей собственной и общих схем интересов и целей их собратьев, вероятно, менее артикулирована, в других же, напротив, она может быть более артикулированной, чем в тех группах сотрудничающих людей, которые образуют единственные общества, о которых мы знаем что-либо из прямого опыта.

С другой стороны, если мы говорим об Абсолюте как об обществе, мы должны быть осторожны, чтобы избежать вывода, который легко может возникнуть из ложной концепции человеческих обществ, что единство Абсолюта — это лишь концептуальная фикция или «точка зрения» нас самих, с которой следует рассматривать то, что на самом деле является лишь множеством отдельных единиц. Несмотря на довольно полное оставление на словах старых атомистических теорий, которые рассматривали общество так, как если бы оно было лишь собирательным названием для множества действительно независимых «индивидов», можно сомневаться, всегда ли мы осознаем, что подразумевает отказ от этого взгляда. Мы все еще слишком склонны рассматривать «я», составляющие общество, по крайней мере в нашей Метафизике, так, как если бы они были даны нам в прямом опыте как просто исключающие друг друга, а не как дополняющие друг друга. Иными словами, из двух типичных форм опыта, из которых, по-видимому, выводится концепт «я» — опыта конфликта между нашими субъективными интересами и нашей средой и опыта устранения этого диссонанса, — мы слишком часто в нашей Метафизике уделяем внимание первому, пренебрегая вторым. Но в реальной жизни именно последнее чаще выступает на первый план в наших отношениях с ближними. «Мы» — категория сотрудничества — является по меньшей мере столь же фундаментальной во всем человеческом мышлении и языке, как «Я» и «ты» — категории взаимного исключения. То, что ты и я являемся взаимно дополняющими факторами в более широком целом общих интересов, является по меньшей мере столь же ранним открытием человечества, как и то, что наши частные интересы и точки зрения сталкиваются.

Если мы говорим о существовании как об обществе, то мы должны быть осторожны, чтобы помнить, что индивидуальное единство общества является столь же реальным фактом опыта, как и индивидуальное единство членов, которые его составляют, и что, когда мы называем Абсолют обществом, а не «я», мы не делаем этого с каким-либо намерением поставить под сомнение его полное духовное единство как индивидуального опыта. При этих ограничениях, я думаю, было бы справедливо сказать, что если Абсолют нельзя назвать обществом без оговорок, то, во всяком случае, человеческое общество дает лучшую аналогию, с помощью которой мы можем попытаться представить его систематическое единство в конкретной концептуальной форме. Иначе говоря, подлинное человеческое общество — это индивид более высокого типа структуры, чем любое из «я», которые его составляют, и поэтому более адекватно представляет структуру той единственной, в конечном счете полной системы Абсолюта.

Мы видим это, в частности, в превосходной независимости Общества по сравнению с одним из его собственных членов. Конечно, верно, что никакое человеческое общество не могло бы существовать отдельно от внешней среды, но не кажется столь же необходимым для существования общества, как для существования отдельного «я», чтобы оно осознавало контраст между собой и своими соперниками. Как мы уже достаточно видели, именно из опыта контраста с другими человеческими «я» я прихожу к чувству собственной самости. Хотя содержание моего концепта «я» не является чисто социальным, по крайней мере ясно, что я не смог бы ни приобрести его, ни сохранить надолго, если бы не присутствие других подобных «я», которые образуют дополнение к нему. Но хотя история учит, насколько схожую роль играют война и другие отношения между различными обществами в развитии чувства общего национального наследия и цели, все же общество, однажды начавшее свой путь развития, по-видимому, способно в значительной степени процветать без постоянного стимула, обеспечиваемого соперничеством или сотрудничеством с другими обществами. Один человек на необитаемой земле, если его оставить надолго одного, вероятно, стал бы безумным или скотоподобным; нет достаточных оснований полагать, что отдельное цивилизованное сообщество, лишенное отношений с другими, не могло бы, если бы его внутренняя организация была достаточно богатой, процветать в чисто «естественной» среде. В силу этой высшей самодостаточности, которая сама по себе является следствием превосходного внутреннего богатства и гармонии, подлинное общество можно обоснованно считать конечным индивидом более высокого типа, чем отдельное человеческое «я».