«Элементы народной психологии: Очерки психологической истории развития человечества»

Если изначальный монотеизм нигде не встречается, можно было бы, наоборот, поддаться искушению поверить, что политеизм представляет собой отправную точку всей мифологии. Фактически, до самого недавнего времени это, несомненно, было консенсусом мнений среди мифологов и историков религии, и эта идея до сих пор широко распространена. Ибо, если мы хоть в какой-то мере придерживаемся взгляда, что идея бога является производной, остается лишь один выход, как только мы отказываемся от идеи изначального монотеизма. Политеистическая теория, как правило, связана с дальнейшим утверждением, что идеи о богах напрямую обусловлены небесными явлениями. В обоснование этого взгляда указывается, что, за исключением богов подземного мира, боги обычно считаются обитающими на небесах. Соответственно, именно великие небесные светила, солнце и луна, а также облака и бури — к одним или другим, в зависимости от их конкретной склонности — эти теории возводят происхождение богов. Небесные явления были доступны человеку с самого начала, и предполагается, что они побуждали его к размышлениям с древнейших времен. Те мифологи, которые защищают небесную теорию происхождения религии, поэтому рассматривают идеи о богах в значительной степени как продукты интеллектуальной деятельности; предполагается, что эти идеи представляют собой своего рода примитивное объяснение природы, хотя и объяснение, конечно, которое, в отличие от более поздней науки, является фантастическим, произвольным и находящимся под контролем эмоций. В течение прошлого столетия, кроме того, этот класс гипотез постепенно стал придавать меньше значения эмоциональным факторам по сравнению с рациональными. В первую очередь считалось, что основой веры в божество являются явления бурь, облаков, грома и молнии; позже солнце стали рассматривать как воплощение главного бога; современная тенденция состоит в том, чтобы подчеркивать, в частности, луну, чьи меняющиеся фазы могут легко порождать различные мифологические идеи. Разве пословичное «лицо на луне» не сохраняется и по сей день как хорошо известный фрагмент мифологических концепций такого рода? Аналогично, полумесяц напоминает меч, дубину, лодку и многие другие вещи, которые, хотя и не задумываются как боги, могут, по крайней мере, рассматриваться как их оружие или инструменты. Боги, как нам говорят, затем постепенно стали отличаться от небесных объектов и стали независимыми личными существами. Герои героической саги, как говорят, являются своего рода выродившимися богами. Когда миф приписывает герою божественное происхождение или позволяет ему войти в царство богов после его смерти, это интерпретируется как указание на смутное воспоминание о том, что герой когда-то сам был богом. Самое низкое место в шкале героев отводится герою сказки, хотя предполагается, что и он в конечном счете возник как небесное божество. Сама сказка, таким образом, рассматривается как последняя стадия упадка мифа, развитие которого, как считается, было инициировано в далеком прошлом небесным мифом. Соответственно, наиболее распространенная современная тенденция мифологии природы состоит в том, чтобы предполагать упорядоченное развитие двоякого рода. С одной стороны, луна рассматривается как самый ранний объект культа, за которым последовали солнце и звезды. Позже, как предполагается, было проведено различие между богами и небесными объектами, хотя первым все еще приписывалось много небесных атрибутов. С другой стороны, считается, что боги все больше антропоморфизировались; их небесное происхождение постепенно становилось неясным, они низводились до героев различных рангов, начиная от героических фигур саги и заканчивая героями детских сказок. Эти теории изначального политеизма становятся односторонними уже в силу того, что они не основаны на каких-либо исследованиях богов и мифов, действительно распространенных в народных поверьях. Они лишь дают интерпретацию гипотетических концепций, которые считаются изначальными, и именно из них выводятся боги реальной веры. Те, кто поступает так, полагают, что задача психолога религии и мифолога завершается демонстрацией того, что за каждым божеством мифа скрывается небесное явление. Утверждалось, например, что каждая черта библейской легенды о Рае имела свое происхождение в идеях, связанных с луной. Рай сам по себе — это луна. Пылающий меч ангела, охраняющего Рай, — это полумесяц. Адам — это либо полумесяц, либо знакомый человек на луне. Наконец, ребро Адама, из которого была создана Ева, — это снова полумесяц.

Нам не нужно поднимать вопрос о том, правильно ли интерпретирует такой способ рассмотрения какую-либо реальную мифологическую концепцию или же он представляет собой не что иное, как создание воображения мифолога. Ясно одно: он оставляет без внимания именно те мифологические идеи и религиозные взгляды, которые действительно живут в народных поверьях. Несомненно, мы можем предположить, что небесные явления иногда выступали в качестве ассимилятивных элементов в формировании мифологических концепций. Но такие концепции никак не могли быть обусловлены исключительно небесными факторами, по той самой причине, что даже там, где они несомненно присутствуют, они неразрывно переплетены с земными элементами, происходящими из непосредственного окружения человека. Рассмотрим, например, фигуру Гелиоса в греческой мифологии. Само его имя так неизбежно указывает на солнце, что эта связь оставалась неразорванной на протяжении всего последующего развития. Тем не менее греки не отождествляли бога Гелиоса с солнцем больше, чем самого Зевса с громом и молнией. Напротив, все эти небесные явления были лишь атрибутами божеств. Бог стоит на заднем плане, и в представлении, которое человек формирует о нем, образ человеческих героев играет не меньшую роль, чем впечатления, производимые сияющими небесными телами. Эти различные интерпретации мифологии природы, следовательно, упускают из виду важный психологический фактор, который действует даже в элементарных переживаниях, но который приобретает все большее значение по мере того, как психические процессы становятся более сложными, и особенно, следовательно, при формировании мифологических концепций. Я имею в виду ассимилятивное слияние психических элементов различного происхождения. Ни один внешний объект не воспринимается точно так, как он непосредственно дан в реальности. В опыте восприятия сливаются многочисленные элементы, источник которых находится внутри нас самих; они частично усиливают, а частично подавляют данные элементы, тем самым производя то, что мы называем «восприятием» или «постижением» объекта. Процесс ассимиляции сильно зависит от эмоций, которые могут присутствовать. Испуганному человеку гром и молния напоминают бога, который мечет молнии. Такой человек верит, что он действительно видит этого бога. Либо окружающие части неба принимают в его воображении форму огромного антропоморфного существа, либо гром и молния направляют его взгляд к пологу облаков, скрытому за которым, как он думает, он обнаруживает, по крайней мере в смутных очертаниях, громовержца Зевса. Чтобы оценить колоссальную силу ассимилятивных процессов, достаточно вспомнить определенные ситуации обычной жизни, такие как те, что переживаются даже вне влияния страха или экстаза. Рассмотрим, например, яркое впечатление, которое может быть вызвано театральными декорациями, состоящими в действительности немногим более чем из наводящих контуров. Особенно яркую иллюстрацию предлагают также знакомые картинки-загадки. На картине с листвой дерева набросаны очертания человеческого лица или головы кошки. Непосвященный наблюдатель видит сначала только листву. Лишь после того, как его внимание направлено на это, он внезапно обнаруживает голову. Однако, как только он увидел последнюю, он не может подавить ее, как бы ни старался. Здесь опять же иногда достаточно лишь нескольких нечетких очертаний, чтобы вызвать образ. Истина заключается в том, что в значительной степени наблюдатель вчитывает голову в рисунок благодаря активности своего воображения. Теперь вполне естественно, что такая ассимиляция должна неизмеримо усиливаться под влиянием эмоций, которые возбуждают мифологическое воображение. Как известно, Аполлон, так же как и Гелиос, представлялся образом солнца. Этот образ, однако, был еще менее адекватен для воплощения идеи грека в первом случае, чем во втором. Грек, однако, был способен представить сияющее солнце как атрибут божества или как проявление его деятельности. Он мог видеть в солнце щит или колесницу бога; в лучах солнца — его снаряды. Здесь опять же, однако, он имел в виду неопределенные очертания могущественного антропоморфного бога, который мог стать независимым от природного явления в зависимости от того, было ли его имя свободно от связи с ним.

Таким образом, даже те боги природы, которые могли бы показаться чисто небесными божествами, как, например, Гелиос или мечущий молнии Зевс, являются продуктами психологической ассимиляции перцептивных элементов, наиболее важные из которых имеют свой конечный источник в земной жизни. Вот почему везде, где миф о природе достиг своего полного развития, боги предстают в человеческом облике. Только в эпоху, все еще находящуюся под влиянием тотемических идей, зооморфизм встречается наряду с антропоморфизмом или в сочетании с ним. Из таких фигур той, которая сохранялась дольше всего — как показывает история Древнего Египта, — была фигура человеческого тела с головой животного. После того как эта связь зарождающегося культа божества с идеями предшествующей эпохи исчезла, единственным оставшимся следом тотемизма был тот факт, что животное изображалось сопровождающим божество. В конечном итоге животное стало простым символом, используемым искусством в его живописных изображениях бога. Несомненно, ягненка как символ Христа можно рассматривать как поздний пережиток стадии веры в божество, которая была еще полутотемической и находилась под влиянием священных животных более старых культурных религий. Выражение «священные животные», кроме того, указывает на тот факт, что поклонение и почитание, воздаваемые богу, влияли также на отношение к животному. Но как бы далеко ни зашло это развитие идеи бога, существенные элементы концепции тем не менее оставались земного происхождения. В мифологических ассимиляционных комплексах, которые породили богов, небесные явления предоставляли лишь часть элементов. В лучшем случае они были возбуждающими стимулами; во многих случаях сомнительно, оказывали ли они вообще какое-либо влияние на происхождение мифологических концепций. Имеет ли, например, полумесяц на самом деле какую-либо связь с пылающим мечом ангела Рая или напоминал ли он дубину Геракла — это и многое другое возможно, но не поддается доказательству. Даже там, где это влияние на мифологические концепции бесспорно, небесные явления подчинены земным факторам, и в большинстве случаев они не оставили следа в сознании. Доказательство доминирующей важности земного окружения найти несложно. Даже небесные боги мыслятся как люди или как антропоморфные существа, и обычно именно земля рассматривается как сцена их деятельности.

Теории, утверждающие изначальность идеи бога, все больше вытеснялись противоположным взглядом, а именно тем, что боги развились из более низких форм мифологического мышления. Здесь существуют две различные интерпретации. Первая и более старая — это теория предков. Она представляет собой особую форму анимизма, ибо считается, что душа предка становится богом. Поклонение богу, следовательно, считается изначально бывшим почитанием, воздаваемым предку. Главное доказательство этого взгляда обнаруживается в культе предков, который фактически практикуется среди многих народов даже в настоящее время. До религии Яхве такой культ, как предполагается, преобладал даже среди израильтян. Разве патриархи Авраам, Иаков и Исаак не предстают как предки более поздних племен Израиля? Еще более значимы культы предков, которые преобладали в Китае и Японии с очень древних времен. Следует помнить, однако, что эти культы, где бы они ни встречались, представляют собой лишь более или менее заметные элементы более обширных мифологических и религиозных концепций. Следовательно, теория предков также является произвольным построением, основанным на предпосылке, которая сама по себе очень маловероятна, а именно, что вся мифология и религия должны в конечном счете восходить к единому источнику. Утверждение, например, что Зевс или Яхве был человеческим предком, возведенным в ранг божества, является совершенно произвольным предположением, лишенным подтверждения эмпирическими фактами.

Наконец, существует другая теория, которая, подобно гипотезе предков, стремится вывести богов, или, по крайней мере, существ, обычно рассматриваемых как боги, из более примитивных мифологических идей. Эту теорию, которая была разработана Германом Узенером, наиболее выдающимся исследователем науки о религии среди недавних классических филологов, можно было бы, в отличие от гипотезы души и предков, назвать демонической теорией происхождения богов. Узенер соглашается с конкурирующей гипотезой в допущении, что возвышенные небесные божества не были первыми из высших существ, которых боялись или которым поклонялись в культе, но что существовали другие, более временные боги. Хотя эти многие временные боги описываются как демонические существа, они тем не менее рассматриваются как боги примитивного рода. Узенер различает три стадии в развитии богов. Во-первых, существовал «бог момента». Какое-либо явление — такое, например, как вспышка молнии или удар грома — ощущалось как божественное. Но, поскольку впечатление было мимолетным, рассматриваемая мифологическая идея была идеей «бога момента». Затем следовала вторая стадия, на которой демоническая сила ассоциировалась с определенным местом. Вслед за этими местными богами приходили другие боги, представляющие собой охранительные силы племени, профессии или какой-либо другой социальной группы. На третьей стадии развития «частный бог» приобретал личную природу и, таким образом, наконец становился богом в собственном смысле слова. Боги этой финальной стадии называются Узенером «личными богами».

Хотя эта теория, несомненно, в большей степени согласуется с некоторыми общими характеристиками развития мифа, чем теория предков, мы бы выдвинули в качестве одного главного возражения тот факт, что ее концепция бога объединяет мифологически-религиозные элементы очень разной природы. В частности, так называемый «бог момента» не является ни богом в собственном смысле слова, ни даже демоном, а либо конкретным впечатлением, вызывающим страх, либо, на более высоком уровне, единичным проявлением деятельности демона или бога. Греки относили вспышку молнии к Зевсу, метателю молний. На более примитивном уровне североамериканский индеец видит в молнии и громе действия демона, скрытого в облаках. Ни в том, ни в другом случае мимолетные явления не отождествляются с самими богами или демонами. Во всей истории мифа нет ни тени доказательства того, что такие действия или атрибуты, как эти, которые приписывались богам и демонам, когда-либо существовали как независимые реальности даже на мгновение. Так называемые «частные боги», с другой стороны, во всех отношениях являются демонами, а не богами. Они не обладают личной природой; это также подразумевает, что они не мыслятся как имеющие определенную форму, ибо каким-то образом последняя всегда ведет к персонализации. На самом деле эти «частные боги» — лишь объективированные эмоции страха и ужаса. Духи, в смысле магических агентов болезни, мыслимых как невидимые существа или иногда изображаемых в форме фантастических, хотя и постоянно меняющихся животных обликов, — это не боги, а демоны. То же самое верно в отношении множества природных демонов, которые кишат в полях и лесах, а также в окрестностях потоков и ущелий. Везде, где миф придавал этим духам определенные формы, они не обнаруживают признаков таких черт, которые сделали бы их индивидуальными личностями. Это, конечно, не означает, что совсем нет случаев, в которых неопределенные черты, приписываемые им, объединяются, приводя к индивидуальным существам. Когда это происходит, однако, мы уже переросли стадию так называемых «частных богов». Такие существа, как греческий Пан или германская Хель, должны быть отнесены уже к богам в собственном смысле слова, даже если они проявляют черты, указывающие на демоническое прошлое; ибо узость характера, которую они проявляют, является результатом того факта, что они возникли непосредственно из конкретной эмоции. Безусловно, поэтому решающий акцент в случае идей божества в целом должен быть сделан на атрибуте личности. Боги — это личные существа, чьи характеры отражают своеобразие народа, который их создал. Мы видим в боге Яхве израильтян четкие линии сурового бога, который угрожает непослушным, но также вознаграждает верных. Еще более впечатляющей является уникальность личности в тех случаях, когда множественность богов вызывает развитие разнообразных и отчасти противоположных характеристик у различных богов. Как индивидуальны боги греков по отношению друг к другу! Под влиянием поэзии каждый бог здесь стал четко определенной личностью, чья индивидуальность была зафиксирована изобразительным искусством. Таким образом, ошибка демонической теории или, как ее можно было бы также назвать, трехстадийной теории, заключается в том, что она стирает существенные различия между богом и демоном, сохраняя в качестве главной характеристики множества результирующих концепций божества лишь самое внешнее качество — качество постоянства. Ибо «бог момента» характеризуется лишь своей крайней мимолетностью; «частный бог» — это «бог момента», ставший несколько более долговечным, но еще не обладающий достаточной устойчивостью для развития личных черт; истинный или личный бог, наконец, обязан своим отличительным атрибутом исключительно постоянству своих характеристик. Из-за этого смешения понятий бога и демона отсутствует именно то, что наиболее важно для психологического исследования, — а именно ответ на вопрос о внутренних признаках, которые отличают бога, в собственном и единственно истинном смысле слова, от демонов, предков и душ — короче говоря, от всех других творений мифологического мышления.

С этим мы подходим к вопросу, который приблизит нас к ответу относительно происхождения богов. По каким характерным признакам мифологическую концепцию следует отличать как концепцию реального бога? Вопрос можно было бы сформулировать и в более конкретной форме. Какие характеристики отличают бога от демона, который еще не является богом, потому что ему не хватает личности, и от героя, который рассматривается эпохой, в которую возникают боги, как нечто приближающееся к богу, но тем не менее все еще остающееся человеком? Или, кратко выражаясь, чем бог отличается от демона и от идеального человека? Требуемые таким образом критерии можно найти в чертах, которые повсеместно приписываются богам везде, где была развита полная мифология божеств и соответствующая религия. Бог всегда отличается тремя характеристиками. Первая из них заключается в том, что его местопребывание отлично от человеческого. Он может изредка посещать человека на земле, но это происходит лишь изредка. Что касается его самого, бог живет в другом мире. В этом смысле идея «потустороннего» тесно связана с идеей богов. Как правило, «потустороннее» — это небесный мир. Но боги могут обитать также в областях воздуха и облаков между небом и землей, на высоких горах, на далеких островах или, наконец, при особых обстоятельствах, в глубинах земли. Во-вторых, боги ведут совершенную жизнь, свободную, в целом, от зол и немощей земного существования. Совершенная жизнь, однако, всегда рассматривается прежде всего как жизнь без смерти и без болезней. Затем развивается, хотя, несомненно, постепенно, идея чего-то еще более совершенного, чем то, что подразумевается в этой чисто негативной концепции бессмертного и безболезненного существования. Но в этом пункте идеи начинают различаться, так что, в действительности, наиболее универсальными характеристиками богов являются то, что они не знают ни смерти, ни болезней. Однако встречаются случайные исключения, точно так же, как они существуют в отношении надмирного места пребывания. Саги о божествах как греков, так и германцев представляют богов обладающими особой пищей и особым напитком, идея, связанная с идеей антропоморфной природы этих богов. Германские боги, особенно, описываются как способные поддерживать свою совершенную жизнь только путем значительного превышения человеческой меры пищи и питья. Это, однако, лишь второстепенная черта. Более важно то, что если по какому-либо несчастному обстоятельству пища и питье отсутствуют, боги чахнут и встречают всеобщую участь человеческого существования — смерть. Но даже помимо этой связи германские саги, или, во всяком случае, вдохновленная ими поэзия, рассказывают об упадке богов и о возникновении новой божественной иерархии. Не следует предполагать, конечно, что это представляет собой изначальный элемент в германской мифологии. Все записи германских саг о божествах, как мы знаем, датируются христианскими временами. Даже если древние скальды, так же как и те историки, которые рассматривали сагу как кусочек реальной истории, могли приложить все усилия, чтобы сохранить для потомства память об этом ушедшем мире, они, тем не менее, вряд ли могли избежать смешения определенных христианских идей с традицией. Ввиду реального упадка прежних богов, мысль о Götterdämmerung (гибели богов), в частности, почти неизбежно должна была навязать себя им. Во всяком случае, поскольку эта конкретная концепция представляет богов как подвластных смерти, она содержит элемент, который связан с антропоморфной природой божественных существ, хотя это, конечно, несовместимо с бессмертием, изначально им приписываемым. Мы таким образом подходим к наиболее важной характеристике богов, которая связана с этим самым фактом их сходства с человеком. Бог — это личность; он имеет специфический личный характер, который направляет его волю и побуждает его посылать смертным благословения или несчастья. Эти чисто человеческие характеристики, однако, он обладает в возвышенной и полной мере. Его волевые акты, так же как и эмоция, из которой они проистекают, и проницательность, которой они руководствуются, являются сверхчеловеческими по силе. Но эта сила не эквивалентна всемогуществу. Она не может быть таковой уже по самой причине множественности богов, каждый из которых имеет особую сферу деятельности. Часто, кроме того, всемогущество делается невозможным идеей — также перенесенной из земного в надмирный мир — судьбы, безличной силы, стоящей за волей богов не меньше, чем за волей людей. Это концепция, которую вера в божества наследует от более ранних верований в демонов. Правда, сам политеистический миф делает шаг в направлении преодоления этого ограничения, когда он здесь также переносит условия человеческого порядка в божественный мир и создает для последнего монарха, верховное божество, правящее богами и людьми. Но это самое проецирование человеческих отношений в божественную сферу препятствует тому, чтобы главное божество было неограниченным правителем. С одной стороны, он делит власть с совещательным собранием, состоящим из остальных богов; с другой стороны, даже за ним скрываются те демонические силы, которые, до определенной степени, продолжали утверждать себя даже после того, как они были вытеснены богами. Ибо здесь также верно, что все, что живет в народных поверьях, должно сохранять фундамент в мифе. Приход богов нигде не привел к полному изгнанию демонов. Произошло то, что благодаря силе богов некоторые из демонов также развились в могучие силы судьбы, хотя и продолжали оставаться безличными.

Таким образом, бог обладает тремя характеристиками: особым местом пребывания, бессмертием и сверхчеловеческой, хотя в то же время и человеческой, личностью. Оставляя без внимания дань, взимаемую даже с богов последней из упомянутых характеристик, человеческой природой, мы имеем перед собой признаки, которые отличают бога как от демона, так и от героя. Демону, однако, как бы могуществен он ни был, не хватает атрибута личности; герой, как всецело человеческий, разделяет всеобщую участь человека в отношении места пребывания, продолжительности жизни и подверженности болезням и смерти. Это ставит бога посередине между демоном и героем, хотя, конечно, объединяя атрибуты обоих, он действительно возвышается над ними. Демон, в том смысле, в каком греки использовали этот термин, является фундаментальным элементом в развитии всех мифологий. Не может быть сомнений, кроме того, что демоны появились гораздо раньше богов, если исключить из числа последних те неопределенные и мимолетные олицетворения природных явлений, которые ошибочно были отнесены к ним — такие олицетворения, как олицетворения скал, холмов, облаков, звезд и т. д., которые были широко распространены даже среди природных народов. Согласно вере, которая не полностью исчезла даже среди культурных народов, душа покидает труп в форме демона; блуждающий призрак — это демон; демоны обитают в глубинах, в окрестностях потоков, в уединенных оврагах, в лесах и полях, на земле и под землей. Они обычно являются угрожающими, хотя иногда и благодетельными силами. В каждом случае, однако, они являются абсолютно безличными воплощениями эмоций страха и надежды, и именно эти эмоции, под ассимилятивным влиянием впечатлений внешней природы, породили их. Таким образом, демоны обычно являются земными существами или, во всяком случае, имеют свое местопребывание вблизи поверхности земли; за немногими исключениями, самая отдаленная область, которую они занимают, — это область облаков, особенно темных дождевых и грозовых облаков. Правда, небесные тела могут проявлять демонические силы, точно так же, как могут и боги. Как правило, однако, небесные явления далеки от того, чтобы принадлежать к классу собственно демонов; они слишком постоянны и слишком регулярны в своих изменениях и движениях, чтобы быть включенными в него. Деятельность демонов относится исключительно к благополучию человека. Следовательно, вполне естественно, что демоны должны быть прежде всего сожителями человека на земле. Обычно невидимые, они принимают чувственно воспринимаемые формы только в темноте ночи или, более особенно, под влиянием обостренных эмоций. Иногда они слышны, даже когда невидимы. Только в тех повествованиях, которые рассказывают о демонических существах, которые не присутствуют непосредственно, демоны приобретают довольно определенные формы. Таким образом, даже верования в душу — которые страх перед жуткой деятельностью ушедшей души превращает непосредственно в своего рода веру в демонов — представляют душу в форме птицы, змеи или других специфических «животных души». Демоны болезней, скрывающиеся внутри больного тела, обычно изображаются как фантастические животные, чьи чудовищные формы отражают ужасное страдание и мучительные боли болезни. Эти животные препятствуют дыханию и вгрызаются в кишечник и терзают его. Таким образом, они объективируют как боль болезни, так и страх, вызванный в сообществе поведением больного человека. Не в меньшей степени, однако, впечатление от пустыни, темного леса, одинокого оврага или ужас приближающейся бури могут заставить демонов, которые в первую очередь невидимы, принять определенные очертания. Там, где есть более высоко развитое чувство природы, такое как начинает проявляться в героическую эпоху, эта объективация впечатлений происходит не только под влиянием сильного возбуждения, но и в связи с мирным пейзажем. Здесь она порождает более дружелюбных существ, в случае которых те характеристики, по крайней мере, которые делали первоначального демона объектом ужаса, смягчаются, чтобы найти выражение в магии игривого рода. Это происхождение сатиров, сильфов и фавнов, гномов, гигантов и карликов, эльфов, фей и т. д., все из которых лишены личности своей собственной множественностью, в то время как их родовой характер точно отражает настроение, которое привело к их созданию. Индивидуализация некоторых из этих существ, в общем, обязана поэзии. Но даже поэзия не полностью преуспевает в освобождении демона от родового характера, который раз и навсегда представляет его природу. Таким образом, именно контраст между родовостью и индивидуальной личностью отличает демона от бога. Каждый гном похож на каждого другого, и все нимфы одинаковы; следовательно, эти существа обычно упоминаются во множественном числе. Их множественность такова, что они изображаются только в неопределенных формах, за исключением случаев, когда особенно сильные эмоции возбуждают более живое воображение. Действительно, они могут присутствовать в сознании исключительно как особое чувство, связанное с конкретными местами или случаями, как это имеет место с Ларами, Манами и Пенатами римлян, и с подобными духами-хранителями дома и поля, общими среди многих народов. Некоторые из этих духов-хранителей не очень отличаются от предков культа. Но это лишь указывает на то, что предок, почитаемый в культе, также приближается к демону, приобретая более личный характер только в отдельных случаях, в которых память сохранила с немалой верностью черты особенно выдающегося предка. Здесь, тогда, мы имеем условие, лежащее в основе происхождения богов. Боги повсеместно являются результатом союза демонических и героических элементов. Бог — это одновременно демон и герой; поскольку, однако, демонический элемент в нем увеличивает его героические атрибуты до сверхчеловеческих, и поскольку личный характер, который он заимствует у героя, вытесняет неопределенную и безличную природу демона, он возвышается над ними обоими: сам бог не является ни героем, ни демоном, потому что он объединяет в себе атрибуты обоих в идеально увеличенной форме.

Сходство демонов с богами обусловлено прежде всего магической силой, которую они проявляют. Демоны болезней пытают и уничтожают людей; облачные демоны приносят дождь и благословение полям или замышляют разорение, когда дождь не облегчает засуху палящего солнца. С помощью магических заклинаний и церемоний этих демонов можно склонить на свою сторону или, когда они разгневаны, примирить. Их собственная деятельность, следовательно, является магической и, что касается эффектов, которые она производит, сверхчеловеческой. В своем мимолетном и безличном характере, однако, они являются субчеловеческими. Поскольку доминирующие эмоции, которые вызывают их к бытию, — это страх и ужас, они обычно рассматриваются как враги не только человека, но даже богов. Борьба между богами и демонами природы — это повторяющаяся тема в космогониях всех культурных народов. Эта враждебность между демонами и богами связана с контрастом в чувствах, вызываемых тьмой и лучезарной яркостью. Поэтому могучие демоны природы, как правило, обречены на мрачные бездны, из которых они поднимаются к небу только изредка, как, например, в случае с грозовыми облаками. Местопребывание богов, однако, находится в светлых небесных сферах, и они сами являются сияющими существами, от деятельности которых зависит гармоничный порядок природы и счастье человечества. В борьбе, которую демоны ведут с богами, они иногда развиваются в контрбогов, как это произошло в случае с персидским Ариманом и иудео-христианским Сатаной. Тем не менее показательно для почти непреодолимого отсутствия личности, характерного для демона, что даже этим контрбогам тьмы и зла не хватает одной черты, которая является незаменимой для полностью развитой личности, — а именно изменений в мотивах и способности определять по своей воле природу этих изменений. Здесь, опять же, отражается тот факт, что демон имеет лишь один источник — а именно страх.

Очень отличается от отношения бога к демону его отношение к герою. Герой, в большей степени даже, чем бог, является полной противоположностью демона. Ибо герой — это идеализированный человек. Он подвластен всем человеческим судьбам, болезням и смерти, душевным страданиям и бурным страстям. Тем не менее во всех этих случаях переживания носят более возвышенный характер, чем в случае обычной человеческой жизни. Жизнь, так же как и смерть героя, имеет широкое значение; последствия его деяний распространяются на далекие земли и эпохи. Но именно потому, что герой — это сам идеальный человек, он обладает еще более заметно атрибутом, которого не хватает демону, — а именно личностью. Это, конечно, не мешает его характеру проявлять родовые различия и антитезы. Но здесь также герой — лишь идеализированный двойник человека, ибо, несмотря на всю свою уникальность и индивидуальность, характер человека обычно соответствует определенным типам. Таким образом, легенда представляет сильного, всепобеждающего героя и, в контрасте с ним, героя, который находчив и побеждает своих врагов с помощью тонкой хитрости. Она рассказывает о пожилом человеке, превосходящем в мудрости и опыте, а также о том, кто в несломленной силе юности и с бурной страстью ниспровергает всех противников. Она далее изображает героя, который замышляет зло, но который тем не менее характеризуется четко определенной личностью.

Когда мы обозреваем эти различные героические фигуры как в их родовых, так и в их индивидуальных аспектах и сравниваем их с личностями богов, нас поражает тот факт, что бог был создан не непосредственно по образу человека, а скорее по образу героя, человека идеализированного. Именно герой дает богам те самые характеристики, которых демону не хватает с самого начала. Из них наиболее важными являются личность, самосознание и воля, контролируемая разнообразными и часто конфликтующими мотивами. Эта множественность мотивов имеет тесную связь с множественностью богов. Политеизм — это не случайная черта, которая может сопровождать или не сопровождать веру в богов; это необходимая переходная стадия в развитии идеи бога. Народная вера, которая никогда не освобождается полностью от мифологии, всегда сохраняет множественность божественных существ. Следовательно, истинный монотеизм представляет собой философское развитие идеи бога. Хотя это развитие не было без влияния на теологическую спекуляцию, которая доминировала традиционными доктринами, оно никогда не было способно искоренить политеистическую тенденцию, вовлеченную в идею бога с самого начала. Существуют два источника, из которых проистекает эта тенденция. Из них один является внешним и, следовательно, хотя и имеет большое значение для начал религиозного развития, является преходящим. Он состоит во влиянии, оказываемом множественностью природных явлений, через миф о природе, на количество богов. Более важным и имеющим более постоянное значение является второй или внутренний мотив, а именно тот факт, что психические потребности, которые находят выражение в требовании богов, многочисленны. Не может быть единого идеала бога, так же как не может быть единого типа героя. Напротив, как герои демонстрируют разнообразие человеческих усилий на возвышенном уровне, так, в свою очередь, царство богов представляет, на еще более высоком уровне, мир героев. Это продвижение за пределы идеала героя становится возможным для мифологического воображения только потому, что само стремление возвысить героя над человеческим само по себе привело идею героя, в самое время ее возникновения, в связь с идеей демона. Ибо демон — это сверхчеловеческое существо, творящее магию и непредсказуемое, влияющее таинственными путями на ход природы и человеческой судьбы. Но ему не хватает знакомых человеческих черт, которые делают героя объектом не только страха, но также восхищения и любви. Таким образом, слияние героя и демона приводит к последнему и величайшему из мифологических творений, концепции, которая представляет рождение религии в собственном и в конечном счете единственно истинном смысле слова. Я имею в виду возникновение богов.

Идея бога, соответственно, является продуктом двух компонентных факторов. Один из них, демонический, имел долгую историю, уходящую корнями в начала мифологического мышления; другой, героический, начинает утверждать себя в тот самый момент, когда появляется фигура героя. Это подразумевает, что идеи о богах не являются ни внезапного происхождения, ни неизменными, но что они претерпевают постепенное развитие. Направление развития определяется отношением, которое его два компонентных фактора поддерживают друг к другу. Самые ранние идеи о богах преимущественно демоничны по своей природе — личные характеристики немногочисленны, в то время как магические черты выражены тем более ярко. Затем героический элемент выходит на передний план, пока он наконец не приобретает такое доминирование, что даже магическая сила бога кажется результатом его героического могущества, а не пережитком демонической природы, которая была его с самого начала. В связи с этим изменением примечательно отметить, что, по мере того как бог теряет свой первоначальный демонический характер, его начинают сопровождать подчиненные существа, которые остаются во всех отношениях демонами. С одной стороны, эти существа исполняют божественные повеления; с другой стороны, однако — как эхо, можно сказать, эпохи демонов, которая предшествует эпохе богов, — они превосходят даже богов в том, что обладают магическими силами. Эти существа должны рассматриваться как пережитки эпохи демонов. Между ними и богами в собственном смысле слова существуют промежуточные существа, точно так же, как они существуют между героями и богами, причем существа последнего рода иллюстрируются, в частности, такими героями, которые были возвышены до божеств. Поскольку все промежуточные формы, которые возникают в ходе этого перехода, продолжают существовать даже до кульминации развития, боги постоянно становятся более многочисленными. Бок о бок с богами демоны сохраняют свое господство. Временами они соперничают с богами; в других случаях они подчинены им; опять же, как в самые ранние периоды мифологического мышления, они не имеют никакого знания о существовании богов. Герой также неизменно ассоциируется с богом. С упадком героической эпохи, следовательно, царство богов также исчезает. Хотя религиозные развития, которые следуют, имеют свое происхождение в верованиях в божества, они тем не менее отбрасывают первоначальное ядро этих верований — а именно самих богов — или, во всяком случае, они сохраняют богов только в сильно измененной форме.

То, что боги по своей сути принадлежат героической эпохе, проявляется также в том, что божественная сфера в деталях отражает отношения политического общества, сложившиеся после начала героической эпохи. Мир богов точно так же образует божественное государство. Лишь в самый ранний период племенные боги различных народов обнаруживают влияние древней племенной организации, предшествовавшей государству. Однако в верховенстве единого бога идея власти, которая является основополагающей для государства, переносится и на божественную сферу. Это верно независимо от того, осуществляет ли правящее божество командование над подчиненным сонмом демонов и второстепенных богов, или же рядом с ним находится ряд независимых богов, которые представляют собой отчасти совещательный совет, подобный тому, что окружает земного правителя, а отчасти, поскольку разные боги обладают различными силами, своего рода небесное чиновничество. Наконец, множественность независимых государств находит свое отражение в множественности независимых царств, которыми правят боги. Дифференциация в этом последнем случае соответствует основным направлениям человеческих интересов. Развитие, кроме того, находится под влиянием тех природных явлений, которые долгое время выступали в качестве ассимилирующих элементов. Напротив светлых небесных богов стоят подземные боги, обитающие в мрачных глубинах. Для жителей морского побережья и островов, кроме того, существует повелитель моря. Однако значение бога моря подчинено значению правителей небесного и подземного миров, так что те, над кем он властвует, никогда не развиваются в четко определенные личности, а всегда сохраняют скорее демонический характер. Тем важнее, следовательно, контрасты между небесным и подземным мирами как двумя сферами, которые включают в себя реальную судьбу человека. После смерти человек должен войти в подземный мир; подняться из мрака этого царства мертвых к небесам и бессмертию небесных богов становится его стремлением. Таким образом, верования в божество вступают во взаимные отношения с представлениями о душе. Дальнейшие стадии этого развития уводят нас далеко за пределы героической эпохи и отражают влияние множества мотивов. Обсуждение этого вопроса займет наше внимание на последующих страницах.

[1] Относительно этого предполагаемого монотеизма среди первобытных народов см. выше, стр. 78 сл.

12. ГЕРОИЧЕСКАЯ САГА.

Если боги описываются как личности, каждая из которых обладает более или менее определенной индивидуальностью, то сразу становится очевидным, что концепция одушевленного природного явления — идея, например, о том, что заходящее солнце — это существо, которое пожирает темный демон облаков, — не может сама по себе еще называться идеей бога. Подобно тому как характер человека может быть познан только из того, как он реагирует на объекты своего опыта, так и природа бога раскрывается только в его жизни и деятельности, а также в мотивах, определяющих его поведение. Характер бога выражается не в какой-либо отдельной мифологической картине, а в мифе или мифологическом сказании, в котором бог фигурирует как личный деятель. Однако примечательно, что форма мифа, в которой развиваются идеи божества, — это не сага о божестве в собственном смысле слова, а героическая сага, которая становится объединенной сагой о герое и божестве, как только и боги, и герои представлены как участвующие в действии. Сага о божестве в собственном смысле, которая касается исключительно деяний богов и демонов, как мы увидим ниже, имеет лишь вторичное и более позднее происхождение. Поэтому не к таким сагам о божествах мы должны обращаться, если хотим узнать первоначальную природу богов. Это обстоятельство само по себе дает внешнее доказательство того факта, что боги не предшествовали героям, а, наоборот, герои предшествовали богам. Или, по крайней мере, если быть точнее, идея божественной личности развивалась в постоянной взаимности с идеей личности героя, однако таким образом, что в деталях герой прокладывал путь для бога, а не наоборот.

Но как возникла идея героя? Была ли она свободным и совершенно новым творением этой эпохи, основанным лишь на реальных наблюдениях индивидов, которые были образцами человеческих способностей? Или у нее были предшественники в тотемическую эпоху? На самом деле на этот второй вопрос необходимо ответить безоговорочно утвердительно. Герой не был неизвестен в предшествующую эпоху. Однако в то время он не был героем в специфическом смысле, который это слово впервые приобрело в героическую эпоху; напротив, он был героем сказки (Märchen), если мы можем использовать слово «герой» в связи с концепциями этого более раннего периода. На пороге героической эпохи сказочный герой превращается в героя в собственном смысле слова. Первый представляет собой центральную тему более ранней формы мифологического повествования, сказочного мифа, так же как герой — центральную тему более развитой формы, саги. Признаки, отличающие сказочного героя, каким он до сих пор сохранился в детских сказках, от героя саги, являются важными и полны значения для развития мифа в целом. Сказочный герой обычно ребенок. В той форме, в которой он постепенно приближается к герою в собственном смысле слова, он, как правило, является мальчиком, который отправляется в мир и встречает приключения. В этих приключениях ему помогают различные магические силы, которыми он либо обладает сам, либо которые передаются ему дружественными магическими существами. Противостоят ему враждебные, демонические существа, которые стремятся к его уничтожению. Именно в их свержении обычно и заключается действие. Таким образом, удача приходит к этому герою по большей части извне, и магия играет решающую роль в его судьбе; его собственная хитрость и мастерство могут быть сопутствующими факторами, но они редко определяют исход. Не таков герой саги. Этот герой не мальчик, а мужчина. Любимая тема саги — особенно молодой человек в расцвете сил. Более того, в своих действиях этот герой по большей части зависит от самого себя. Правда, он, как и сказочный герой, знаком с магией и чудесами, но именно своей собственной силой он преодолевает враждебные силы, которые ему противостоят. Наглядной иллюстрацией этого является Геракл, та фигура греческой саги, которая является превосходным типичным героем среди самых разных народов и в широко различающиеся эпохи. Геракл — полностью самостоятельный герой. Он действительно совершает чудесные деяния, но это никогда не более чем крайние примеры того, что мог бы сделать обычный человек, если бы его сила была умножена в сто или тысячу раз. Геракл — не маг, а существо трансцендентной мощи и силы. Как таковой, он способен даже нести тяжесть неба на своих плечах; как таковой, он может побеждать чудовищ, таких как Немейский лев и Лернейская гидра, или приводить Цербера, самого ужасного из этих чудовищ, из подземного мира. Это деяния, которые превосходят всякую меру человеческой силы, но которые, тем не менее, все еще лежат в общей плоскости человеческих действий. Таким образом, подобно тому как творящий магию мальчик был вытеснен человеком силы, так и истинный магический герой исчезает из мифологии. Сага, таким образом, отличается от сказочного мифа характером своего героя. Сама сага о Геракле, однако, является иллюстрацией того факта, что первая может не иметь никакой связи с историческими событиями, не больше, чем последняя. Более того, самые ранние саги, в частности, нередко все еще напоминают сказку тем, что они очевидно являются композицией из нескольких повествований. Этому факту сага о Геракле также предлагает яркий пример. Деяния героя, по-видимому, имеют лишь случайную связь друг с другом. Правда, более поздние саги представляют эти деяния как приключения, которые герой предпринял по приказу царя Еврисфея из Микен. Но даже здесь мы, очевидно, имеем лишь свободный каркас, который был в какой-то более поздний период наложен на первоначальные сказания, чтобы связать цикл воедино. Невероятно, чтобы эти различные саги о герое, который побеждал чудовищ, делал земли пригодными для жизни и совершал другие деяния, возникли независимо друг от друга. Не только их места происхождения могли быть разными, но и их повествования могли иметь место действия в разных местностях. Возможно, поэтому лишь позднее саги были объединены, чтобы изобразить характер одного индивида, который таким образом был возвеличен до национального героя. Но хотя героическая сага напоминает сказку тем, что она растет путем агглютинации разнообразных легендарных материалов, она отличается от нее обладанием характеристикой, типичной для этой стадии развития. То, что связывает воедино отдельные элементы героической саги, — это унитарная мысль, обычно связанная с великими культурными изменениями или историческими событиями.

Существует дальнейшее различие саги по сравнению со сказкой. Везде, где магия входит в сагу, чтобы повлиять на ход событий, главным носителем магических сил является не сам герой — в крайнем случае, он был наделен другими магическими силами и инструментами. Такие демонические силы, которые сага может ввести в свое повествование, обычно присущи второстепенным персонажам. Этот факт тесно связан с самостоятельным характером личности героя, который, правда, может использовать магию, поскольку он получил такую силу из внешних источников, но сам не обладает никакими атрибутами, кроме человеческих. Сага об аргонавтах, например, настолько насыщена магией, что не превосходится в этом отношении даже магической сказкой. Более того, различные элементы, включенные в сагу, — это все чистые сказочные мотивы: золотое руно, говорящий корабль, смыкающиеся скалы, а также волшебница Медея и вся страна чудес Колхида. Те, кто управляет «Арго», однако, не маги, а герои в строго человеческом смысле этого слова. Тот же факт еще более ярко проявляется в случае с сагой об Одиссее, во всяком случае, в той форме, в которой ее представляет гомеровский эпос. Мы можем здесь различить целый цикл сказаний, отдельные элементы которых можно найти и в других местах, некоторые из них — в широком распространении. Но посреди этого сказочного мира стоит абсолютно человеческий герой, в контрасте с которым фантастические события повествования протекают как фантастическое зрелище. Герой преодолевает все препятствия, которые блокируют путь его путешествия, своей собственной неизменной проницательностью и находчивостью. Здесь снова сказочный миф дает доказательство того, что он является подготовительным к героической саге. В то время, когда возник идеал героя, старые сказочные идеи были еще повсюду в ходу. Вместе с верой в демонов и магию они также проникли в героическую эпоху. Долгое время они продолжали оставаться любимыми второстепенными темами, вводимыми при описании судьбы героев. Тем не менее сказочные идеи стали подчиненными изображению героических фигур, чья превосходящая сила описывалась, в значительной степени, в терминах победы над демоническими силами. Таким образом, в ходе развития героические элементы постепенно увеличивались; сказочные идеи, с другой стороны, исчезали, за исключением случаев, когда какой-либо поэт намеренно выбирал их для обогащения своего сказания, как это было очевидно сделано автором «Одиссеи».

Исчезновение элементов, производных от сказочного мифа, однако, должно быть частично приписано другому фактору. Этот фактор, который тесно связан со всей культурой героической эпохи, заключается в возрастающем влиянии исторических воспоминаний. Особенно показательны в этом отношении греческие и германские саги. Саги о Геракле и аргонавтах, которые с этой точки зрения принадлежат к относительно ранней стадии, являются чисто мифическими творениями. Насколько можно судить, они не отсылают к каким-либо реальным событиям. Троянская сага, с другой стороны, ясно демонстрирует следы исторических воспоминаний; ее исторический фон, более того, по-видимому, заставляет события, происходящие в ней, приближаться к характеру реальной жизни. Даже здесь, действительно, древние магические мотивы все еще отбрасывают свои фантастические тени на повествование. Иногда, однако, чудо появляется в рационализированной форме. Маг сказки уступает место провидцу, который предсказывает будущее. То, что совершало чудо, теперь достигается подавляющей мощью и сбивающей с толку хитростью сильного и лукавого героя. В этом изменении внешние аксессуары иногда могут оставаться прежними, так что меняются только внутренние мотивы. Таким образом, не исключено, что деревянный конь, который, как говорили, был изобретен Одиссеем и доставил в Трою спрятанных воинов осаждающих войск, был когда-то, в сказке или саге, настоящим магическим конем или помогающим божеством, принявшим эту форму. В этом случае поэт, возможно, представляет рационалистическую переинтерпретацию более старого магического мотива с целью возвеличивания хитрости своего героя. В рассказе о юности Ахилла, с другой стороны, и в истории Елены, которую поэт берет за отправную точку, сказочная идея саги очевидно влияет на само действие, хотя примечательно, что эти чисто мифические черты принадлежат не столько сюжету, сколько его предыстории. Поскольку герои непосредственно влияют на ход действия, они изображаются как чисто человеческие. То же самое верно и для немецкой саги о Нибелунгах. Подобно тому как Ахилл, мифический герой, совсем не похожий на сказочного героя, был включен в историческую сагу, так же был включен и Зигфрид. Но здесь опять же сказочные мотивы, такие как борьба с драконом, неуязвимость Зигфрида благодаря купанию в его крови, шлем-невидимка и другие, принадлежат к прошлой истории героя и упоминаются в самом повествовании лишь случайно. Отсылая эти специфически сказочные чудеса к прошлому, сага как бы говорит, что ее герои были когда-то сказочными героями.

В этом ходе развития от чисто мифического к историческому сага может приближаться к исторической реальности не более, чем чисто мифическое сказание. Но хотя это может быть так, тем не менее верно, что сага все больше приближается к тому, что исторически возможно. Более того, не те саги, которые сосредоточены вокруг исторического героя, особенно склонны быть свободными от элементов первоначальной сказки. Очень часто верно обратное. Первоначальный сказочный герой может стать центральной фигурой исторической саги, и, наоборот, рассказ об исторической личности может стать настолько тщательно переплетенным со сказочными сказаниями всех видов, что история полностью исчезает. Поразительная антитеза такого рода встречается в германской мифологии. Сравните сагу о Дитрихе с более поздним развитием саги о Нибелунгах в форме, ставшей знакомой благодаря «Песни о Нибелунгах». Зигфрид из саги о Нибелунгах возникает чисто как сказочный герой; Дитрих Бернский — историческая личность. Но в то время как «Песнь о Нибелунгах» включает значительное количество исторических элементов — хотя, конечно, в неисторическом сочетании, — Дитрих из саги сохраняет немногим больше, чем имя реального короля готов. Существуют два различных условия, которые порождают саги. Во-первых, исторические события, которые живут в народной памяти, ассимилируют материалы древних сказок и саг и, таким образом, приводят к связной героической саге. Во-вторых, впечатляющая историческая личность стимулирует перенос более старых мифов, а также создание других, хотя они, будучи вплетенными в целое, напоминают скорее сказочный цикл, чем героическую сагу в собственном смысле слова.

Важным промежуточным явлением такого рода, как только что упомянутое, нередко можно найти в специфической форме мифа, общая природа которого — героическая сага, даже если он обычно отличается от последней из-за характера своих героев. Я имею в виду религиозную легенду. Некоторые из этих легенд, такие как легенды о Будде, Митре и Осирисе, граничат с сагой о божестве. Тем не менее религиозная легенда, как это также проиллюстрировано в мифологических версиях жизни Иисуса, представляет собой ответвление героической саги, возникающее в те времена, когда доминируют религиозные импульсы. То, что это героическая сага, подтверждается, в частности, тем фактом, что она повествует о жизни и деяниях личности, которая повсюду возвышена над человеческим ростом, но которая, тем не менее, достигает божественности только через свое стремление, свое страдание и свою окончательную победу. В этом отношении религиозный герой очень напоминает более старый класс героев. Тем не менее вместо героя героического периода, выдающегося своими внешними качествами, у нас есть религиозный герой, который возвышен своей внутренней ценностью до искупающего бога. Но только потому, что эти божественные искупители сражались и побеждали как люди — вещь, которая была бы невозможна для богов в собственном смысле, которые возвышены с самого начала в надмирной славе, — они составляют героев саги, несмотря на тот факт, что они сражались другим оружием и другими способами, чем герои героической эпохи. И поэтому ни одна из этих личностей-искупителей, имеют ли они исторический фон, как Иисус и Будда, или возникают полностью в сфере мифологического воображения, как в случае с Осирисом и Митрой, не принадлежат к сфере саги, как только они окончательно возведены в ранг божеств. Даже возвращение Будды в бесконечной последовательности веков не следует рассматривать как исключение из этого правила, ибо надежда на спасение здесь лишь проецирует в будущее традиционную легенду о Будде. Искупительная деятельность того, кто возведен в ранг бога, должна повторяться по существу таким же образом, как сага сообщает, что это происходило в прошлом.

Контрастирует с легендой об искуплении легенда о святом. Первая изображает судьбы и окончательную победу бога в становлении; последняя рассказывает об пробуждении человеческого существа к чистой религиозной жизни, о его искушениях и страданиях и его окончательном триумфе. Таким образом, она имеет сходство с легендой об искупителе, и все же она отличается от нее тем, что ее герой остается человеком, даже когда он возносится на небо, чтобы получить венец победителя; доля, которая таким образом выпадает на его долю, идентична доле всех благочестивых, за исключением того, что он более облагодетельствован. Это ведет к дальнейшим различиям. Герой легенды об искуплении осознает свою миссию с самого начала; в случае со святым обращение в новую веру нередко формирует отправную точку легенды. Общим для обеих форм, однако, является тот факт, что страдание предшествует окончательному триумфу. Черты, которые мы упомянули, составляют существенное различие между этими формами легенды и героической сагой в собственном смысле слова. Последняя также не лишена элемента страдания; греческая сага развила специфический тип страдающего героя в фигуре Геракла, как и германская сага — в фигуре Бальдра. В случае с религиозными легендами, однако, мотивы борьбы саги переносятся во внутреннюю жизнь; подобным образом страдание святого, и особенно искупителя, является не только физическим, но и ментальным. Действительно, первоначальная форма легенды о Будде, которая наиболее свободна от мифологических наслоений, является иллюстрацией того факта, что это страдание может быть вызвано исключительно злом мира, подлежащего искуплению. Страдание из-за самого интенсивного сострадания является настолько интимной частью самой природы искупающего богочеловека, что именно это составляет наиболее существенное различие между религиозной легендой и обычной героической сагой, чей интерес сосредоточен на действиях и мотивах внешней жизни. И все же внешнее мученичество искупителя усиливает это различие двояким образом. Во-первых, оно непосредственно усиливает впечатление внутреннего страдания; во-вторых, оно придает повышенное выражение как злу, которое вызывает сострадание искупителя, так и благородству этого самого сострадания. Во всех этих характеристиках, однако, легенда об искуплении принадлежит скорее следующей эпохе, чем героической саге и героической эпохе.