«Элементы народной психологии: Очерки психологической истории развития человечества»

Легенда о святом демонстрирует ряд существенных различий. Часто только через чудо обращения, благодаря внешним силам, святой становится святым; более того, как правило, не через чудеса собственного исполнения он проявляет себя как святой в ходе своей дальнейшей жизни и страданий. Чудеса, которые происходят, приходят как божественные провидения извне, совершают ли они его обращение или окружают его, особенно в конце его жизненного пути, ореолом святости. Таким образом, в какой бы степени святой ни пришел в более позднем культе на смену защитным подбогам и демонам ранних времен, он тем не менее остается человеком. Именно по этой самой причине, однако, магия и чудо получают большое место в его жизни. Последнее тем более возможно в силу того факта, что мифологическое воображение не связано никакой фиксированной традицией и поэтому не должно ставить себе никаких ограничений ни в количестве святых, ни в природе их деяний. Более того, легенде почти полностью недостает тех фактических элементов, которые героическая сага приобретает в своем более позднем развитии в результате исторических событий, которые вплетены в нее. Это не так с легендой. Здесь в лучшем случае сохраняется имя исторической личности, в то время как все остальное ясно несет на себе следы воображения и мифотворчества. Следовательно, легенду о святом не следует причислять к факторам, лежащим в основе развития от чисто мифического сказания к саге, содержание которой, хотя и не реальное, во всяком случае возможно. Напротив, тенденция легенды о святом регрессивна, а именно к возвращению к сказочной стадии мифа. Это тем более верно не только потому, что элементы, которые в целом характерны для сказки, распространяются от легенды к легенде, но и потому, что легенда о святом присваивает широко распространенные сказочные концепции. Сказки самого разного происхождения нашли свой путь в христианские, а также буддийские легенды; более того, случайные буддийские легенды с явными следами восточного происхождения на них были изменены в христианские легенды. Таким образом, легенда о святом сочетает в себе две характеристики. По сравнению с героической сагой ее мотивы интернализированы; более того, она представляет собой решительный рецидив к чистой сказочной форме мифа. Хотя они кажутся противоречивыми, эти характеристики на самом деле тесно связаны, поскольку интернализация мотивов сама по себе устраняет любые барьеры, налагаемые историческим воспоминанием на свободную игру мифологического воображения.

13. КОСМОГОНИЧЕСКИЕ И ТЕОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ.

Ввиду взаимоотношений героев и богов не только в отношении происхождения, но и в отношении того факта, что они оба воплощают личные идеалы, казалось бы естественным, рассмотрев героическую сагу, спросить в это время о соответствующей саге о божестве. Поиск последней, однако, сразу выявит удивительный факт. Саги о божестве вообще не существует в том смысле, в каком у нас есть героическая сага, ставшая излюбленной областью эпической и драматической поэзии. Причину этого отсутствия нетрудно увидеть. Не может быть никакой реальной саги о божестве, потому что, поскольку боги обладают характеристиками, которые отличают их от людей, а следовательно, и от героев, у них нет истории. Бессмертные, неизменные, недоступные смерти или болезням, как могли бы опыты, подобные тем, что выпадают на долю героя, быть также уделом богов? Если мы исследуем повествования, которые несколько приближаются к саге о божестве, мы обнаружим, что они состоят не из связного рассказа об опытах богов, а из изолированных инцидентов, которые снова сосредоточены вокруг человеческой жизни, и особенно вокруг благотворного или пагубного вмешательства богов в судьбы героев. Мы можем вспомнить участие греческих богов в Троянской войне или интерес Яхве в израильской саге к судьбам Авраама, Иакова и т. д. Это изолированные события, а не история; или, скорее, нам дана история героев, в которую боги временами побуждаются вмешаться. В той мере, следовательно, в какой существуют приближения к саге о божестве, они в своей совокупности вплетены в героическую сагу; отдельно от последней первые сообщают лишь об отдельных действиях, которые, несомненно, могут пролить свет на личный характер бога, но которые сами по себе не составляют связной истории. Греческая мифология предлагает ясную иллюстрацию этого в так называемых гомеровских гимнах. Эти гимны не должны приписываться Гомеру или просто певцам гомеровских времен. Они более позднего сочинения и предназначены для использования в культе. Их ценность заключается именно в том факте, что они изображают бога через отсылку к различным направлениям его деятельности, тем самым проливая свет отчасти на природу бога, а отчасти, и особенно, на его благотворное правление человеческим миром. Именно этот последний факт придает этим поэмам характер религиозных гимнов.

Тем не менее существует один класс мифов, в которых сами боги действительно, по-видимому, проходят через опыты. Я имею в виду те саги и поэмы, которые касаются рождения богов и происхождения их правления над миром и над миропорядком, который они создали, а именно космогонические и теогонические мифы. Эти мифы относятся исключительно к миру демонов и богов, и они имеют дело, как правило, с эпохой до существования человека или с той, в которой создание человека является лишь одним эпизодом. Опять же, однако, можно было бы почти сказать, что исключение подтверждает правило. Ибо при ближайшем рассмотрении обнаружится, что боги, которые фигурируют в этих космогониях, — это не те, с чьими чертами нас познакомили героическая сага и связанная с ней гимнография. Боги, которых изображают космогонические мифы, отличаются от тех, кто защищает и направляет человеческую жизнь. Они не настоящие боги, даже если они носят это имя, а могущественные демоны. За исключением имени, Зевс гесиодовской теогонии почти не имеет ничего общего с Зевсом гомеровской иерархии богов. Этот факт не отражает никакой особенности поэта, так сказать, а обусловлен самой природой предмета. Даже если теогонические мифы не были разработаны в поэтическую форму до относительно позднего периода, они тем не менее имеют первобытную природу. Аналоги им существовали среди первобытных народов задолго до возникновения героической саги, следовательно, в эпоху, когда предпосылки идей бога в собственном смысле были еще полностью отсутствующими. Космогонические боги греков и германцев, а также древних вавилонян, имеют природу чисто демонических существ. Им не хватает главного атрибута бога, а именно личности. Более того, сами мифы — если мы не будем учитывать их форму, которая была продуктом более позднего литературного сочинения — вовсе не превосходят космогонии полинезийцев и многих коренных племен Северной Америки. Очевидно, поэтому, это свидетельствует о смешении идей бога в собственном смысле с этими космогоническими существами, когда утверждается, как иногда случается, что мифология этих первобытных народов, особенно полинезийцев, имеет особенно продвинутый характер. Это не следует утверждать для нее, но также нельзя сказать этого о гесиодовской теогонии или вавилонских мифах о сотворении мира. Правда, эти мифы превосходят более ранние формы веры в демонов, ибо они по крайней мере развивают связный взгляд на происхождение вещей. Первобытный миф принимает мир как данный. Происхождение миропорядка в целом все еще лежит за пределами его поля исследования. Хотя он иногда рассказывает, как возникли животные, его воображение по существу занято происхождением человека, которого он рассматривает как возникшего из камней или растений, или как выползшего из пещер. Даже когда эта стадия преодолевается и возникает настоящая космогония, последняя тем не менее остается ограниченной кругом демонических концепций, которые по существу одинаковы в мифах цивилизованных народов, как и в мифах так называемых народов природы. Согласно космогоническому мифу полинезийцев, например, небо и земля были первоначально парой могущественных богов, объединенных в объятиях. Сыновья, которые родились у этих богов, стремились освободить себя и своих родителей от этих объятий. Поместив себя на пол матери-земли и вытянув ноги к небесам, один из этих сыновей толкнул отца-небо вверх, так что с тех пор небо и земля были разделены. Это жестокое обращение возбудило другого из божественных сыновей, бога ветров. Таким образом возникла борьба, результатом которой стало мирное состояние вещей. Это космогонический миф, чьи существенные элементы принадлежат к тому же кругу идей, что и космогония греков. В последней также говорится, что Уран и Гея держали друг друга в объятиях, в результате чего произошел род Титанов. Можно было бы рассматривать это как случай переноса, если бы идея не была очевидно гротескным развитием сказочного мотива, найденного даже в более первобытный период. Согласно последнему, небо и земля первоначально находились в контакте и были впервые разделены человеком доисторических времен — идея, несомненно, подсказанная покрытием хижины крышей. Вавилонский миф дает другую версию той же концепции. Он приписывает разделение неба и земли могущественному богу Мардуку, который рассекает надвое первоначальную мать Тиамат. Из одной части вышло море; из другой — небесный океан. Как и во многих других мифах о природе, небо здесь мыслится как великое море, которое образует продолжение, на границах земли, земного моря. Это затем подсказывает дальнейшую идею о том, что полумесяц луны — это лодка, движущаяся по небесному океану.

Во всех этих мифах богам придаются характеристики могущественных демонов. Они появляются как прямые потомки древних демонов облаков, воды и погоды, лишь увеличенные до гигантского роста в соответствии с их огромной ареной действий. Таким образом, что касается содержания, эти космогонические мифы являются сказками очень первобытного типа, далеко уступающими развитым сказочным мифам, чьи герои уже приобрели черты более личного рода. В форме, однако, космогонические мифы стремятся к гигантскому и, таким образом, лежат далеко выше уровня сказочного мифа. Хотя полное отсутствие этических черт делает богов космогонических мифов уступающими в возвышенности богам в собственном смысле, они тем не менее соперничают с последними в могущественном достижении. Действительно, как бы космогония ни не удавалась в придании своим богам характеристик, необходимых для истинных богов, она неизбежно служит для усиления божественного атрибута силы. Дальнейшее сходство космогонических и теогонических мифов с самыми первобытными сказочными мифами проявляется в том факте, что они, по-видимому, непосредственно заимствуют определенные элементы из широко распространенных сказочных мотивов. Я упоминаю только историю Кроноса. Кронос, согласно мифу, пожирает своих детей. Но его жена, Рея, удерживает последнего из них — а именно Зевса, — давая ему вместо этого камень, завернутый в лен; вслед за этим Кронос извергает вместе с камнем всех детей, которых он ранее пожирал. Это сказка о пожирании, подобные или производные формы которой распространены. Например, Сикулуме, южноафриканский сказочный герой, задерживает преследующих великанов, бросая позади себя большой камень, который он намазал жиром; великаны пожирают камень и таким образом теряют след беглеца.

Но есть также другие доказательства того, что космогонические мифы имеют природу сказки, увеличенной до необъятного и сверхчеловеческого. Почти во всех таких мифах, особенно в более продвинутых формах, как они найдены среди культурных народов, важное место занимают две концепции. Первая из этих концепций заключается в том, что сотворению мира предшествовал хаос. Этот хаос мыслится либо как ужасающая бездна, как в германской и особенно в греческой мифологии, либо как мировое море, охватывающее землю, как в вавилонской истории сотворения мира. В обоих случаях мы находим идеи ужасных демонов. Иногда говорят, что эти демоны остаются на земле как существа очень древнего времени, предшествующего сотворению, — примеры: Ночь и Тьма, описанные в греческой мифологии как дети Хаоса. Другие мифы представляют демонов как побежденных богом-созидателем мира. Таким образом, существует вавилонская сага, которая рассказывает о первоначальном существе, которое окутывало землю в форме змеи, но чье тело было использовано богом при формировании небес. В качестве второго существенного элемента космогоний мы находим рассказы о битвах богов, в которых враждебные демоны побеждаются и устанавливается царство порядка и мира. Эти демоны мыслятся как могущественные чудовища. Они вызывают живое сознание ужасов хаоса не только своим размером и силой, но часто также своими гротескными, полуживотными, получеловеческими формами, своими многими головами или сотнями рук. Очевидно, эти Титаны, гиганты, Циклопы и другие ужасные существа космогонии являются прямыми потомками демонов погоды, которые предшествовали богам. Разве идея мировой катастрофы, которая готовит путь для правления богов, не вызывает сразу образ ужасной грозы? Как за штормом следует спокойствие природы, так за хаосом следует мирное правление богов. Поскольку, однако, боги являются победителями демонов шторма, они сами неизбежно возвращаются в демонические существа. Только после того, как победа была одержана, они снова рассматриваются как населяющие божественный мир, задуманный по аналогии с человеческим государством, и они наделяются контролем над порядком и безопасностью мира.

Все это показывает, что космогонические мифы в поэтических формах, в которых космогонии дошли до нас, являются относительно поздними мифологическими продуктами. Правда, они представляют самих богов как демонические существа. Тем не менее это не означает, что идей бога не существовало во время их сочинения; это указывает лишь на то, что огромное разнообразие факторов, вовлеченных в сотворение мира, неизбежно заставляло богов терять атрибуты личных существ. Космогонии культурных народов, однако, отличаются от в остальном похожих историй тех полукультурных народов, чья мифология состоит исключительно из таких космогонических сказок. В последнем случае реальных идей бога не хватает. Боги остались по существу демонами. В более высоких формах этой полукультуры, где политическое развитие оказало влияние на мир богов, как это было когда-то в случае с народами Мексики и Перу, божественные существа могут приближаться к реальным богам. В самих космогонических мифах, однако, этого никогда не происходит. Таким образом, эти мифы неизменно составляют стадию, промежуточную между мифологией демонов и мифологией богов; они могут возникать, однако — и это то, что вероятно происходит в большинстве случаев, — через рецидив богов в демоны. Иллюстрацией последнего является гесиодовская космогония. Миф о погоде, который поэт разработал, очевидно, включил древние сказочные мифы, которые не отличаются существенно от первоначальной сказки по содержанию, а только в отношении своих гротескных и гигантских очертаний. По сравнению с богами героической саги, поэтому, космогонические мифы культурных народов имеют относительно позднее происхождение; обсуждать последние первыми, как это все еще делается в наших отчетах о мифологии греков, германцев и т. д., может легко привести к заблуждениям. Конечно, сотворение мира было первым, но вовсе не верно, что миф о сотворении мира предшествовал всем остальным. Напротив, последний является поздним и иногда, возможно, последним продуктом мифологического воображения. Это особенно склонно быть случаем, когда, как это так ясно проявляется в библейском рассказе о сотворении мира, вовлечен специфический религиозный импульс, который стремится прославить бога, созидающего мир. Этот религиозный импульс навязывает более старому мифическому материалу новый характер. Следовательно, мы находим, что из двух элементов, повсеместно характерных для космогонического мифа, сохраняется только идея хаоса, в то время как рассказ о борьбе с чудовищами самых ранних времен исчезает. Тем не менее, хотя созидающий бог потерял свой демонический характер, он еще не достиг полностью развитой личности; — этому препятствует необъятность мира, которая превосходит всякую человеческую меру. Он сам по себе во всех отношениях является неограниченной личной волей и поэтому действительно точно так же является сверхличным существом, как сражающиеся боги других космогоний являются подличными. Что такая космогония, уникальная в этом отношении, может быть оригинальной, конечно, невозможно. Действительно, доминирующее убеждение восточных антикваров сегодня состоит в том, что библейский рассказ о сотворении мира покоится на более старых и более первобытных идеях, производных от вавилонской космогонии, основные очертания которой мы описали выше. Это может, несомненно, быть правдой, и все же никакое убедительное доказательство этого утверждения не может быть приведено, ибо именно те черты, в которых оба рассказа идентичны — а именно хаос, первоначальная тьма и разделяющая и упорядочивающая деятельность бога, — являются общим достоянием почти всех космогоний. Библейский рассказ о сотворении мира, однако, не может быть классифицирован как миф. Это религиозное произведение священников, которые были доминируемы мыслью о том, что национальный бог правит народом Израиля и миром. Отсюда только оно могло заменить сотворение из ничего упорядочиванием хаоса, хотя последняя черта также сохраняется в библейском рассказе. Замена, конечно, датируется более поздним временем, чем миф, и представляет собой прославление божественного всемогущества, которое совершенно невозможно для последнего.

Своего рода ответвлением космогонических мифов, хотя и в поразительной антитезе к ним, является сага о потопе. Она все еще сохраняет в своей совокупности характеристики первоначального сказочного мифа. Она принадлежит к разнообразию широко распространенных мифов, которые, подобно мифам о сотворении мира, по-видимому, в некоторой степени возникли независимо в различных частях земли, но также широко распространились из одного региона в другой. Доказательства, указывающие на независимое происхождение многих из этих саг, можно найти в том факте, что во многих тропических регионах рассказы о потопе, или так называемые саги о потопе (Sintflutsagen), представлены сагами о пожаре (Sintbrandsagen), согласно которым мир был уничтожен не всеобщим потопом, а огнем. Ни в одном из слов приставка Sint не имеет связи с Sünde (грех), с которой народная этимология обычно связывает ее. Sint (древневерхненемецкое sin) — это слово, которое исчезло из современного немецкого языка и означает «всеобщий». Sintflut, таким образом, — это всеобщий, в отличие от просто локального, потоп. В этой мере саги о всеобщем потопе и пожаре уже приближаются к мифам, относящимся к уничтожению мира. Теперь библейская история о потопе имеет так много элементов общего с историей вавилонян, что мы вынуждены предположить заимствование, а следовательно, и перенос материала. Спасение одного человека и его семьи, взятие животных на корабль, его приземление на вершине горы, отправка птиц в поисках земли — из этих элементов некоторые, возможно, могли возникнуть независимо в разных частях земли. Спасение индивидов, например, включено почти во все легенды о потопе и пожаре, прямым источником идеи является связь между допотопным и послепотопным мирами. О комбинации всех этих элементов в целое, однако, мы можем сказать без колебаний, что она не могла возникнуть дважды независимо. Универсальный мотив саги о потопе и тот, который привел к ее возникновению в многочисленных местностях, без какого-либо влияния со стороны иностранных идей, — это, очевидно, дождь, как он льется с небес. По этой причине саги о потопе особенно распространены везде, где дождь вызывает разрушительные и катастрофические наводнения, тогда как их не хватает в таких регионах, как египетская дельта, где происходят периодические наводнения морем, а также на Аравийском полуострове и в бездождных частях Африки. Как правило, поэтому, они являются одновременно сагами о дожде и сагами о потопе. Они естественно подсказывают, далее, идею лодочника, который спасает себя в лодке и приземляется на гору. Согласно американскому мифу о потопе, который сохранил более верно, чем миф западной Азии, характер сказки, гора, на которую приземляется лодочник, поднимается вместе с потопом и оседает снова, когда потоп спадает.

Саги о потопе культурных народов, однако, сочетают эти очень древние сказочные элементы с проекцией космогонического мифа в более позднее событие человеческой истории. Потоп, заливающий землю, — это возвращение к хаосу; действительно, часто, как в сагах западной Азии, сам хаос представлен как могущественная бездна воды. Это затем связывается с идеей наказания, в котором бог уничтожает то, что он создал, сохраняя от всеобщего уничтожения только праведного человека, который доказал, что достоин такого спасения. Таким образом, всеобщий потоп (Sintflut) фактически развивается в потоп греха (Sündflut). Это изменение, конечно, представляет собой разработку со стороны священников, которые проецировали религиозно-этическую черту божественного суда в то, что было, несомненно, первоначально чисто мифологической сагой, точно так же, как они трансформировали миф о сотворении мира в гимн всемогуществу божества. Но это готовит путь для дальнейшего шага. Противоположность этих космологических концепций проецируется не только в прошлое, которое отмечает начало нынешней расы людей, но также в будущее. Напротив преходящей мировой катастрофы всеобщего потопа вырисовывается окончательная катастрофа фактического уничтожения мира, и напротив предварительного суда прошлого — окончательный суд, на котором эта жизнь заканчивается и начинается жизнь того мира.

Таким образом, мы приходим к мифам об уничтожении мира, как они переданы в апокалиптических писаниях более поздней израильской литературы и в Апокалипсисе Иоанна, который обнаруживает влияние более ранних писателей. В этой точке мы покидаем сферу мифа в собственном смысле слова. Последний всегда касается событий прошлого или, в крайних случаях, событий непосредственного настоящего. Без сомнения, желания людей могут достигать бесконечности в будущем. Мифологическое повествование, однако, в более узком смысле слова, не принимает во внимание то, что лежит за пределами настоящего. В общем, более того, его сцена действия — существующий мир, как бы он ни был украшен воображением. Миф достигает своего самого отдаленного предела в космогониях. Даже здесь, однако, никакой абсолютный предел не достигнут, ибо сотворение мира представлено как предшествуемое хаосом. Идея сотворения из ничего, которая вытесняет идею первоначального хаоса, возникает из религиозных потребностей и не является мифологической по характеру. Подобным образом апокалиптический миф об уничтожении мира вышел за пределы стадии мифа в собственном смысле слова. Это мифологическая концепция, которая, хотя и сочетает элементы космогонического мифа с фрагментами сказок и саг, является, в основном, выражением религиозной потребности в мире за пределами. Эти мифы, поэтому, не являются оригинальными мифологическими творениями, как космогонические мифы, по крайней мере частично. Они являются продуктом религиозного размышления, и, как таковые, они доминируются прежде всего желанием укрепить праведника в его надеждах и устрашить его противника. Таким образом, история космогонического мифа здесь повторяет себя в своеобразно инвертированной форме. За исключением случайных выживаний, религиозный гимн, который является самым зрелым развитием космогонического мифа, исключает борьбу демонов и диких чудовищ глубин; миф об уничтожении мира, с другой стороны, постоянно стремится, своими фантастическими образами, увеличить страхи и наказания, а также блаженные надежды. В результате все эти рассказы ясно несут следы трудоемкого изобретения, стремящегося превзойти себя и таким образом искупить отсутствие оригинального мифологического воображения. Мы можем вспомнить чудовище, которое Книга Даниила описывает как выходящее из моря, снабженное огромными железными зубами и несущее на своей голове десять рогов, среди которых появляется одиннадцатый рог, который обладает глазами и ртом, говорящим богохульные слова. Такие вещи могут быть изобретены интеллектом, но они невозможны как естественные творения мифологического воображения. Мотивы, лежащие в основе таких преувеличений за пределами мифологически возможного, должны быть найдены в факторах, которые, хотя и простираются далеко назад к началам мифологии, тем не менее достигают своего развития прежде всего в эту эпоху богов и героев. Эти факторы — идеи о мире за пределами.

14. ВЕРА В ДУШИ И В МИР ЗА ПРЕДЕЛАМИ.

Тесно связанными с космогоническим мифом являются идеи о мире за пределами, в который человек может войти в конце настоящей жизни. Прежде чем такие идеи могли возникнуть, должна была существовать какая-то общая концепция мира, в которую они могли бы быть вписаны. Идеи о мире за пределами, поэтому, являются лишь составными элементами космогонических концепций; действительно, они ограничены относительно продвинутыми формами последних. Это указывается тем фактом, что более ранние мифологические творения не содержат четко определенных представлений о мире за пределами. Где нет определенного взгляда на мир, такие концепции, конечно, невозможны. Таким образом, две идеи взаимно усиливают друг друга. Космогонический миф дает большую обстановку идеям о мире за пределами; последние, в свою очередь, способствуют деталям картины мира, которую создал космогонический миф. Во всяком случае, когда поэзия и философия, в своем стремлении построить связную космогонию, начали присваивать небесные мифы, идеи о жизни после смерти и о мире за пределами уже существовали. Некоторые из этих идей, действительно, восходят к раннему периоду.

Крайне примечателен тот факт, что везде, где мы вообще можем проследить их развитие, эти представления о загробном мире следуют одним и тем же определенным и закономерным путем. Направление этого развития определяется не только космогоническим мифом, но и представлениями о душе. Формирование представлений о загробном мире невозможно без мировоззрения, выходящего за пределы земного существования; последнее, однако, проистекает из потребности приписать душе продолжение жизни после смерти. Эта потребность, конечно, не является изначальной, а по существу обусловлена эпохой богов. У первобытных народов зачатки веры в загробную жизнь обнаруживаются главным образом в связи со страхом перед демоном умершего, который может принести живым болезнь и смерть. Но подобно тому как страх этот кратковременен, так и посмертное существование ограничено лишь непродолжительным периодом. На несколько более высокой ступени развития, как, например, у народов Судана, большинства меланезийских племен и лесных индейцев Южной Америки, предполагается, что именно выдающиеся люди, племенные вожди, которые дольше всего сохраняются в памяти, наслаждаются и более длительной загробной жизнью. Однако это представление остается неопределенным и носит демонический характер, точно так же, как и представление о душе. Поэтому во всех этих концепциях бестелесная душа представляется остающейся в этом мире. Она продолжает свое существование в привычной среде; здесь еще нет загробного мира в строгом смысле слова. Кроме того, важно отличать ранние представления о загробном мире от вышеупомянутых небесных сказок, повествующих о том, как определенные люди вознеслись на небо. Последние являются чисто приключенческими сказками, в которых солнце, луна, звезды и облака, а также земные чудовища, карлики, гномы и т. д. мыслятся принадлежащими к видимому миру. Действительно, эти небесные странники нередко изображаются возвращающимися невредимыми в свой земной дом. Таким образом, этим сказаниям, как правило, недостает идеи, которая с самого начала является существенной для концепции загробного мира, — а именно идеи пребывания души в определенных местах, независимо от того, мыслятся ли они на земле, под землей или над ней. И здесь опять-таки характерно, что поначалу эта область располагается приблизительно на полпути между этим миром и тем светом. Вера принимает форму «деревни духов» — концепции, распространенной особенно среди племен американских индейцев. Предполагается, что в какой-то тайной части земли, недоступной для живых существ, находится деревня. В этой деревне, как полагают, собираются души умерших и продолжают свое существование точно так же, как и до смерти, охотясь и сражаясь, как они это делали в своей земной жизни. Сама деревня духов описывается как совершенно обычная деревня. Характерным для тотемического уклада, которым все еще обладают все эти представления, является тот факт, что у многих индейцев прерий, как считается, существует не только деревня духов, но и деревня буйволов, где собираются умершие буйволы и в которую, согласно сказкам, иногда может случайно забрести искатель приключений. Более того, иногда в этих сказаниях даются более конкретные описания того, каким образом такие деревни становятся недоступными. Река, через которую перекинут почти непроходимый мост, или густой, непроницаемый лес отделяют деревню духов от жилищ живых. Овраги и горные пещеры могут сами служить местами обитания духов или образовывать подступы к ним. В дополнение к этим концепциям существуют и другие, которые отчасти нашли свое место даже в позднейшей мифологии. Умершие изображаются обитающими не в какой-то доступной части земли, а на отдаленных островах. Такие идеи распространены в Полинезии, а также в других островных и прибрежных регионах. Даже у Гомера мы встречаем картину далекого острова. Именно здесь Менелай нашел спасение по возвращении из Трои. Остров описывается как место счастья, где лишь избранным из смертных даровано блаженное будущее.

Второй и, в целом, очевидно более поздней формой представлений о загробном мире являются мифы о подземном царстве. Они впервые повествуют о загробном мире, который по самой своей природе недоступен для людей или который посещается лишь немногими божественно избранными героями, такими как Геракл, Одиссей и Эней. В качестве третьей и последней формы представлений о загробном мире можно упомянуть представления о небе, где обитают умершие в присутствии богов. Однако, как правило, этот небесный загробный мир не ведет к исчезновению подземного мира. Скорее, эти два мира противопоставляются друг другу в результате усиления антитезы, возникшей еще в связи с областями подземного мира. Небо становится обителью блаженных, благочестивых и праведных, любимцев богов; подземный мир поначалу продолжает оставаться уделом большинства людей. Растущее стремление приобщиться к радостям блаженства затем приводит к тому, что привилегия, которой поначалу пользовалось лишь меньшинство, становится более всеобщей, и подземный мир превращается в обитель виновных и осужденных. Наконец, небо становится возможным даже для последних, в частности, посредством магического очищения и религиозного экстаза.

Из различных представлений о загробном мире, последовательно возникающих в ходе этого развития, представления о подземном мире являются наиболее распространенными и наиболее устойчивыми. Вероятно, в немалой степени это объясняется обычаем погребения трупа. Здесь вход в подземный мир в некоторой степени разыгрывается прямо на глазах у наблюдателей, даже если мифологическое воображение впоследствии может создать совершенно иную картину этого события. Однако обычай погребения не мог быть единственным источником этих идей, а возможно, даже и не самым важным. В гомеровском мире труп не хоронили, а сжигали. И все же именно Гомеру мы обязаны одним из самых ясных старых описаний подземного мира, и едва ли можно сомневаться в том, что основные контуры этой картины были заимствованы из народных представлений. На самом деле существует другой фактор, чисто психологического характера, который здесь явно обладает большей силой, чем племенные обычаи. Это страх смерти и ужас перед тем, что ожидает человека после смерти. Этот страх создает представление о призрачной и ужасной области мертвых, холодной, как сам труп, и темной, каким должен казаться мир закрытым глазам. Но то, что мыслится темным и холодным, — это недра земли, ибо таковы характеристики горных пещер, в которых обитают жуткие животные. Подземный мир также населен порождениями страха, в частности подземными животными, такими как жабы, саламандры и змеи чудовищных и фантастических форм. Многие из ужасных существ, которых поздние мифы изображают обитающими на земле, вероятно, возникли как чудовища подземного мира. Примерами этого являются Эринии, Керы и Гарпии у греков. Лишь в результате позднейшего влияния, не действовавшего во времена первоначальных концепций Аида, миф позволил этим существам бродить по верхнему миру. Это изменение было вызвано угрызениями совести, которые превращают призраков подземного мира в пугающих, мстительных существ, а затем, в результате страданий, причиняемых даже живым из-за совершенных ими преступлений, переносит их в мир земной. Здесь они преследуют прежде всего того, кто совершил святотатство против богов, а также того, чей грех считается особенно тяжким, например, отцеубийцу или матереубийцу. Таким образом, с интернализацией импульса страха демонические формы, которые он создает, извлекаются из подземной тьмы и заставляются смешиваться с живыми. Точно так же радостные и внушающие надежду представления о загробном мире проецируются еще дальше вверх и возносятся за пределы земных регионов в небесные пространства, которые кажутся еще более недоступными, чем подземный мир. Однако до эпохи, которая рассматривает небо как обитель блаженных, многие народы — возможно, все, кто продвинулся к этому понятию двух миров, — придерживались иной концепции. Эта концепция представляет, возможно, сохранившееся влияние более ранних идей об островах духов. Ибо сам подземный мир рассматривался как включающий, помимо мест ужаса, более светлые области, в которые либо по прямому благоволению богов, либо в соответствии с судом, вынесенным над умершими, принимаются души чистых и праведных. В результате произошедшего таким образом разделения и антитезы, в которой оказались эти образы загробного мира, к впечатлениям ужаса и безнадежности, вызываемым первоначальными концепциями подземного мира, добавились боль и мучения. Однако развившиеся контрасты не помешали тому, чтобы подземный мир рассматривался как включающий в себя как область боли, так и область блаженства. По-видимому, это было преобладающим представлением как у семитских, так и у индогерманских народов. Вальхалла германцев также первоначально мыслилась расположенной в подземном мире, и возможно, что она была перенесена на небеса лишь с приходом христианства. Ибо, действительно, мы не знакомы с германской мифологией иначе, как в том виде, в каком она сформировалась в период, когда христианство уже стало широко распространенным среди германских племен.

Теперь произошло важное изменение в представлениях о загробном мире. Разделение обителей духов постепенно привело к различению божеств, которые рассматривались как правители двух областей. Первоначально, пока лишь страх смерти находил выражение в неизменном мраке подземного мира, эти божества были определены лишь смутно. Сформированные о них концепции, по-видимому, отражали идеи о власти, почерпнутые из реальной жизни, точно так же, как это было в случае со сверхземными богами. Действительно, происхождение более определенной концепции о том, что подземный мир является отдельной областью, управляемой собственными богами, вероятно, должно быть прослежено до влияния идей о небесных богах. Но существует еще более примитивная черта мифов о загробном мире, та, что восходит к самым их истокам и долго сохраняется в сагах и сказках. Это предпочтение, оказываемое мифами о подземном мире женским существам, будь то в качестве подчиненных олицетворений страха или в качестве божеств. Не только идеал красоты и грации мыслится как женское божество, возможно, Афродита, но психологический закон усиления контрастов заставляет и страшные и ужасающие виды божеств принимать женскую форму. Таким жутким и ужасным божеством является, например, скандинавская Хель или, весьма далекая от нее во времени и пространстве, вавилонская Эрешкигаль. В греческом подземном мире также правит Персефона, а не Плутон, ее супруг. Последний, по-видимому, был введен лишь для того, чтобы подземный мир имел аналог небесной паре правителей, Зевсу и Гере. Если внушающие страх атрибуты не столь ярко выражены у греческой Персефоны, то это объясняется тем, что в данном случае аграрные мифы соединились с мифами о подземном мире. К этому соединению мы должны будем вернуться позже, поскольку оно имеет большое значение для культа. Доминирующее место, отведенное женскому божеству в мифе о подземном мире, вновь ставит подземный мир в примечательный контраст со сверхземным царством богов. В последнем всегда преобладают мужские боги как прямое воплощение сверхчеловеческого героического идеала.

Не только внутренние силы страха и ужаса заставляют мыслить царство мертвых расположенным в недрах земли. Действует также внешнее влияние, исходящее от самой природы, а именно восприятие заходящего солнца. Везде, где особое внимание уделяется какому-либо одному входу в подземный мир или где отдаленная область земли рассматривается как обитель мертвых, она располагается на западе, в направлении заходящего солнца. Мы имеем здесь яркий пример той формы мифологической ассоциации и ассимиляции, при которой явления внешней природы, и особенно небесные, оказывают влияние на развитие мифа. Конечно, было бы неверно утверждать, что одно лишь заходящее солнце подсказало идею подземного мира. Скорее, следует сказать, что это явление было явно подчиненным и второстепенным фактором. Его влияние не было ясно и сознательно осознано даже как влияющее на местоположение подземного мира, хотя это местоположение определялось исключительно им. Из-за своей связи с приближающейся ночью заходящее солнце стало ассоциироваться со всеми теми чувствами, которые заставляли рассматривать подземный мир как царство теней и ужасающей тьмы. Именно сочетание всех этих факторов, а не какой-либо один из них — и меньше всего относительно второстепенный, такой как закат, — создало и так долго поддерживало силу этой самой устойчивой из всех идей о загробном мире.

Следует также упомянуть влияние, оказанное еще в раннее время представлениями о душе. В начале героической эпохи почти повсеместно верили, что после смерти все люди ведут тусклую, монотонную жизнь под землей или, как изображал это Гомер, усиливая единообразие, что все они погружаются в бессознательное существование. Очевидно, эти идеи были отчасти определены явлениями сна и сновидений. Подобно тому как смерть казалась затянувшимся сном, так и сновидение предвосхищало жизнь после смерти. Поэтому характеристики образов сновидений стали приписываться душам подземного мира. Последние, как считалось, видимы, но, подобно теням, они ускользают от руки, которая пытается их схватить, и быстро перемещаются с места на место. Это теневое существование — участь, общая для всех. Лишь исключительно вопиющие преступления против богов вызывают наказания, которые не только настигают виновного в этом мире, но могут продолжаться и в следующем. Поэтому такие фигуры, как те, что описаны в связи с путешествием Одиссея в Аид, — Сизиф, который должен непрестанно катить в гору камень, постоянно скатывающийся назад, и Тантал, который томится безнадежным желанием плодов, подвешенных над его головой, — еще не должны рассматриваться как выражающие идеи возмездия, хотя они могут предвосхищать их. Возможно также, что не лишено значения то, что эти рассказы, вероятно, являются более поздними наслоениями, которых в гомеровских поэмах содержится значительное количество, особенно в «Одиссее», столь богатой сказочными элементами.

Постепенно, однако, то, что поначалу встречается лишь в отдельных случаях, становится более всеобщим; различие в судьбах начинает рассматриваться как применимое в целом. Более ранние и исключительные случаи входа в мир блаженных или особых наказаний в Аиде были связаны с благосклонностью или гневом богов. Точно так же то, что в конечном итоге делает это различие всеобщим, есть религиозный культ. Цель культа — умилостивить богов; их благосклонность должна быть завоевана посредством прошений и магических действий. Боги должны даровать не только счастливую участь в этом мире, но и уверенность в постоянном счастье в следующем. Перед этим стремлением тени подземного мира отступают. Хотя подземный мир в целом продолжает оставаться местом скорби, он тем не менее начинает включать в себя ряд более светлых областей, в которых праведники могут наслаждаться таким же счастьем, какое они испытывали в этом мире, не страдая от его бедствий и зла. Именно это рано привело к формированию культовых объединений. Даже во время перехода тотемической племенной организации в государства и культы божеств такие религиозные объединения возникали из более старых тотемических групп. В этот период условия происхождения и племенной сегрегации все еще налагали ограничения на религиозные объединения. Эти ограничения, однако, были преодолены на стадии культов божеств, что проявляется прежде всего в случае греческих мистерий и других тайных культов греко-римского периода, таких как мистерии Митры, Аттиса, Осириса и Сераписа. Без сомнения, крайние формы культов, распространенные в эпоху, глубоко осознающую острую потребность в спасении, были связаны со специфическими культурными условиями того времени. И все же эти культы лишь выявляют с особой остротой определенные черты, которые, хотя и не становятся ясно заметными до более позднего времени, являются вполне универсально характерными для поклонения божествам героической эры. Эти культы возникают только тогда, когда ранний героический идеал, воплощающий определенные внешние характеристики, исчез, уступив место все более внутренним идеалам, связанным с религией и моралью. Это, однако, происходит как раз в то время, когда умы начинают все глубже тревожиться ужасами подземного мира и когда, в противовес этому, воображение создает яркие картины будущего, для реализации которых оно обращается к богам. Так возникает идея особой области подземного мира, отведенной тем участникам культа, которые были особенно достойны в исполнении религиозных обязанностей. Они войдут в Элизиум, долину радости и великолепия, которая, будучи частью подземного мира, тем не менее удалена от областей скорби. Здесь блаженные будут пребывать после смерти. Этот Элизиум — уже не далекий остров, предназначенный как убежище для отдельных лиц, а принадлежит к установленному порядку самого подземного мира. В шестой книге «Энеиды» Вергилий с поэтическими прикрасами набросал графическую картину этой обители блаженных, какой она мыслилась в его дни при слиянии древних мифических традиций и новых религиозных импульсов, — изображение, которое составляет, пожалуй, самую ценную часть всей поэмы. Ибо в нем поэт представляет живую картину того, во что верили и к чему стремились многие его современники.

В теснейшей связи с этим разделением областей в подземном мире находится введение суда. На судью подземного мира возлагается определение того, будет ли душа допущена в долину радости или будет изгнана в Орк. Примечательно, что в своей картине подземного мира Вергилий доверяет это судейство тому самому Радаманту, с которым мы знакомы по «Одиссее» как с правителем далекого острова блаженных. Очевидно, сам поэт признавал, что эти поздние концепции развились из более ранней идеи о том, что спасение приходит в результате божественного благоволения. После отделения области блаженных от области отверженных производится дальнейшее деление; две области подземного мира подразделяются на подобласти в соответствии со степенями ужаса и мучения, с одной стороны, и радости и блаженства — с другой. Сначала устанавливаются градации ужаса, градации блаженства следуют лишь позже и в неполной форме. Субъективный фактор, который исключает различия в степени, когда радость достигает максимума, находится в постоянном соперничестве с объективным соображением, что заслуги праведников могут различаться, а следовательно, и их достойность наслаждаться присутствием божества. В контрасте с этим находится гораздо более сильное влияние, оказываемое фактором наказания. Теневое существование душ в Аиде Гомера не рассматривается как наказание, а лишь как неизбежный результат ухода из круга живых. Только когда надежда на Элизиум становится такой же всеобщей, как страх перед Аидом, последний становится местом наказания, а первый — областью наград. Подобно тому как сам язык гораздо богаче словами, обозначающими формы страдания, чем словами для обозначения радости, так и мифологическое воображение проявляет гораздо большую плодовитость в изображении мук подземного мира, чем в прославлении Елисейских полей. Все ужасы, которые может изобрести человеческая жестокость, переносятся из судебной администрации этого мира в администрацию загробного. Градации в величине наказаний отражаются в расположении отведенных для них областей. Самая глубокая область подземного мира — самая ужасная. Над ней находится место, где пребывают те, кто может войти в Элизиум в будущем, после успешного завершения периода испытания.

Контраст, который впервые появляется в форме разделения областей мучения и блаженства, наказания и награды, затем переносится на следующую стадию, опять же с помощью идей пространственной градации. Уже не все смертные вынуждены входить в подземный мир; он не только теряет свои ужасы для блаженных, но праведники и любимцы богов вообще не обязаны спускаться в него. Их души возносятся на небо — участь, зарезервированная в старые времена исключительно для героев, которые были возвеличены до богов. С этим разделение становится полным: души праведников восходят в светлые области неба, души безбожников низвергаются в глубины. Как у семитских, так и у индогерманских народов антитеза рая и ада была установлена в относительно поздний период. Ее первое ясное развитие, вероятно, можно найти у древних иранцев в связи с ранними космогоническими мифами. Здесь битва, которую космогонические мифы других культурных народов представляют как происходящую между богами и демонами, изображается как борьба двух божественных существ. Считается, что одно из них правит областями света над землей, а другое — подземной тьмой. Правда, этот контраст также проявляется в битвах, описываемых другими народами как происходящие между богами и демонами, и это, безусловно, было фактором, приведшим к включению иранского мифа в представления о загробном мире, бытовавшие в других местах. Отличительной чертой иранской космогонии и тем, что придало ее дуализму необычайное влияние на религию и культ, является тот факт, что первоначальная космическая война была ограничена единственной враждебной парой богов, Ормуздом (Ахурамаздой) и Ариманом (Ангра-Майнью). Здесь также, однако, Ариман является предводителем сонма демонов — ясное указание на то, что миф основан на универсальной концепции битвы с демонами. Это сходство, несомненно, было тем более благоприятным для влияния иранского дуализма на другие религии, поскольку разделение идей о загробном мире, очевидно, уже вполне повсеместно произошло независимо от такого влияния, возникнув из универсальных мотивов культа. Тот факт, однако, что битва велась не, как в других мифологиях, между богами и демонами, а между двумя божественными личностями, привел к дальнейшему существенному изменению. Битва больше не происходит на земле, как битва Зевса и титанов, а между богом света, восседающим на высоком престоле, и темным богом подземного мира. Эта пространственная антитеза, вероятно, связывалась древними иранцами с антитезой двух идей о душе: телесной души, прикованной к земле, и духовной души, психеи, парящей в вышине. В этом, возможно, кроется объяснение любопытного обычая, который заметно отличал иранцев от других индогерманских народов. Первые не хоронили и не сжигали своих умерших, а выставляли их на высоких помостах в качестве пищи для птиц. Почти кажется, что «платформенное захоронение», обычно практиковавшееся в тотемические времена и упомянутое выше (стр. 216), было здесь перенесено в позднюю культуру; единственным изменением, по-видимому, является то, что вместо невысокого земляного холма, на котором труп оставляли разлагаться, подставляется высокий помост, несомненно, предназначенный для облегчения вознесения души на небо. Более того, многие отрывки в более старой Авесте указывают на то, что выставление трупа уничтожает телесную душу, делая духовную душу тем более свободной для вознесения на небо. Это та же антитеза между телесной душой и психеей, которая долго продолжает проявляться в позднейших концепциях. Действительно, она встречается, переплетаясь со специфически христианскими концепциями, во многих отрывках из Посланий апостола Павла, где телесная душа выживает в идее греховности плоти и где в умерщвлении плоти мы все еще имеем слабый отголосок иранских обычаев, связанных с умершими.

Таким образом, идеи двоякого загробного мира и двоякой души взаимно подкрепляют друг друга. Отныне небесное царство — это обитель чистых и блаженных духов; подземный мир — обитель нечестивых, которые сохраняют свою чувственную природу даже в загробном мире и которые поэтому должны испытывать физическую боль и мучения в повышенной степени. Мысль о пространственной градации, соответствующей степеням заслуг, хотя и впервые развитая в связи с болями и наказаниями подземного мира, затем начинает применяться и к небесному миру. В этом случае, однако, сила воображения кажется едва ли достаточной для того, чтобы в достаточной мере увеличить степени блаженства. Поэтому воображение принуждается; оно становится подчиненным рефлексии, которая порождает накопление апокалиптических образов, полностью не поддающихся осмыслению. В еврейской литературе один из самых ранних примеров таких апокалиптических описаний загробного мира можно найти в Книге Еноха. Идея путешествия в подземный мир, развитая в древней истории, здесь, по-видимому, подсказала путешествие на небо; в результате небесное царство было разделено на различные области, градуированные по высоте, подобно тому как области подземного мира — по глубине, и ведущие к местам большего блаженства, подобно тому как области последнего — к возрастающим мучениям. Мы имеем здесь одно из тех «путешествий во сне», к которым легко приводит ассоциация сновидений в ожидающем и возбужденном сознании спящего. Действительно, не исключено, что повествование основано на реальных образах сновидений. Разве появление умерших во сне уже не привело к вере в теневую душу, которая теперь совершает путешествие в этот далекий мир? Деление небесных областей в этих мифических произведениях колеблется между числами три и семь — двумя числами, почитаемыми par excellence. Во Втором послании к Коринфянам апостол Павел рассказывает о видении во сне, в котором он годы назад был восхищен на «третье небо» рая.

Под влиянием искупительных обрядов, которые ревностно практиковались даже древними мистериальными культами, эти два мира, подземный ад и небесный рай, были дополнены третьей областью. Это развитие также, по-видимому, было иранского происхождения. Эта область считалась местом очищения, где душа грешника могла быть подготовлена посредством преходящих наказаний и, прежде всего, посредством омовений к входу в небесное царство. Считалось, что очистительное омовение, по образцу земных культовых церемоний, осуществляется посредством огня, который рассматривался как наиболее мощное очистительное средство и как сочетающий функцию наказания с функцией очищения. «Божественная комедия» Данте представляет верное изображение этих концепций, какими они были окончательно развиты религиозным воображением средневекового христианства из массы идей, восходящих в своих началах к очень далекому прошлому, но постоянно растущих в силу имманентной психологической необходимости. Описание Данте загробного мира включает в себя еще один элемент. Оно повествует о проводнике, которым ведомы те исключительные личности, которые удостоены чести посетить эти области, и которым различные души распределяются по их будущим местам обитания. Первого из посетителей Аида, Геракла, сопровождали божества, Афина и Гермес. Позже проводником служил один из усопших. Так, Вергилия вел его отец, а Данте, в свою очередь, вел Вергилий, хотя в области блаженства, закрытые для поэта-язычника, его вел преображенный дух Беатриче. Роль общего проводника душ в области подземного мира, однако, стала приписываться Гермесу, психопомпу. Именно в таком качестве это божество появляется в «Одиссее», в чрезвычайно очаровательном сочетании поздних с очень древними концепциями души. После того как Одиссей перебил женихов, Гермес с жезлом в руке указывает путь в подземный мир, а за ним следуют души женихов в виде щебечущих птиц.

Эти внешние изменения в представлениях о загробном мире, ведущие к разделению двух царств, рая и ада, и, наконец, к концепции чистилища, промежуточной области, зависят также от постепенного развития идеи возмездия. Это не примитивная идея. Она возникает только в ходе героической эпохи как дополнение к очень древним переживаниям, связанным со страхом смерти, и к представлениям о дыхательной и теневой душах. Более того, особенно важно заметить, что поначалу эта идея не носила этического характера, а была чисто религиозной — яркое доказательство того, что мораль и религия были изначально различны. Перенос идеи из религии в мораль представляет собой финальную стадию развития и произошел задолго после того, как мифология загробного мира достигла своего зенита. Первые следы идеи возмездия обнаруживаются в связи с теми необычными проявлениями благоволения, благодаря которым герой, завоевавший расположение богов, либо возносится в их среду, либо получает доступ в какую-то другую область блаженства; концепция может, однако, также принимать форму наказаний, привязанных к определенным конкретным правонарушениям, направленным против богов. Эти последние исключения уже образуют прелюдию к более общему применению идеи возмездия в более поздние времена. Но даже на этой стадии идея не сразу охватывала всех людей, а находила выражение лишь в стремлении получить какое-то исключительное избавление от будущих страданий или какое-то особое право на вечную радость в будущем. Правда, естественный импульс к объединению и надежда на то, что совместные заклинания пробьются к ушам богов вернее, чем индивидуальные молитвы, рано привели к культовым союзам, целью которых было служение этим загробным надеждам. Ни один из этих союзов, однако, не был озабочен получением спасения для всех; напротив, все они стремились ограничить это спасение немногими, полагая, что при таком ограничении их цель будет вернее достигнута. Эти культы, следовательно, были окутаны тайной. Это имело двоякую цель. С одной стороны, это повышало уверенность членов в успехе их магических заклинаний — естественный результат того факта, что эти обряды были недоступны для масс; с другой стороны, это увеличивало магическую силу заклинаний, поскольку, согласно ассоциативной реакции, широко распространенной в области магических идей, таинственная мощь магии вела к вере в магический эффект тайны. Влияние этих идей проявлялось в гораздо более ранние времена, порождая на переходной стадии между тотемизмом и культами божеств весьма многочисленные тайные общества культурных и полукультурных народов. В этот период эти общества, вероятно, всегда были порождением объединений знахарей, но позже они иногда включали в себя более широкие круги членов племени. Как это очевидно, в частности, в случае с североамериканскими индейцами, такие общества часто составляли ограниченные религиозные группы внутри кланов — группы, которые, по-видимому, заняли место более ранних тотемических объединений. В гармонии с этим и, возможно, под влиянием возрастных групп в мужских клубах, первоначально существовала градация членов, основанная на степени их освящения и на степени их участия в мистических церемониях. В странном противоречии с секретностью таких объединений, принадлежность к одному из их классов выдавалась во время празднеств культовых групп самыми яркими внешними знаками, какими только было возможно, например, раскраской тела или другими формами украшения. Более того, на более ранних стадиях культуры интерес всех этих тайных обществ был все еще сосредоточен главным образом на вещах, связанных с этим миром, таких как процветание урожая, защита от болезней и успех в охоте. Тем не менее, проявлялась также забота о будущей жизни, особенно везде, где был развит ярко выраженный культ предков или зарождающийся культ божеств.

Именно идея загробного мира, однако, постепенно вытесняет все второстепенные мотивы и придает собственно мистериальным культам их характерную печать, ставя их в резкий контраст с доминирующими идеями ранней героической эпохи. В более ранний период идея загробного мира была окутана безнадежным мраком; теперь она наполняет мистика предчувствиями вечного счастья. Стремясь к этому переживанию, мистик желает блаженства, которое не даровано большинству смертных. Вновь все магические искусства прошлого пускаются в ход для того, чтобы инициированный мог обеспечить себе вход в порталы того света; именно туда он переносится в экстазе, вызванном этими магическими средствами. Больше не воздается восхищение героям мифического прошлого, Гераклу и Тесею, как это было в древние времена. Изменение происходило медленно, и все же на великом поворотном пункте человеческой истории, отмеченном эллинистической эпохой, оно распространилось по всему культурному миру. Излучаясь далеко за пределы Элевсинских и Орфических мистерий, которые эти надежды на загробный мир подняли к новой жизни, та же идея была присвоена культами Осириса, Сераписа, Аттиса и Митры. Идея искупления, рожденная из тоски обменять этот мир с его страданиями и нуждами на мир счастья в загробном мире, овладела эпохой. Это отрицание героической эпохи, героев, которых она ценила, и богов, которых она почитала. Вместе с этим миром эти культы загробного мира отвергают также ранее существовавшие ценности этого мира. Идеалы власти и собственности угасают. На смену героическому идеалу, как его отмена и в то же время его завершение, приходит идеал человечности.