«Элементы народной психологии: Очерки психологической истории развития человечества»

Таким образом, несмотря на значительное разнообразие в отношении случайных условий, город и государство были тесно связаны друг с другом в развитии политического общества. Мы не находим города отдельно от государства, и сомнительно, было ли государство без города как места и центра его политической власти. Но эта корреляция получалась только в период генезиса государств и сопутствующего возникновения первоначального города. Как только государства возникли, многие другие условия могут привести к установлению общины, которая, в отношении охвата и относительной политической независимости, является природой города. Такие явления могут быть названы вторичным основанием городов; они возможны только на основе ранее существовавшего политического общества. Приближение к первоначальным условиям происходит, когда победоносное государство либо устанавливает города в завоеванных провинциях, централизуя в них власть над соответствующими территориями, либо трансформирует города, которые уже существуют, в политические центры. Случаи такого рода были часты во время расширения мирового господства Александра и во время Римской империи. Тот же факт может наблюдаться в более поздний период, в связи с оккупацией итальянских городов готами и лангобардами. Немецкие города, основанные в Средние века, отличаются еще более широко от первоначального типа. Эти города сначала возникли как рыночные центры, а затем постепенно приобрели политические привилегии. Таким образом, процесс первоначального основания городов был, так сказать, обращен. В последнем случае замок пришел первым, а рынок последовал; средневековый город начался как рынок и достиг своего завершения со строительством замка. В средневековые времена, однако, руководство не было первоначально закреплено за городом, а за правителями, которые занимали изолированные поместья, разбросанные здесь и там по всей стране. И все же эти вторичные явления и их дальнейшее развитие не принадлежат нашей настоящей проблеме происхождения политического общества.

8. НАЧАЛА ПРАВОВОЙ СИСТЕМЫ.

Социальные нормы, которые мы до сих пор рассматривали, находят свое завершение в правовой системе. Она не обладает содержанием, независимым от различных социальных институтов, а лишь придает определенным нормам поведения социальную санкцию. В результате эти нормы защищаются от нарушений или обозначаются как правила, которые при необходимости отстаиваются от нарушителей с помощью внешней силы. Таким образом, правовая система не предполагает прямого создания социального порядка. Она состоит прежде всего в выделении в качестве определенных предписаний тех норм, которые уже возникли в ходе социальной жизни и по большей части уже поддерживаются обычаем. Исполнение этих норм прямо гарантируется обществом, и устанавливаются средства, с помощью которых это обязательство должно быть выполнено. Таким образом, важнейшие социальные институты — семья, сословия, профессии, сельские поселения и города, а также связанные с ними отношения собственности, общения и договора — уже существовали до того, как стали составными частями правовой системы. Более того, продвижение вперед от обычая и разрешение трудностей в каждом конкретном случае происходило не внезапно и, тем более, не одновременно во всех регионах, а лишь очень постепенно. Формулирование законов, как правило, начиналось не в связи с политическим сообществом, а затем переходило к более ограниченным группам, заканчиваясь отдельным индивидом. Напротив, право началось с регулирования общения индивидов; позже оно приобрело власть над семейными отношениями, которые относительно долгое время оставались под защитой обычая; в последнюю очередь оно утвердилось и над политическим порядком. Иными словами, государство, являющееся той социальной организацией, из которой возникла правовая система, было самым последним институтом, в связи с которым развивались объективные правовые формы. Мы можем объяснить это, сославшись на фактор, который с самого начала играл важную роль. После того как правовая система выросла из обычая и подчинила своей власти многие важные области последнего, она сама по себе стала способна создавать нормы, которые, таким образом, с самого начала были правовыми предписаниями. Такие преимущественно правовые нормы возникали в связи с условиями, при которых зачастую сам факт наличия какого-либо закона был важнее, чем точный характер закона. Но даже в этих случаях нормы всегда были связаны с более широким сводом законов, укорененным в обычае. Этот более широкий свод законов лишь дополнялся постановлениями, которые были вызваны временными и культурными условиями.

Переход от обычая к праву отражает совместное влияние двух факторов, которые, особенно вначале, были тесно связаны между собой. Первый из этих факторов заключается в возникновении прочно установленных форм правления, которые также свидетельствуют о переходе к государству; другой — это религиозная санкция, которая прилагалась к тем нормам, что выделялись правом из более широкой области обычая. Оба фактора указывают на то, что героический век по праву знаменует собой происхождение правовой системы, хотя верно и то, что все подобные изменения постепенны и что случайные зачатки правовой системы, следовательно, могут быть найдены в более ранний период, в связи с весьма древним институтом вождества. Что касается внешней социальной организации и религиозной жизни героического века, то они характеризуются, соответственно, развитием строгих форм правления и возникновением культа божества. Каждое из этих социальных явлений подкрепляет другое. Царство богов было лишь земным государством, спроецированным в идеальную сферу. Не в меньшей степени развитие правовой системы зависело от объединения этих двух факторов. Ни внешняя сила политической власти, управляющей индивидом, ни внутреннее принуждение религиозного долга сами по себе не были достаточны для установления той огромной власти, которая была характерна для правовой системы с древних времен. Правда, в более поздний период чувство того, что закон представляет собой религиозный долг, уступило место моральному закону совести. Последний, однако, сам обязан своим происхождением растущему влиянию политической власти, которая лежит в основе правовой системы; более того, как внутренний мотив, подкрепляющий внешнее принуждение закона, он продолжал сохранять сходство с религиозным источником, из которого возник. Правда, произошло значительное изменение. На ранних стадиях развития права основной акцент делался на религиозном аспекте закона, тогда как позже он все больше смещался на политическую сторону. Сначала весь свод законов рассматривался как данный непосредственно божеством, как это было, например, с Десятью заповедями Моисея и с израильским Кодексом священников, который облекает даже самые внешние способы жизни в одеяние религиозных заповедей. Иногда введение правовой системы приписывается двояко: тот, кто обладает властью, рассматривается как отправляющий правосудие как от своего имени, так и по поручению богов. Иллюстрацией этого является вавилонский кодекс Хаммурапи. Естественно, когда власть осуществляют жрецы, законы чаще всего приписываются исключительно богам. С другой стороны, тенденция приписывать правителю определенную долю заслуг в законодательных актах наиболее сильна тогда, когда правитель занимает также положение верховного жреца. Прямой импульс к такому объединению жречества и политической власти следует искать в самом возникновении правовой системы, ибо это стало результатом слияния религиозных и политических мотивов. Идея о том, что земной правитель является земным представителем мироуправляющего божества, или, как это бывает в крайних случаях, что он сам является мироуправляющим божеством, — это концепция, которая тесно связана с возникновением политического общества и получает выразительное воплощение в самых ранних формах правовой системы. Никаких следов такой концепции не было связано с вождями тотемического периода. Их положение полностью отличалось от положения магов, шаманов и знахарей, которые были первоначальными представителями жреческого сословия, возникшего позже в эпоху культа божеств. Но именно по этой причине нельзя сказать, что мандаты тотемического вождя уже составляли правовую систему; это были приказы, которые отдавались по мере необходимости и определялись отчасти волей вождя, отчасти переданными обычаями. Светские и религиозные мотивы можно найти в подобном сочетании и в других местах, даже среди племен, которые обычно считаются народами природы, как, например, особенно среди народов Полинезии. В таких случаях, однако, присутствуют также зачатки правовой системы, а также ее корреляты — основы политической организации и культа божества. Являются ли они остатками культуры, принесенной этими мигрирующими народами из их первоначальной азиатской родины, или же они представляют собой независимо достигнутую культуру, которая пришла в упадок, мы здесь исследовать не будем.

То, что развитие правовой системы зависит от первого из этих явлений — то есть от политической организации, — прямо следует из того факта, что отправление правосудия в целом предполагает два источника власти. Здесь опять же зачатки можно найти в тотемической эпохе. В этот период отправление правосудия было возложено, во-первых, на относительно ограниченную группу старших и опытных мужчин, таких, которые осуществляли власть над старшими членами орды еще в дототемические времена. Судебные полномочия, во-вторых, принимались на себя отдельными лидерами в охоте или на войне. Власть последних, правда, была временной, часто меняющейся в зависимости от обстоятельств; однако она была тем более эффективной, что была сосредоточена в руках отдельных лиц. Теперь первый шаг в формировании правовой системы, которая, как уже отмечалось, поначалу касалась лишь того, что мы назвали бы гражданским правосудием, был сделан тогда, когда споры индивидов стали разрешаться так же, как и дела, представляющие общий интерес для клана или племени, — а именно, решениями двух давно установившихся властей: «совета старейшин», как их позже продолжали называть у многих цивилизованных народов, и отдельного лидера или вождя. Даже в относительно примитивные времена соплеменники или члены клана, которые расходились во мнениях относительно владения предметом или, возможно, относительно того, было ли соблюдено какое-либо взаимное соглашение, и которые предпочитали мирное решение урегулированию путем поединка, привыкли искать решения старейшин или человека, пользующегося непререкаемым уважением. Таким образом, эти начальные стадии правового процесса указывают на то, что самый ранний судья был арбитром; он свободно выбирался спорящими сторонами, хотя постоянно все прочнее утверждался в своей должности в результате как своего авторитета в общих делах племени, так и традиции. Далее мы находим назначенного судью, который обязан своей должностью политической власти и который решает конкретные споры не потому, что его об этом попросили сами стороны, а «по праву» и как уполномоченный государством; поддерживаемое политической властью, его решение имеет принудительную силу. Как только государство берет на себя функцию решения споров индивидов, судья становится чиновником. Действительно, он является одним из первых представителей чиновничества. Ибо на ранних стадиях политической организации все вопросы, кроме споров индивидов, регулируются древними обычаями, за исключением тех случаев, когда война и подготовка к войне создают условия, которые неизбежно передают власть совершенно иного рода в руки отдельных лиц. Таким образом, наряду с должностями тех, кто, пусть и постепенно, начинает отвечать за поддержание военной организации даже в мирное время, должность судьи представляет собой одно из самых ранних политических творений. В ней мы находим параллель разделению власти между правителем и отдельным советом опытных людей — устройство, которое представляет собой наследие периода племенной организации, но которое только теперь становится прочно установленным. Отдельный судья и коллегия судей встречаются так рано, что едва ли возможно сказать, предшествовал ли один другому. На описанное развитие влияют два других условия, способные привести к разделению судебной власти в раннее время. Одно из этих условий — связь государства с культом божества, в результате чего светская власть ограничивается авторитетом жречества, чьей главной прерогативой становится уголовное правосудие. Второй фактор в дифференциации судебных функций заключается в институте вождества, одной из двух характерных черт политического общества. Вождество предполагает тенденцию к делегированию верховной судебной власти правителю. Это особенно характерно для первых стадий политической организации, которые все еще отражают тот факт, что внешняя политическая власть вождя выросла из условий, сопутствующих войне. Даже если светское правосудие, возникшее из совета старейшин, или, в определенных случаях, судебная должность жреца также продолжают поддерживаться, правитель тем не менее оставляет за собой власть над самыми важными вопросами. Особенно в сомнительных случаях, когда у обычного судьи нет традиционных норм, которыми он мог бы руководствоваться при принятии решения, «королевский суд» вмешивается, чтобы, при необходимости, обеспечить признание требования разумности. Это особенно часто происходит в связи с преступлениями, караемыми смертью. Вот почему, даже после того как уголовное право стало делом общего государственного контроля — что, как правило, происходит только на более поздней стадии развития права, — окончательное решение в уголовных делах обычно остается за правителем. Более того, как правило, только правитель обладает достаточной властью, чтобы положить конец кровной мести, требуемой группами родства. Благодаря тому, что в качестве военного лидера правитель обладает властью над жизнью и смертью во время войны с враждебными племенами, он начинает осуществлять ту же власть и в связи с распрями своих соплеменников. Современные государства сохранили последний остаток этой власти в праве монарха на помилование — странном явлении культуры, которая давно исчезла.

Таким образом, государство как таковое обладает внешней властью, которая находит свое самое прямое выражение — точно так же, как и единство государства — в осуществлении судебной власти со стороны правителя. В начале развития права, однако, закон всегда обладает также религиозной санкцией. Правда, вышеупомянутое объединение должностей жреца и судьи или власти жреца и правителя — последнее иногда происходит в связи с первым — может быть результатом особых культурных условий. Это, однако, лишь тем более убедительно указывает на то, насколько постоянной была религиозная санкция права. Такая санкция подтверждается словами и символикой, которые сопровождают правовой процесс даже в случае светских судей и отношений самих индивидов. Не без значения, например, торжественность, проявляющаяся в тоне тех, кто является стороной в бартере, договоре или передаче собственности. Действительно, их слова обычно сопровождаются явными подтверждениями, напоминающими формулы молитвы и проклятия; боги призываются в качестве свидетелей сделки или мстителей за нарушенные обещания. Из-за торжественности произнесенного слова речь вытеснялась письмом лишь медленно. Долгое время после того, как это искусство было освоено, его использования продолжали избегать не только в случае правовых формул, подобных приведенным выше, но иногда даже в связи с более общими правовыми декларациями. В брахманских школах Индии, например, правила правового процесса, а также гимны и молитвы веками передавались исключительно по памяти; нам также говорят, что в древней Спарте было запрещено записывать законы. Однако для эпохи, которая неспособна представить себе даже правовую сделку иначе, как в виде перцептивного акта, одного лишь произнесенного слова недостаточно, чтобы создать впечатление реальности. Как знак того, что он приобрел участок земли, покупатель поднимает кусочек почвы с земли, или продавец бросает ему стебель зерна — церемония, которая имитируется в случае других объектов обмена и которая привела к слову «стипуляция» (от латинского stipulatio, бросание стебля). Другим символом приобретения является возложение руки. Подобно ему — сцепление правых рук как знак взаимного согласия. Этим актом договаривающиеся стороны закладывают свою свободу в случае нарушения обещания, которое они дают. Когда тот факт, что две стороны жили на некотором расстоянии друг от друга, делал рукопожатие невозможным, германцы привыкли обмениваться перчатками. Тот, кто вызывал другого на дуэль, также делал это с помощью перчатки, даже если его противник присутствовал. Бросая свою перчатку перед противником, вызывающий выражал дистанцию, которая отделяла его в чувствах от врага. В этом случае символ изменился с знака согласия на противоположный. Все символы, о которых мы говорили, сходятся в том, что изначально они рассматривались не как символы, а как реальные акты, обладающие определенными магическими потенциями. Когда индивид, приобретающий участок земли, поднимает кусочек почвы, произнося соответствующие слова, он намерен произвести магический эффект на землю, такой, чтобы беда постигла любого, кто попытается лишить его ее. Тот, кто предлагает свою руку при скреплении договора, означает, что он готов потерять свою свободу в случае, если не сдержит свое слово. По этой причине рукопожатие иногда дополняется протягиванием посоха — особое использование магического жезла, которое встречается особенно тогда, когда клятва принимается судьей. На второй стадии развития акт теряет статус реальности, но остается связанным с религиозными чувствами. На третьей стадии он становится простым делом формы, хотя торжественность, которой он облекает сделку, добавляет последней внушительности и прочнее фиксирует ее в памяти.

Таким образом, в сочетании со словом выступает жест, который верно отражает его смысл. Более того, для свидетельствования правовой сделки призываются другие лица. Это делается не столько для того, чтобы эти лица позже могли дать определенные показания, сколько для того, чтобы они тоже услышали слово и увидели жест, и тем самым, в некотором смысле, усилили реальность того, что происходит. Помимо этой древнейшей формы свидетеля, который не должен давать показания относительно того, что он испытал, как это происходит в более поздние времена, а который лишь присутствует при совершении правовой сделки, существует соприсяжник, который подтверждает клятву вовлеченного человека. Последний подкрепляет свои заявления, призывая богов в качестве свидетелей. Теперь клятва соприсяжника не относится к показаниям его товарища, а касается лишь самого товарища; это обязательство разделить наказание последнего в случае, если он лжесвидетельствует. Как в битве, так и при призывании страшных сил, чья месть должна пасть на клятвопреступника, товарищ защищающе стоит рядом с товарищем. Таким образом, сама клятва является церемонией как культа, так и магии. Как культовое действие, клятва изначально давалась в том месте, где отправлялся культ, — то есть в непосредственном присутствии богов; метод процедуры заключался в том, чтобы поднять пальцы и направить их прямо на богов, которые рассматривались как свидетели акта. Магическая природа клятвы проявляется в том, что она включала заклинание объекта, который должен был принести беду тому, кто приносил клятву, в случае, если он лжесвидетельствовал. Так, германцы клялись своими боевыми конями или оружием, и, делая это, они возлагали руки на эти объекты; или, вместо последних, они использовали посох для клятвы — одну из многочисленных метаморфоз магического жезла, — который протягивался к тому, кто принимал клятву, будь то противная сторона или судья. Эта клятва означала, что объект, которым клялся индивид, принесет ему гибель в случае, если он совершит лжесвидетельство. Клятва, таким образом, стала фиксированным и определенно предписанным средством судебного процесса, хотя это произошло только после того, как культ божества осуществил объединение двух факторов: культа и магии. Тем не менее зачатки этого развития можно найти уже в тотемической эпохе, и они приближаются к культовой клятве особенно в тех регионах, где практикуется культ предков. Банту, например, клянется головой своего отца или шапкой своей матери, а также цветом своего быка. Во всех этих случаях намерение состоит в том, чтобы клятвопреступник понес месть, которую демон умершего или животного навлекает на того, кто лжесвидетельствует.

Тесно связанным по своим мотивам с клятвой является другой правовой институт — ордалия. В самой ранней форме ордалии спор индивидов разрешался поединком. Такая ордалия была очень похожа на клятву оружием, по крайней мере среди индогерманских народов. Точно так же, как человек, клявшийся своим оружием, призывал смерть посредством него в неопределенном будущем, так и каждый из участников поединка стремился привести эти магические силы в немедленное действие в случае своего противника. Не тому, чья рука сильнее, а тому, у кого более сильное дело, боги даруют победу через магию его оружия. Подобно клятве, таким образом, ордалия была изначально методом правового процесса в гражданских делах. Подобно клятве, далее, она была в своих началах средством, с помощью которого индивиды разрешали свои споры независимо от судьи. Именно в этой точке карательное действие индивидов уступает место публичному правовому процессу. Изначально преступления против жизни и собственности рассматривались индивидами; стремление обеспечить суд богов с помощью поединка было, несомненно, одним из самых ранних шагов, с помощью которых уголовный процесс стал публичной процедурой, а само наказание, следовательно, поднялось над уровнем простой мести. Кровная месть включала неожиданное нападение на открытом месте или из засады. Отказаться от этого обычая в пользу поединка, следовательно, было в гармонии с характером героического века. Ибо это был период, в который идеал мужской чести быстро набирал силу и в который, следовательно, считалось недостойным при любых обстоятельствах лишать жизни беззащитного человека. Принцип, принятый как самоочевидный на войне, а именно, что атакованный человек имеет возможность защитить себя, стал в воинственную эпоху максимой, применяемой также и в мирное время. Более того, даже если верно в отношении ордалии, как и в отношении клятвы, что поначалу культ был вторичен по отношению к магическому заклинанию, тем не менее доминирование последнего варьировалось в зависимости от степени, в которой государство освобождало уголовное правосудие от страсти к мести со стороны индивидов. Ордалия, таким образом, стала чем-то большим, чем просто бой между обвинителем и обвиняемым. Судья, отвечающий за бой, приобрел обязанность определять виновность или невиновность, и, в результате, ордалия приняла другие формы. Теперь вовлечен был только тот, кто был обвинен. Ордалия превратилась из магического боя в магическое испытание, которое стало рассматриваться как прямое откровение решения божества. Это привело к принятию средств доказательства, отличных от боя. Очевидно, именно культ стал причиной того, что уголовное правосудие как таковое было изъято из рук частных лиц. По этой причине именно святотатство требовало магического суда, независимого от боя индивидов. В случаях святотатства само божество испытывало утверждения того, кто пытался освободиться от обвинений в религиозном преступлении. Средствами для определения виновности или невиновности были огонь и вода — те же самые агенты, которые давно использовались религиозным культом для целей очищения. То, что испытания водой и огнем, использовавшиеся в связи с процессами над ведьмами в средневековье, все еще обладали магическим значением, несомненно. Если ведьма тонула в воде — то есть если она была принята очищающим элементом, — она была невиновна. Если обвиняемый не получал повреждений, держа в руке раскаленное железо или идя босиком по углям, это также рассматривалось как свидетельство невиновности. По-видимому, лежащая в основе концепция заключалась в том, что божество, которое дало воде и огню силу очищать грешника от его вины, также сообщало им силу освобождать невиновного от обвинения и отказывать в помощи виновному. Вот почему, хотя эти способы божественного суда не были, конечно, так распространены, как очищение с помощью воды и огня, они тем не менее появлялись снова и снова, насколько это касается их фундаментальных характеристик. К ним прибегали германские народы, и они были распространены также в греко-римской древности и в Индии; испытание водой было также обычаем в Вавилонии, где оно предписывалось Хаммурапи как средство, с помощью которого подозреваемый мог оправдать себя. Мы заметили, как в случае ордалии и особенно ее самой ранней формы, судебного поединка, правовые споры индивидов относительно прав, касающихся собственности, купли-продажи и других соглашений, стали рассматриваться с точки зрения наказания. Этот процесс характерен для развития уголовного права в целом.

9. РАЗВИТИЕ УГОЛОВНОГО ПРАВА.

Как институт, защищаемый государством, отправление уголовного права повсюду выросло из гражданского права. Судья, назначенный государством для арбитража личных споров, превратился в уголовного судью. Еще позже эти две судебные должности стали различными. Это разделение началось в связи с самыми серьезными правонарушениями, такими, которые, казалось, требовали отдельного трибунала. Определяющей чертой в этом случае была поначалу не какая-либо качественная характеристика правонарушения, а его тяжесть. Теперь, во времена, когда культы божеств были в зените, самыми серьезными преступлениями считались те, что были связаны с религией, а именно храмовое святотатство и богохульство. Только в относительно поздний период преступления против жизни и здоровья были классифицированы наряду с теми, что затрагивали религию; к ним вскоре добавились нарушения прав собственности. То, что убийство, хотя и самое частое преступление ранней культуры, не наказывалось политической властью до столь позднего периода, прямо связано с тем фактом, что оно берет свое начало в распрях индивидов. В такой распре каждый человек лично принимает на себя все последствия, даже если они состоят в потере его жизни. Даже убить человека из засады считается оправданным примитивным обществом, если индивид мстит за преступление, от которого он пострадал. По мере того как семейные и родственные связи становятся сильнее, семья или род участвует как группа в распрях своих отдельных членов, точно так же, как это происходит в войне против враждебных племен. Убийство, является ли оно актом мести или нет, отмщается сочленом жертвы либо убийце, либо кому-то из его родни, поскольку и в этом случае группа рассматривается как принимающая сторону индивида. Это практика кровной мести, практика, которая предшествует героическому веку, но которая тем не менее продолжает оказывать на него мощное влияние. Кровная месть настолько тесно связана с тотемической племенной организацией, что она, вероятно, никогда не отсутствовала там, где возникала любая подобная система. Ее статус, однако, был чисто статусом обычая, а не правовым требованием. Только обычай, а не политическая власть, заставлял одного сородича мстить за смерть другого. Обычай также стремился покончить с катастрофическими результатами непрерывной кровной вражды с помощью соглашения, которое пришло на смену кровной мести. Этим заменителем был «вергельд», который выплачивался в качестве возмещения злоумышленником семье того, кто был убит, и который, таким образом, поддерживал точно такое же отношение к кровной мести, как брак путем покупки к браку путем похищения. В первом случае, однако, замена акта насилия мирным соглашением дала политической власти первый повод для осуществления своей регулирующей силы. Это первое проявление власти состояло в том, что политическая власть определяла сумму, которая должна быть выплачена вместо кровной вины. С институтом вергельда все дело становится делом гражданского права. Необходим лишь один дальнейший шаг, и договорное право косвенно установит карательную власть государства. Этот шаг делается, когда государство принуждает стороны заключить соглашение на основе вергельда. Продвижение, однако, не было сделано одним прыжком, а пришло лишь через влияние ряда промежуточных факторов. То, что первым потребовало правового определения суммы искупительных денег, была необходимость оценки личной ценности того, кто был убит, в зависимости от того, был ли индивид свободнорожденным или зависимым, высокого или низкого сословия, трудоспособным мужчиной или женщиной. Такая градация в терминах общего социального статуса предполагала уместность позволения временным и менее серьезным травмам жизни и здоровья компенсироваться на основе их величины. Но оценка ущерба в таких случаях опять же делала гражданскую юрисдикцию абсолютно необходимой.

Тесно взаимосвязанным с этим комплексом социальных факторов и налагающим ограничение на импульс к мести, который вспыхивает в кровной мести, было религиозное влияние — страх осквернить актом насилия место, которое было освящено присутствием невидимых богов. Никакое насилие любого рода не допускалось в пределах священных мест, особенно в местах, отведенных для жертвоприношений или других культовых церемоний; меньше всего насилие терпелось в храме, ибо храм рассматривался как жилище божества. Такие места, следовательно, предоставляли защиту всем, кто бежал в них от надвигающейся кровной мести или других источников опасности. Священное место также находилось под защитой сообщества; любое нарушение его навлекало на правонарушителя месть всей группы, ибо последняя рассматривала такое святотатство как источник общей опасности. Таким образом, защита святилища стала правовым правом даже в то время, когда возмездие за само преступление оставлялось на откуп мести индивидов. Право на защиту, предоставляемое храмом, однако, иногда считалось существующим также в случае жилищ лиц, обладающих выдающейся властью и уважением, особенно жилищ вождя и жреца. Действительно, до существования публичных храмов последние были, несомненно, единственными местами убежища. В этой форме зачатки права на убежище восходят даже к тотемической эпохе. В то раннее время, однако, защита была, по-видимому, обязана не столько непосредственно религиозным факторам, сколько личной власти индивида, который предоставлял убежище, или также, особенно в Полинезии, «табу», с помощью которого высшие классы имели привилегию охранять свою собственность. Но поскольку табу, вероятно, само было религиозного происхождения, и поскольку знахарь, а иногда и вождь, могли использовать демонические силы, а также свою собственную внешнюю власть, даже самые ранние формы убежища были общего характера религиозной защиты. В некоторых случаях право на убежище со временем стало расширяться, так что оно стало связываться не только с собственностью, отведенной для вождя или жреца, но также с домами низших людей. Это, однако, было относительно поздним явлением. Его происхождение прослеживается до культа домашних божеств, сначала духов предков, которые охраняют домашний мир, а затем специфических защитных божеств очага, которыми духи предков были вытеснены. Как правило, не преступник, а приезжий незнакомец искал защиты дома. Право на гостеприимство, таким образом, стало также религиозно санкционированным правом на защиту. Гость был не менее защищен от самого хозяина, чем от всех остальных. Право на защиту, предоставляемое домом, следовательно, должно, вероятно, интерпретироваться как перенос права на убежище, присущего священным местам. Защитное право вождя было, несомненно, началом того, что в своем полном развитии стало домашним правом в целом.

Божественная защита, предоставляемая святилищем, очевидно, предлагает лишь временное убежище от мстителя. Беглец снова сталкивается с опасностями кровной мести, как только покидает священные пределы. Тем не менее время, которое таким образом заставляют истечь между актом и его возмездием, смягчает страсть мстителя и дает возможность для переговоров, в которых враждующие семьи или кланы могут договориться о том, чтобы выкуп был выплачен в удовлетворение совершенного преступления. Более того, вождю или храмовому жрецу, под чьей защитой беглец помещает себя, дается прямая возможность для посредничества в качестве арбитражного судьи, а позже, по мере того как политическая власть постепенно приобретает большую силу, для принятия мер возмездия в свои собственные руки. Месть, таким образом, превращается в наказание, а обычай вытесняется нормой права, которая вырастает из повторяющихся решений при рассмотрении подобных дел.

Пребывание в месте убежища напоминает тюремное заключение тем, что оно ограничивает личную свободу. Можно, следовательно, быть склонным предположить, что через дальнейшее развитие, отличное от описанного выше, святилище привело к постепенному смягчению наказания путем введения практики тюремного заключения. Такое предположение, однако, не подтверждается фактами. В то время, когда переход от места убежища в тюрьму мог бы произойти, идея сведения смертной казни к лишению свободы была еще далека. Ценность, которую героический век придавал жизни индивида, не была достаточно высокой, чтобы побудить к такому изменению, и исполнение тюремных наказаний, при существующих условиях, казалось бы трудным и неопределенным. Отсюда тюремное заключение было еще совершенно неизвестно как форма наказания. Хотя государство подавило кровную месть, оно проявляло не меньшую склонность, чем древний обычай, воздавать не только за убийство, но даже за более мягкие преступления смертью. Действительно, поскольку мирный способ урегулирования путем выкупа постепенно исчезал, можно было бы сказать, что безжалостность государства была даже большей, чем у кровной мести. Старейшие уголовные кодексы были очень сильно склонны налагать смертные казни. То, что знаменитые законы Драконта в Афинах стали пословицей в этом отношении, было связано лишь с тем фактом, что другие древние правовые кодексы, хотя нередко и более суровые, были еще неизвестны. Закон царя Хаммурапи наказывал смертью любого, кто крал собственность, принадлежащую двору или храму, или даже одному из капитанов царя; трактирщик, который взимал со своих гостей грабительские цены, бросался в воду, а храмовая дева, которая открыла винную лавку, сжигалась заживо. Тот, кто приобретал владение крадеными товарами или укрывал беглого раба, предавался смерти и т. д. За каждое преступление, которое судилось как в какой-либо степени серьезное и для искупления которого денежный выкуп не был адекватным, закон знал только одно наказание — смерть. Самый ранний закон не использовал содержание под стражей, кроме как в связи с гражданским правосудием. Должник заключался в доме кредитора. Это просто подкрепляло залог, связанный с рукопожатием в то время, когда заключался долг, — акт, которым должник клялся отвечать за свой долг своей собственной персоной.

Заключение должника поначалу было делом, которое оставлялось на усмотрение индивидов, и его первоначальной санкцией был обычай; позже, однако, оно перешло под надзор правовой системы государства. Это подсказало принятие заключения в связи с другими преступлениями, в которых смертная казнь казалась слишком суровым наказанием, а взимание денег — слишком легким, а также, прежде всего, слишком зависимым от богатства виновного индивида. Способствовала этому изменению практика, которая, подобно заключению, была также изначально соглашением между индивидами и была укоренена в обычае. Я имею в виду удержание индивидов в качестве залогов, заложника, который давал обеспечение своей собственной персоной за обещание другого. Заложник имеет природу неустойки, гарантирующей заранее выполнение обязательства. По этой причине удержание заложников стало практиковаться не только в случае имущественных договоров, но и в связи с любым возможным обязательством частного или публичного характера. Это развитие было подкреплено тем фактом, что заложников стали удерживать во времена войны, и, в результате, они давались также при принятии публичных обязанностей. В обоих случаях содержание под стражей превратилось из частного соглашения в публичное дело. Это изменение сделало возможным для судьи налагать наказание в виде тюремного заключения всякий раз, когда правонарушение не казалось оправдывающим смерть. Тюремное заключение — это наказание, которое допускает не меньше степеней, чем штраф, и имеет преимущество быть независимым от нерелевантного обстоятельства богатства того, кто осужден. Более того, ограничение произвольных лишений свободы в пользу содержания под стражей со стороны политической власти делает возможным удерживать подозреваемого, чье дело требует рассмотрения до того, как может быть вынесен судебный вердикт. Так возникает практика заключения во время расследования, побочная форма правового процесса, на которую влияет и которая, в свою очередь, реагирует на наказание в виде тюремного заключения. Такое заключение делает возможным исполнить наказание в виде тюремного заключения в случае тех, кого расследование показывает виновными. Но это не единственный его важный результат. Оно также ведет к тем варварским методам, которые, особенно на ранних стадиях этого развития, связаны с причинением самого наказания, а также с предшествующей инквизиционной деятельностью. Публичное отправление правосудия все еще находится под влиянием страсти к мести, которая переходит из более раннего периода кровной мести. Для этого более грубого чувства справедливости простая количественная градация наказания не является удовлетворительной; наказание должно скорее быть сделано соответствующим качественно преступлению, которое было совершено. Отсюда многие различные способы тюремного наказания — более многочисленные даже, чем способы причинения смертной казни — и средства пыток, которые часто задумываются с дьявольской хитростью. Эти средства пыток начинают использоваться также в инквизиционном процессе; стремление вынудить признание заставляет их становиться более суровыми, и это, в свою очередь, реагирует на само наказание. В целом, конечной тенденцией тюремного заключения было значительно ограничить смертную казнь и тем самым способствовать более гуманным методам наказания. Тем не менее невозможно не признать, что этому результату предшествовала растущая жестокость. Тот факт, что заключенный находился под контролем карательной власти в течение более длительного периода времени, привел к умножению средств наказания. Как просто, и, можно сказать, как относительно гуманно, была кровная месть, удовлетворявшаяся тем, чтобы требовать жизнь за жизнь, в сравнении с уголовным правом Средневековья, с его методами принуждения к признанию с помощью дыбы и различных форм физических страданий и смертных казней!

То же самое верно и в отношении дальнейшего изменения, инициированного переходом кровной мести в наказание. Это изменение также привело к решительному ограничению смертной казни, однако оно также, не меньше, чем принуждение к признанию, наложило на уголовное правосудие клеймо систематической жестокости. Принятие карательной власти со стороны публичного правосудия в сочетании с обладанием неограниченным контролем над личностью и жизнью злоумышленника привело к принятию принципа, который долго продолжал доминировать в уголовном правосудии. Этот принцип был радикально выражен в Кодексе священников израильтян: «Око за око, зуб за зуб». Правда, этот jus talionis уже был предвосхищен в обычае кровной мести, и все же простая форма, которую он здесь имел, «жизнь за жизнь», делала его принципом справедливого возмездия, а не требованием, обостренным ненавистью и жестокостью. В случае кровной мести, более того, эмоции мести смягчались в силу того, что соображения собственности играли роль. Возмездие искалось за потерю, которую клан понес из-за смерти одного из своих членов. Следовательно, клан мог удовлетвориться денежной компенсацией или, иногда, усыновлением либо соплеменника убийцы, либо, действительно, даже самого убийцы. В противоположность этому, даже самые серьезные физические травмы, пока они не приводили к смерти, изначально всегда оставлялись на откуп возмездию индивида. Это возмездие искалось либо в прямом бою, либо, в героический век в собственном смысле, в поединке, проводимом в соответствии с правилами обычая. Все это меняется, как только государство отменяет кровную месть и принимает юрисдикцию над делами об убийстве. В случае личных травм судья определяет приговор, особенно если индивид неспособен по какой-либо причине обеспечить возмездие — будучи сделанным беспомощным, например, через свою травму, или будучи предотвращенным фактом классовых различий. При таких обстоятельствах естественно, что принцип «жизнь за жизнь», который был заимствован из института кровной мести и был применен к наказанию за убийство, должен быть развит в шкалу физического наказания, представляющую более общий принцип «равное за равное». Тот, кто уничтожил глаз другого, должен потерять свой собственный глаз; кто искалечил руку другого, должен иметь свою руку отрезанной и т. д. Другие травмы затем стали аналогично наказываться, даже те морального характера, к которым принцип «око за око, зуб за зуб» не является прямо применимым. Рука, которая была вовлечена в акт святотатства, такой как совершение лжесвидетельства, должна быть отрезана; язык, который клеветал, должен быть вырван. Изначально смертная казнь использовалась слишком свободно. Следовательно, эта замена физическим наказанием, которое щадило жизнь правонарушителя, была, несомненно, в направлении умеренности. Но поскольку эта замена породила жестокости, которые привели к причинению различных видов смертных казней, предваряемых и сопровождаемых пытками, ее первоначальный эффект стал обратным, точно так же, как в случае тюремного заключения. Более того, две формы наказания — тюремное заключение и смерть — и степень, до которой они доводились до излишеств, различались в зависимости от цивилизации и расы. Jus talionis был более старым принципом наказания. Он более тесно связан с естественным импульсом человека к возмездию и поэтому повторяется даже внутри гуманных цивилизаций, иногда лишь в предложениях, но иногда в случайных рецидивах, которые являются более серьезного рода и обусловлены страстью к мести. В фундаментальном контрасте с законом Моисея христианство отвергло воздаяние равным за равное. Возможно, именно страх нарушения своего собственного принципа привел его в его позднем развитии к поиску в жестокостях суровых тюремных наказаний заменителя для подавленного импульса к мести, который находит выражение в более грубых концепциях справедливости. Тем не менее эта замена была выше негибкой суровости jus talionis в том, что она более эффективно позволяла более мягким обычаям влиять на судебную совесть.

Но есть еще одно отношение, в котором отступление принципа возмездия постепенно привело к продвижению за пределы правовых концепций, характерных для героического века. Команда для строгого возмездия принимает во внимание лишь объективную травму, в которой результат действия; для него несущественно, уничтожает ли человек глаз другого случайно или намеренно. Та же самая травма, которую он причинил, должна постичь его. Тот, кто убивает человека, должен, согласно закону Хаммурапи, сам претерпеть смерть; если он убивает женщину, он должен быть наказан смертью своей дочери. Если дом рушится, строитель, который построил его, должен претерпеть смерть. За успешную операцию врач получает компенсацию; если операция не удается, рука, которая выполнила ее, отрезается. Тот же закон определяет как награду, так и наказание. Более того, он включает в свою сферу даже интеллектуальные и моральные правонарушения. Судья, который совершает ошибку, должен быть уволен с должности в позоре; владелец, который пренебрегает своим полем, должен быть лишен его.

10. ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ПРАВОВЫХ ФУНКЦИЙ.

Прямой импульс к преодолению дефектов, которые были присущи уголовному правосудию в результате его возникновения из конфликтов индивидов, пришел не из ясного признания различий в характере самих преступлений, а прежде всего из факта постепенного разделения судебных функций. Это показано особенно развитием греко-римского, а также германского права. Именно в уголовном суде, который вытесняет кровную месть, публичная власть наиболее непосредственно осознает свою власть над индивидом. Отсюда уголовный суд кажется самым высоким из судов и тем, который наиболее глубоко затрагивает естественные права человека. Его власть возложена исключительно на правителя или на особенно священный трибунал. Это связано не столько со специфическим характером преступлений, над которыми он имеет юрисдикцию, сколько с уважением, которое он получает, потому что он принимает на себя как древнюю обязанность кровной мести, так и функцию взимания возмездия за религиозную вину. Аналогично, другие правонарушения также постепенно переходят из сферы лично исполняемой мести или из сферы распрей индивидов и становятся подвластными карательной власти государства. Разделение судебной власти, к которому ведут эти тенденции, поощряется дифференциацией публичной власти, в результате чего отправление правосудия распределяется между различными чиновниками и магистратами, так же как и другие задачи государства. Именно по этой причине, если мы рассматриваем их цивилизацию в целом, конституционные государства западного мира были приведены к дифференциации судебных функций гораздо раньше, чем великие деспотические монархии Востока. Эти монархии, как показывает кодекс Хаммурапи, обладали высокоразвитым хозяйством и соответственно продвинутой коммерческой и денежной системой, тогда как они централизовали все судебные функции в правителе.

Таким образом, государство приобретает двоякую власть, проявляющуюся, во-первых, в самом установлении судебного порядка, и, во-вторых, в дифференциации сфер правосудия, в которых осуществляется власть государства над индивидом. Это окончательно подготавливает путь для последней стадии развития. Само государство становится подвластным установленному правовому порядку, который определяет его различные функции и обязанности его членов. Таким образом возникает чиновничество, организованное на фиксированных принципах и обладающее тщательно определенными публичными привилегиями. Народ государства, с другой стороны, разделен на определенные классы на основе обязанностей, требуемых от них, а также прав, связанных с этими обязанностями. Эти артикуляции политического общества, которые определяют организацию армии, способ налогообложения и право участия в управлении государством, развиваются, как мы уже видели, из тотемической племенной организации, в результате внешних условий, сопутствующих миграциям и войнам, связанным с возникновением государств. Но они также демонстрируют повсюду следы статутов, выражающих волю и записывающих решения отдельных правителей, хотя даже здесь, конечно, решающими являются универсальные человеческие мотивы. После того как политические силы государства были разделены и были делегированы отдельным чиновникам и чиновничьим коллегиям, и после того как политические права были распределены между различными классами общества, следующий шаг состоит в обеспечении организации государства с помощью Конституции, регулирующей всю политическую систему. В формировании Конституции нельзя отрицать, что отдельные законодатели или законодательные собрания играли значительную роль. Тем не менее необходимо помнить, что именно в отношении формы организации государства окончательное и наиболее всеобъемлющее правовое творение представляется преимущественно результатом волевых актов индивидов. Содержание Конституции во всех отношениях является продуктом истории; оно определяется условиями, которые, в конечном счете, зависят от общей культуры нации и от ее отношений с другими народами. Эти условия, однако, настолько сложны, что, хотя каждая форма Конституции и все ее модификации могут рассматриваться как абсолютно вовлеченные в причинный нексус исторической жизни, бесконечное разнообразие конкретных условий исключает возможность классификации Конституций согласно любому универсальному принципу. Конституции могут в лучшем случае быть классифицированы на основе определенных аналогий. Самой влиятельной попыткой генетической классификации различных исторических форм правления была попытка Аристотеля. Но его классификация, основанная на количестве правителей (один, немногие, многие, все) и на моральных предикатах добра и зла (монархия и тирания, аристократия и олигархия и т. д.), предлагает чисто логическую схему, которая лишь частично соответствует фактам. Правда, нередко случается, что правление всех — то есть демократия — уступает место злой форме индивидуального правления — а именно, тирании. Аристократия, однако, или даже монархия, может аналогично развиться в тиранию. Каким будет изменение, зависит от исторических условий. Также монархия, аристократия или правление среднего класса не являются формами правления, которые когда-либо фактически встречаются в той чистоте, которую требует логическая схематизация. Даже в гомеровском государстве был совет старейшин и собрание свободных людей — агора — в дополнение к царю. Действительно, если мы вернемся еще дальше и спросим о тех более примитивных народах природы, которые находятся лишь на грани перехода от племенной организации к политической Конституции, возможно, было бы ближе к истине утверждать, что демократия, а не монархия, была формой раннего государства. Факт в том, что организация, характерная для государства в целом, является продуктом исторических факторов чрезвычайно переменчивого характера, и что она никогда адекватно не вписывается в любую логическую систему, которая основана лишь на нескольких политических чертах. Еще меньше логическая схема такого рода может рассматриваться как представляющая универсальный закон развития.

Таким образом, государство действительно является первоисточником всех различных отраслей правовой системы. Однако, что касается фундаментальных элементов его собственной Конституции, то оно само по себе является продуктом обычая, если понимать этот термин в самом широком смысле, как исторически сложившийся порядок общественной жизни, который еще не подпал под контроль политической власти. Ход развития прямо противоположен тому, чему учили рационалистические теории со времен софистов относительно происхождения государства. Эти теории утверждают, что правовая система возникла в связи с государством и что затем она стала применяться к отдельным сферам жизни. Верно обратное. Именно с определения прав индивидов и с урегулирования споров, возникающих из этих прав, берет свое начало правовая власть государства. Она укрепляется и расширяется, когда обычай личной мести начинает вытесняться уголовным правом. И наконец, происходит систематическая формулировка самой политической Конституции. Последняя, однако, никогда не является чем-то большим, чем развитие; это не творение в собственном смысле слова. Даже такие государства, как Соединенные Штаты Северной Америки и новая Германская империя, не были созданы законодателями, а были лишь организованы ими в деталях. Государство как таковое всегда является продуктом истории, и таким оно должно оставаться всегда. Любая правовая система предполагает наличие государственной власти. Следовательно, последняя сама по себе никогда не может возникнуть в результате законодательного акта, а может лишь трансформироваться в правовой порядок после того, как она уже возникла.

11. ПРОИСХОЖДЕНИЕ БОГОВ.

На первый взгляд может показаться самонадеянным даже ставить вопрос о том, как возникли боги. Разве они не существовали всегда? — склонен спросить человек. На самом деле, таково мнение большинства историков, особенно историков религии. Они полагают, что вера в богов является первичной. Могут возникать вырожденные формы, вера порой может даже исчезать вовсе или вытесняться грубой верой в магию и демонов, но сама по себе она никоим образом не могла развиться из чего-то другого, ибо была присуща человечеству с самого начала. Если бы было правдой, что вера в богов представляет собой изначальное достояние человечества, наш вопрос о происхождении богов был бы лишен смысла. Однако это предположение опровергается фактами этнологии. Существуют народы без богов. Правда, нет народов без каких-либо сверхчувственных существ. Тем не менее называть всех таких существ «богами» — существ, например, таких как демоны болезней или демоны, которые покидают труп и угрожают живым, — представляется совершенно неоправданным расширением понятия божества. Беспристрастное наблюдение показывает, что нет народов без определенных представлений, которые можно рассматривать как предшественников более поздних идей о богах. Тем не менее не может быть сомнений в том, что существуют некоторые народы без богов. Ведды Цейлона, так называемые природные семанги и сенои Малакки, коренные жители Австралии и многие другие первобытные народы не имеют богов в нашем понимании этого слова. Поскольку все эти первобытные народы интерпретируют определенные природные явления — такие как облака, ветры и звезды — в антропоморфном ключе, неоднократно предпринимались попытки установить наличие идеи бога, свойственной высшим религиям. Такие попытки, однако, можно сразу охарактеризовать как игру поверхностными аналогиями, в которой совершенно не учитывается реальное содержание концепции бога.

Следуя за этнологическими фактами, допустим, что существуют стадии развития мифа, на которых реальные боги отсутствуют. Даже в этом случае возможны два противоположных взгляда на отношение таких «дорелигиозных» состояний к происхождению идей о богах, существенных для религии. Действительно, эти взгляды до сих пор активно конкурируют друг с другом в науке о религии. С одной стороны, утверждается, что идея бога является изначальной, а вера в демонов, тотемизм, фетишизм и культ предков — вторичными и вырожденными производными. С другой стороны, боги рассматриваются как продукты мифологического развития и, в той мере, в какой они аналогичны государству, которое выросло в ходе политического развития из примитивных форм племенной организации. Те, кто защищает первый из этих взглядов, придерживаются теории вырождения. Если предки, почитаемые в культе, являются выродившимися божествами, и если то же самое верно в отношении демонов и даже фетишей, то основной ход религиозного развития, очевидно, был направлен вниз, а не вверх. Представители второго взгляда, напротив, предполагают восходящую или прогрессивную тенденцию. Если демоны, фетиши и почитаемые в культе животные или человеческие предки предшествуют богам, то последние должны были развиться из первых. Таким образом, взгляды на происхождение богов можно классифицировать как теории вырождения и теории развития.

Но сами теории вырождения делятся на два класса. Первый отстаивает изначальный монотеизм, основой которого, как утверждается, является либо врожденная идея Бога, либо откровение, данное всему человечеству. Очевидно, что это предположение само по себе является скорее верой, чем научной гипотезой. Как веру, его можно объяснить определенной религиозной потребностью. Это объясняет, почему, несмотря на умножение противоречивых фактов, эта теория неоднократно выдвигалась в сравнительно недавнее время. Совсем недавно даже выдающийся этнолог Вильгельм Шмидт пытался доказать, что такой изначальный монотеизм был, несомненно, доминирующей верой среди так называемых пигмеев, которых в целом следует относить к первобытным народам. Аргумент, приведенный в поддержку этого взгляда, однако, несомненно, лишен критической осторожности, в остальном характерной для этого исследователя. Невозможно отделаться от убеждения, что в данном случае личные религиозные потребности повлияли на этнологические взгляды, хотя вполне можно усомниться в том, является ли теория вырождения теорией, подходящей для удовлетворения таких потребностей. Второй класс теорий принимает точку зрения, согласно которой основой всего религиозного развития был не монотеизм, а первобытный политеизм. Предполагается, что этот политеизм возник в очень раннюю эпоху под впечатлением от звездного неба, в частности от великих небесных светил, солнца и луны. Здесь впервые, как утверждается, человек столкнулся с миром, далеко выходящим за пределы его собственной сферы чувственного восприятия; из-за множественности действующих мотивов возникла не идея одного божества, а вера во многих божеств. В существенном контрасте с предыдущим взглядом, этот класс теорий рассматривает все дальнейшее развитие как восходящее. Монотеизм считается утонченным религиозным продуктом более ранних политеистических концепций. В этой мере гипотеза представляет собой переход к собственно теориям развития. Однако ее нельзя отнести к последним, ибо она придерживается изначальности идеи бога, полагая, что эта концепция, существенная для всякой религии, сама по себе не была продуктом развития, а составляла изначальный элемент естественного дарования человека. Более того, теория придает несоразмерное значение переходу от многих богов к единому богу. Сомнительно, по меньшей мере, можно ли измерять внутреннюю ценность идеи бога только этим количественным стандартом. Кроме того, неоспорим тот факт, что только философия действительно демонстрирует абсолютный монотеизм. Чисто монотеистическая вера, вероятно, никогда не существовала в религии ни одного народа, даже у израильтян, чье национальное божество, Яхве, вовсе не было единственным богом в смысле строгого монотеизма. Когда Декалог говорит: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим», это не отрицает существования богов, отличных от Яхве, а лишь запрещает израильтянам поклоняться любому другому божеству. Эти другие боги, однако, являются национальными богами других народов. Эти другие племенные боги не только существуют наряду с Яхве, но и патриархальные саги сосредоточены вокруг личностей, которые напоминают то демонических, то божественных существ. Самой примечательной из этих фигур является Иаков. В описании его личности, по-видимому, смешаны легенды различного происхождения, датируемые временем, вероятно, гораздо более ранним, чем развитый культ Яхве. Сцена с его тестем Лаваном представляет его как своего рода хитрого героя сказки. Он обманывает Лавана благодаря своему знанию магии, добывая для себя лучших из молодых ягнят путем сооружения водопойных корыт из наполовину очищенных от коры деревянных прутьев — яркий пример так называемой имитативной магии. С другой стороны, Иаков изображается как герой, который откатывает от устья колодца камень, который не могли сдвинуть все слуги Лавана. И наконец, когда он борется с Яхве ночью на берегу потока и не бывает побежден до самого рассвета, нам вспоминается либо могучий титан божественного происхождения, либо, возможно, речной демон, который, согласно древним народным поверьям, угрожает поглотить каждого, кто пересекает поток, будь то даже бог. Но то, что верно для фигур патриархальных саг, отчасти применимо и к самому Яхве. В примечательной сцене, в которой Яхве посещает Авраама у дубравы Мамре, он общается с патриархом как primus inter pares. Он позволяет Сарре испечь ему лепешку и омыть свои ноги, а затем обещает Аврааму многочисленное потомство. Он предстает как человек среди людей, хотя, конечно, как тот, кто превосходит их и обладает магической силой. Лишь постепенно бог приобретает отдаленность сверхчеловеческого. Позже Авраам изображается падающим перед ним и едва осмеливающимся приблизиться к нему. Здесь также, однако, бог все еще появляется на земле. Наконец, когда он говорит с Моисеем из горящего куста, ощутим только его голос. Таким образом, его чувственная форма исчезает все больше и больше, пока мы не приходим к Яхве, который использует пророков как свои уста и присутствует для них только как духовное существо. Очищенный культ Яхве, следовательно, не был изначальной народной религией. Он был продуктом жрецов и пророков, созданным ими из политеизма, который содержал богатое изобилие демонических концепций и который никогда не был полностью подавлен.