«Эготизм в немецкой философии»

Именно этот скрытый, но колоссальный эготизм делает правдоподобным странное использование, которое Гегель иногда делает из слова «субстанция». Его субстанция — лишь его грамматика дискурса; ибо он не искал субстанцию, в которую не мог последовательно верить, а только окончательное синтетическое впечатление, которое он мог собрать из явлений. Для театрала функция декораций и актеров в том, чтобы они радовали и впечатляли его: но что, в конце концов, впечатляет и радует его? Кумулятивное бремя и сила пьесы; усиленная жизнь, которую она стимулировала в нем самом. Это, для того безжалостного эготиста, эстета, есть субстанция всех театральных вещей. Конечно, на самом деле ничто не могло быть более ложным, ибо автор и актеры — реальные люди, с жизнями, далеко выходящими за рамки их функции в театре и истинно обосновывающими ее. Даже у сценической машинерии есть своя естественная история, и у ремесленников, которые ее сделали, есть своя, обе полны немых бесславных трагедий. Над этими реальными субстанциями, стоящими за его развлечением, зритель в своем эстетическом эготизме смеется как над нерелевантными; для него, как и для Гамлета, пьеса — это главное. То, что является наиболее его собственным, его воображаемая реакция на спектакль, термины, в которых ему легче и интереснее всего описывать его, он называет субстанцией этого: термин, который выдает глубокую наглость преднамеренного эготиста; самая глубокая реальность, которую он признает, — лишь кажущаяся, существующая только для разума, который ее воображает. Что должно спасти систему Гегеля от субъективизма, так это самая субъективная из вещей — диалектика, которая подчиняется импульсам теоретического parti pris и прославляет фиксированную идею.

Когда мы поняли все это, те черты Гегеля, которые на первый взгляд кажутся наименее эготичными — его историческая проницательность и его энтузиазм по поводу организованного общества — приобретают новый оттенок. Эта историческая проницательность на самом деле не сочувственна; она властна, внешня, презрительна, притворна. Если вы современный человек, читающий греков, особенно если вы читаете их в романтическом духе классицизма Гёте и знаете о них ровно то, что знал Гегель, вы сочтете его описание удивительно проницательным, мастерским и полным: но сочли бы его таковым Эсхил или Платон? Они бы посмеялись, или, вернее, они бы не поняли, что такое описание вообще относится к ним. Это легенда о греках, а не жизнь греков, которую он анализирует. Так и его описание средневековой религии представляет протестантскую легенду, а не католический опыт. То, о чем мы мало или ничего не знаем, кажется нам у Гегеля восхитительно охарактеризованным: то, что мы знаем близко, кажется нам нарисованным глазом педантичного, далекого и наглого иностранца. Это лишь его собственная идея, которую он навязывает нам, называя ее нашей душой. Он создает в своей голове мир, который мог бы быть восхитительным, если бы его создал Бог.

Каждый подвержен таким иллюзиям перспективы и пафосу дистанции, то благоприятным, то неблагоприятным для того, что он изучает; но Гегель, думая, что у него есть ключ к божественному замыслу, воображал себя глубоко сочувствующим, потому что видел во всем какой-то фрагмент себя. Но ни одна часть мира не была таковой; каждая часть имела свое неотъемлемое превосходство, превзойти которое означало потерять навсегда. Для всеведущего эготиста каждое сердце закрыто. Прошлое никогда не выдаст своего секрета, кроме как какому-нибудь забывающему себя и смиренному любовнику, который по природе имеет родственную судьбу. Эготист, который думает, что схватил его, чтобы подать на своем философском банкете или выставить в своем музее древностей, схватывает только себя; и в этом смысле, к его замешательству, его эготизм оказывается правдой.

Эготизм, который проявляется в этом властном способе обращения с прошлым, — это эготизм воображения, тот же самый, что был выражен в романтической любви к природе, которая на самом деле была очень тонкой, очень прилежной, очень упрямой любовью к себе, стремящейся найти во всем какое-то отношение и почтение к себе. Но есть также эготизм страсти, который у Гегеля проявляется в его поклонении государству. «Страсти» — это старое и подходящее название для того, что немцы называют идеалами. Страсти не эгоистичны в том смысле, в каком немецкие моралисты осуждают эгоизм; они не придуманы тем, кто их питает, ради его дальнейшей выгоды. Они идеальны, опасны, часто фатальны. Даже плотские страсти не эгоистичны, если под «я» мы понимаем всего человека: они — одержимость, которой он жертвует собой. Но трансцендентальная философия с ее мигрирующим эго может превратить любую отдельную страсть или любой комплекс страстей в предполагаемый центр воли, в моральную личность. По мере того как страсть узурпирует все больше природы человека, она становится свирепым эготистом вместо него; она становится фанатизмом или даже безумием.

Эта подмена человека страстью, когда никто не думал, что эго мигрирует, казалась болезнью. Какое безумие, говорили мы человеческой душе, жертвовать своей естественной жизнью этой частичной, преходящей, призрачной страсти! Но немецкий идеалист не признает никакой естественной жизни, никакого естественного индивида. Его эго может мигрировать в любое политическое тело или любую синтетическую идею. Поэтому его страсти, далеко не кажущиеся ему безумиями, кажутся божественными вдохновениями, призывами к жертве, верностью идеалу.

Я далек от того, чтобы сказать, что немецкий идеалист обычно справедлив ко всем страстям и возводит их по очереди в свою высшую и абсолютную волю. Его страсти обычно немногочисленны и ментальны. Случайности воспитания или ограничения темперамента держат его в рамках приличия; но он никогда не в безопасности. Ослепите его софизмом, таким, например, как «чем больше зла, тем больше добра», или загипнотизируйте его суеверием, таким как «организация — это цель сама по себе», и больше ничего не нужно, чтобы превратить его в романтического преступника.

Даже абсолютное требует врага, чтобы оттачивать на нем свою остроту, и государство, которое, согласно Гегелю, морально абсолютно, требует соперничающих государств, чтобы его отдельная индивидуальность не казалась исчезающей, а вместе с ней и повод для благословенных и здоровых войн. Гегель отвергает мнение, что нации имеют какие-либо обязанности друг перед другом, потому что, как он утверждает, не существует морального авторитета или трибунала выше государства, которому могло бы подчиняться его правительство. Это утверждение явно ложно, поскольку, во-первых, существует Бог или, если предпочтительнее эта фраза, существует высшее благо человечества, очень узко ограничивающее путь, по которому государства должны следовать между противоположными пороками; и во-вторых, существует индивид, чья естественная преданность своей семье, друзьям и религии, истине и искусству глубже и святее, чем его преданность государству, которое для души человека является исторической и географической случайностью. Несомненно, на нынешней стадии цивилизации больше можно выиграть, чем потерять, лояльно сотрудничая с правительствами, под которыми нам довелось жить, не потому, что какое-либо государство божественно, а потому, что пока не доступно менее громоздкого механизма для ведения экономики жизни с некоторым приближением к приличию и безопасности. Для Гегеля, однако, жизнь государства была моральной субстанцией, а души людей — лишь случайностями; а что касается суда Божьего, он утверждал, что это не что иное, как ход истории. Это характерное высказывание, в котором он, кажется, провозглашает моральное управление миром, когда на самом деле он освящает жестокий закон успеха и преемственности. Лучшее правительство, конечно, со временем уступает, как и худшее, и скорее; темные века последовали за Римской империей и длились вдвое дольше. Но Бог Гегеля был просто миром или формулой, призванной описать мир. Он презирал всякий идеал, не предназначенный к реализации на земле, он уважал законность больше, чем справедливость, и существующие институты больше, чем моральные идеалы; и он хотел льстить правительству, в политике которого война и даже преступление были признанными средствами.

Это царство официальной страсти — не, повторюсь, эготизм в естественном человеке, который подвержен ей; это жертвоприношение естественного человека и всех людей абстрактной одержимости, называемой идеалом. Порок абсолютности и эготизма переносится на этого призрачного агента. Человек может быть достаточно послушным и кротким, но демон, которого он слушает, безжалостен и глух. Он запрещает ему спрашивать: «Какой ценой я преследую этот идеал? Сколько вреда я должен причинить, чтобы достичь этого блага?» Нет; этот императив категоричен. Жребий брошен, война против человеческой природы и счастья объявлена, и идол, питающийся кровью, Абсолютное Государство, воздвигнут в сердце и над городом.

ГЛАВА IX ЭГОТИЗМ И ЭГОИЗМ

В обзоре эготизма в немецкой философии вряд ли было бы простительно игнорировать одного примечательного писателя, который открыто принял эготизм как по названию, так и по факту. Работа Макса Штирнера об отдельном человеке и о том, что он может назвать своим, едва ли принадлежит к немецкой философии, как я использовал эти слова: ей не хватает трансцендентальной отправной точки, а также широты взгляда, метафизической тонкости или щедрого вдохновения; это смелый, откровенный и довольно утомительный протест против глупости морального идеализма, против жертвоприношения индивида любым призрачным силам, таким как Бог, долг, государство, человечество или общество; все из которых этот грозный критик называл «призраками» и рассматривал как фиксированные идеи и патологические одержимости. Эта грубость была смягчена сильным здравым смыслом и упорной честностью; и не исключено, что этот бедный школьный учитель в своих одиноких размышлениях мог пророчески воплотить восстание против вежливых и религиозных глупостей, которое назревает в рабочем классе — классах, которые завтра, возможно, поглотят все человечество и впервые придадут плебейский тон философии.

Макс Штирнер призвал мигрирующее эго обратно в свое гнездо. Он изгнал того «призрака», который поднимался и опускался по лестнице абстракций, обосновавшись то в одной страсти, то в политическом теле, то в логическом термине, то в распростертой вселенной. Единственным истинным эго, настаивал он, был телесный человек, естественный индивид, который рождается и умирает. Никакого другого органа или места не существовало для разума или для любой из его функций. Личные интересы были единственными честными интересами, которые мог иметь человек, и если его запугивали или внушали ему жертвовать ими, это моральное принуждение было скандалом и злом. Неукротимый индивид должен стряхнуть эти цепи, которые были лишь паутиной, и обрести свое.

Эготизм таким образом становится индивидуализмом и грозит стать эгоизмом. Логика этих позиций не кажется ясной Максу Штирнеру. То, что индивид должен обладать всеми своими желаниями и стремлениями, даже самыми самоотверженными и суицидальными, очевидно; он — место тех самых одержимостей и суеверий, которые Макс Штирнер оплакивал. То же самое верно и для знания: человек может знать только то, что он знает и на что его способности делают его способным знать. Этот факт — оправдание для трансцендентализма и элемент истины в нем. Но тот факт, что воление и знание должны иметь свое место в каком-то лице, ничего не предрешает относительно сферы их объектов. Ошибка эготизма начинается с вывода, что, следовательно, человек может знать только свои идеи и может жить только для своей собственной выгоды. Напротив, то, что делает знание знанием, — это то, что наша чувствительность может сообщать о чем-то, что является не просто нашим чувством; и наше моральное бытие возникает, когда наши интересы также начинают охватывать мир. Отрицать, что человек способен на великодушие, потому что его великодушие должно быть его собственным, — это невыносимая софистика. Даже наши тщеславия и глупости по-своему бескорыстны; их эготизм — не рассчитанный эгоизм. Когда человек заказывает себе гроб по своему вкусу, это не в надежде насладиться своим пребыванием в нем.

Макс Штирнер, хотя и порицал всякое подчинение индивида обществу, ожидал, что люди, даже после того, как они будут эмансипированы, будут формировать добровольные союзы для конкретных целей, таких как игры. Думал ли он, что такое общение и сотрудничество обойдутся без стадных чувств и идеальных интересов? Разве игрок не пожелал бы, чтобы его сторона победила? Разве он не наложил бы на себя порой довольно болезненное напряжение ради этого «призрака» — победы? Все жертвы, которые общество или религия налагают на человека, когда они законны, основаны на том же принципе.

Протест Макса Штирнера против фальшивых идеалов и целей, навязанных нам социальным давлением, не должен был, следовательно, распространяться на идеалы, близкие естественному человеку и основанные на его инстинктах. Поскольку место наших энтузиазмов должно быть личным, их призыв должен быть таким же, если они должны вдохновлять нас эффективно; но всякое искусство и наука показывают, что они могут быть совершенно безличными в своем объекте. Не в предложении идеальных целей немецкие философы были неправы: это была благородная и героическая сторона их доктрины, а также момент, в котором их психология была верна. Их ошибка заключалась в определении этих целей произвольно и навязывании их абсолютно, пытаясь навязать нам идеалы, такие как бесконечная борьба и абсолютная воля, которые, возможно, наши души ненавидят. Но если наши души ненавидят эти вещи, то это потому, что они любят что-то другое; и это другое они любят ради него самого, так что сам отказ жертвовать этим идолам — доказательство веры в истинного Бога.

Заключение Макса Штирнера, что, поскольку эти идолы ложны, а поклонение им жестоко и суеверно, мы должны поэтому ничему не поклоняться и просто наслаждаться по-свински тем, что мы можем назвать своим, — это заключение, которое неверно истолковывает человеческую природу. Оно упускает из виду тот факт, что человек живет воображением, что воображение — когда оно не хаотично и тщетно — упражняется в искусствах жизни, что объекты этих искусств безличны и что достижение этих объектов приносит нам естественное счастье.

Немцы по природе — хороший, невозмутимый народ, и любопытно, что их моралисты, любой школы, столь фантастичны и плохи. Проблема, возможно, в том, что они все опрометчивы. Они не взяли на себя труд расшифровать человеческую природу, которая является даром, чем-то многогранным, бессознательным, с запасом вариаций, и начали вместо этого с воли, которая является лишь позицией, чем-то случайным, сознательным и узко абсолютным. Они также не научились достаточно уважать внешние условия, в которых действует человеческая природа и которым она должна соответствовать — Бог, материальный мир, природа и воля других людей. Их мораль, следовательно, заканчивается идеалами, случайными, сознательными и абсолютными выражениями страстей, или же истекает в мистицизме, который отказывается от всякого морального суждения. Разумная мораль заканчивается вместо этого искусствами, с помощью которых человеческие идеалы и страсти сочетаются с опытом и адаптируются к материалам, с которыми они должны работать. Незрелость немецких моралистов проявляется в их концепции, что благо — это жизнь, что мог бы сказать и иррациональное животное: тогда как для разумного существа благо — это только хорошая часть жизни, тот здоровый, стабильный, мудрый, добрый и прекрасный вид жизни, который он называет счастьем.

ГЛАВА X РАЗРЫВ С ХРИСТИАНСТВОМ

Немецкая философия имеет религиозный дух, но ее союз с христианством всегда был двусмысленным и внешним. Даже в умозрениях Лейбница, озабоченного ортодоксией, был дух независимости и абсолютизма, который был рационалистическим, если не сказать языческим. Принцип достаточного основания, например, требует, чтобы Бог и природа объяснили нам свое существование и поведение, как робкие родители объясняют свое поведение своим придирчивым детям. Делая все необходимым, даже акты Бога, он занимает место Бога и делает его излишним. Такой холодный оптимизм, который влечет за собой этот принцип, помимо того, что он фаталистичен, глубоко обескураживает ту надежду на избавление, которая является душой христианства: ибо если это лучший из возможных миров, как бедно должно быть то царство возможных миров, где все испорчено и нет рая! Теория, также, что каждая душа содержит семена всего своего опыта и достаточна для своего собственного бесконечного развития, разрушает смысл творения, откровения, чудес, греха, благодати и милосердия. Таким образом, не желая того, даже услужливый, но невероятно умный Лейбниц подорвал все доктрины христианства в акте их переосмысления и внушил им своего рода магический языческий индивидуализм.

Кант, Фихте и Гегель были менее щепетильны в своей теологии, но они все еще намеревались быть или казаться христианами. Они чувствовали, что то, что составляло святость традиционной религии и ее моральную силу, может быть восстановлено в более чистой форме в их системах. Это их чувство не было необоснованным; по крайней мере, многие религиозные умы, после первого шока от потери своей реалистической веры, увидели в трансцендентализме средство, и, возможно, единственное безопасное средство, все еще поддерживать своего рода христианство, которое больше не будет претендовать на то, чтобы быть чудесным или исключительным откровением, а только достаточно справедливым поэтическим символом для принципов, найденных во всей моральной жизни. То, что тот, кто теряет свою жизнь, спасет ее, например, — максима, высоко ценимая и часто комментируемая гегельянцами. Они придают ей свой собственный смысл, который, действительно, можно было бы назвать противоположным тому, что имело в виду Евангелие; ибо там верующего призывают отбросить сам мир, с которым Гегель просит его идентифицировать себя. Идея в том, что если вы отдаете свои частные интересы интересам вашей профессии, науки или страны, вы становитесь тем самым хорошим и важным человеком и непреднамеренно счастливым. Вы тогда почувствуете, что мир разделяет ваши мысли и делает их вечными, в то время как вы, будучи поглощены идеальными занятиями, забываете свои частные страдания и смертность.

В такого рода моральной психологии очевидно есть доля истины; но «закон опыта», на который она указывает, — лишь свободный и двусмысленный закон, который скрывает больше фактов, чем выражает. Честные умы будут восставать против предположения, что, когда вы перерастаете желание, вы исполнили его; и они обнаружат скрытую иронию в призыве жить напряженно, чтобы не чувствовать тщетности жизни. Утопить горе в работе и забыть частные неудачи в общественных интересах, безусловно, возможно, но это лишь одурманивание себя спешкой и рутиной, что может быть не более выгодным для других, чем это действительно для вас самих. Безличные или «идеальные» цели не обязательно менее обманчивы или «выше», чем личные; на самом деле гораздо больше вероятности, что они являются конвенциональным обманом. Эта патологическая гигиена идеализма, которая всегда останавливается на каком-то некритическом импульсе, думает, что обеспечивает здоровье, когда, возможно, она лишь увеличила дозу иллюзии.

Тем не менее трансцендентализм имеет этот важный элемент общего с христианством и другими еврейскими религиями, что он рассматривает человеческие интересы как ядро вселенной, а Бога — как Бога человека, который располагает всем для блага человека. В его глазах сфера провидения и моральной жизни ограничена историей части Европы и Азии на протяжении нескольких тысяч лет. До тех пор, пока трансцендентализм принимается подразумевающим некую такую философию истории, он может уладить свои разногласия с либеральным христианством, поскольку они едины в кардинальном пункте своей веры, который есть апофеоз человеческого духа.

И все же этот человеческий эготизм, который утешает так много умов, оскорбляет других, по-своему не менее религиозных. Конечно, те, кто верит в бесконечность вселенной, будь то мистики или натуралисты, улыбаются такой мелочности и фатумности. Но даже среди трансценденталистов некоторые отталкиваются; ибо господство, которое они приписывают своему эго, — это господство только над видимостями; они не претендуют на то, что грамматика человеческого интеллекта может устанавливать закон для мира в целом. В то же время в своем собственном доме они хотят сохранить свою свободу. Эта предписанная эволюция и этот обратимый оптимизм абсолютных трансценденталистов отвратительны им; они возмущаются, что такая точная и неприятная карьера должна быть навязана их трансцендентальной индивидуальности и должна поглотить ее. Именно эти бунтари перенесли романтизм и немецкую философию в ее последнюю фазу. Они порвали наконец с христианством и в то же время с теологическим и космическим трансцендентализмом, который был его коварным союзником и надеялся быть его наследником.

Трансцендентализм Шопенгауэра, каким бы всеобъемлющим он ни был по-своему, сохранил скромный и агностический характер, который он имел у Канта: он провозгласил, что мир — это его идея, но имел в виду только (что неоспоримо), что его идея мира — это его идея. Эготистская доктрина, что вся вселенная — лишь образ ее, созданный разумом, исчезла в его системе полностью. Так называемая Воля, которую он все еще помещал за всем, уже не была его собственной волей, развивающей опыт из ничего; это было причудливое название для любой силы или субстанции, которая могла лежать за опытом, оживляя все его объекты, определяя их внутреннюю жизнь и составляя их факты, параллельные ему самому. Если его метафизика оставалась идеалистической, то это из-за его романтической привычки ассимилировать жизнь природы к жизни человека, как ее открывает поспешная интроспекция; так что вселенная описывается в моральных и поэтических терминах, а не в терминах науки.

Последствия этого изменения были важны. Воля стала бесконечной в том, что Гегель называл злым смыслом, то есть в истинном. Уже невозможно было говорить о плане творения или о драматическом прогрессе в истории, с его началом в Эдеме и концом в Берлине. Жизнь виделась излучающейся, как она есть на самом деле, из элементарной формы во всевозможные разрозненные и несравнимые росты, способные к бесконечному разнообразию. Никакой предел, никакое принудительное сотрудничество, никакой стереотипный метод не приписывались жизни. Карманная вселенная Гегеля открылась звездам, столь ненавистным тому философу. Человек потерял свою важность и в то же время невыносимое бремя своих ложных претензий. У Шопенгауэра вернулась откровенность, а с откровенностью — ясность. И все же он не мог вполне примирить человека с его фактическим местом в природе. Глубокий предрассудок все еще вмешивался.

И христианство, и романтизм приучили людей игнорировать внутреннюю ценность вещей. Вещи должны быть полезны для спасения или быть символами других, больших, но неизвестных вещей: нельзя было ожидать, что они будут просто хороши сами по себе. Эта жизнь должна была быть оправдана, если вообще оправдана, только как рабский труд или утомительное дело, а не как здоровье или художественное выражение оправдывают себя. Если никакая внешняя и дальнейшая цель не могла быть достигнута жизнью, считалось, что жизнь будет тщетой. Уберите теперь ожидание тысячелетнего царства или рая на небесах, и может показаться, что всякая серьезная ценность исчезла из нашего земного существования. И все же это чувство — лишь временный остаточный образ определенного воспитания.

Романтические поэты из-за гордости, беспокойства и тоски по смутным невозможным вещам пришли к тому же выводу, к которому церковь пришла из-за придирчивости и надежды. Быть всегда недовольным казалось той фаустовской эпохе признаком возвышенности. Быть недовольным — это, действительно, здоровая и многообещающая вещь, когда то, что беспокоит нас, может быть исправлено; но романтический ум презирает такие случайные улучшения, которые, далеко не освобождая дикую эготическую душу, скорее откормили бы и обуздали ее. Ниже достоинства романтического пессимиста помнить, что люди во все времена иногда достигают того, на что они положили сердце, и что если бы человеческая воля и поведение были лучше дисциплинированы, это довольство было бы более частым и более массивным. Напротив, он утверждает, что воление всегда и везде бесплодно.

Как он может убедить себя в чем-то столь явно ложном? Тем мистическим неверным истолкованием человеческой природы, которое, возможно, является ядром романтизма. Он воображает, что желаемое — это не то или иное — еда, дети, победа, знание или какая-то другая конкретная цель человеческого инстинкта, — а абстрактное и вечное счастье за всеми этими чередующимися интересами. Конечно, абстрактное и вечное счастье невозможно, не только потому, что события обязательно нарушат любое равновесие, которое мы могли бы подумать, что установили в наших жизнях, но и по гораздо более фундаментальной причине, что у нас нет абстрактного и вечного инстинкта для удовлетворения. Желание самосохранения или власти или союза с Богом не более вечно или всеобъемлюще, чем любое другое: обычно, когда мы в затруднении, мы осознаем такие объекты, и достижение их, или воображение, что мы достигаем их, даст нам лишь мгновенное удовлетворение, как и любой другой успех. Высшее благо, которое нужно получить отдельно от каждого конкретного интереса, — больше чем недостижимо; оно немыслимо. Романтик, гоняющийся намеренно за этим ignis fatuus, естественно, находит свою жизнь трудной и разочаровывающей. Но он мог бы узнать от Платона или любого здравого моралиста, если бы его гений мог позволить ему узнать что-либо, что высшее благо человека — это сумма и гармония тех конкретных благ, на которые направлена его природа. Но поскольку романтическая воля была необучаема, всякая воля была объявлена глупой.

Шопенгауэр был приведен к своему пессимизму также духом оппозиции; его праведный гнев был вызван сардоническим и бесчеловечным оптимизмом Гегеля, аргументы для которого были столь убедительны, столь кальвинистски и столь нерелевантны, что они не потеряли бы никакой своей силы, если бы были предложены в аду. Лучший из возможных миров и худший из возможных миров, действительно, идентичны для той философии. Шопенгауэру не нужно было ничего менять в описании жизни, как другие идеалисты понимали ее, чтобы доказать, что жизнь — трагедия; ибо они были столь же романтичны, как он сам, и столь же далеки от ощущения внутренней ценности счастья и возможности реального прогресса. Реальный прогресс мало связан с вечной эволюцией. Он происходит только в определенных местах и временах, когда природа или искусство приходят на помощь какому-то определенному интересу, уже воплощенному, как интерес к безопасности и взаимному доверию, знанию или изящным искусствам уже воплощен в человечестве. Шопенгауэр не был нечувствителен к этим достижениям; он чувствовал инстинктом бесконечность и пышность морального мира. Отчасти именно эта тайная симпатия к природе отчуждала его от христианства и от трансцендентальной метафизики. Но поскольку естественные блага не могут быть желаемы или обладать ими вечно, он думал, что их ценность аннулирована, даже для тех, кто желал их и обладал ими. Закваска романтизма все еще работала, запрещая ему признать естественный порядок, с которым могла бы быть установлена жизненная гармония. Основа жизни, Воля во всем, была чем-то зловещим и бурным, сама по себе психологическим хаосом. Альтернативой теизму в уме Шопенгауэра был не натурализм, а анархия.

Эта романтическая пародия на жизнь и эта концепция метафизической анархии были унаследованы Ницше и рассматривались им как последнее слово философии. Но он сделал разрыв с христианством еще шире. Горе Шопенгауэра в присутствии такого мира, его отчаянное и экзотическое средство — отрицание воли — и его любовь к созерцанию были свидетельствами ума, все еще наполовину христианского: его пессимизм сам по себе был данью вере, которую он потерял. Такие взгляды назад были не для порывистого Ницше, который чувствовал, что он пророк будущего, и действительно был им. Романтическая анархия восхищала его; и он увенчал ее разгульным оптимизмом, как красной шапкой Свободы. Он был в сердечной симпатии с абсолютной Волей; он хвалил ее даже за то, что она тщетна и вредоносна, если она была только достаточно горда, чтобы хвалить себя.

ГЛАВА XI НИЦШЕ И ШОПЕНГАУЭР

Вряд ли справедливо судить о таком писателе, как Ницше — столь поэтичном, фрагментарном и незрелом, — как о философе; однако он сам желал, чтобы его судили именно так, и планировал создать систему, которая должна была стать исправлением системы Шопенгауэра. Воля к жизни должна была превратиться в волю к господству; пессимизм, основанный на рефлексии, — в оптимизм, основанный на мужестве; приостановка воли в созерцании должна была уступить место более биологическому объяснению интеллекта и вкуса; наконец, вместо жалости и аскетизма (двух моральных принципов Шопенгауэра) Ницше собирался утвердить долг отстаивать волю любой ценой и быть жестоко, но прекрасно сильным.

Эти пункты расхождения с Шопенгауэром охватывают всю философию Ницше. Я рассмотрю их по порядку, оставив последний для следующей главы.

Переход от «воли к жизни» к «воле к власти» — это лишь смена метафор: и то, и другое используется лишь для обозначения общего движения природы. Выбор психологического символа для этой цели научно безразличен, поскольку факты в любом случае остаются прежними, а наше знание о них не расширяется; однако это интересный показатель склада ума поэта, использующего его, ибо человек берет метафоры из того, что он знает и любит больше всего. У Ницше были свои причины любить называть универсальный принцип жаждой власти. Он верил, что является глашатаем двухсотлетней войны, был влюблен в смутный образ военной аристократии и не был лишен определенной биологической проницательности.

Желудь в земле не стремится сохранить то состояние, в котором он находится, но расширяется, поглощает окружающие элементы и превращает их в свою собственную субстанцию, которая сама меняет свою форму. Здесь, следовательно, мы имеем волю к росту, а не просто волю к жизни или самосохранению; на самом деле, как красноречиво сказал Ницше, здесь есть воля к гибели. Правда, когда дуб полностью вырастает, он, по-видимому, переходит к обороне и больше не проявляет воли ни к гибели, ни к росту. Даже когда воля к росту действует, ее масштаб не является неограниченным. Было бы гротескно воображать, что желудь, подобно эго немецкой философии, стремится аннексировать всю землю и все небо и превратить вселенную в один единственный дуб. Если мы посмотрим шире, возможно, древний миф о том, что природа стремится к воплощению определенных фиксированных типов, хотя и неточен, дает лучшую картину фактов, чем современный миф о том, что она стремится измениться в одном заранее определенном направлении. Тем не менее, тот факт, что внимание Ницше было приковано к воле к росту и господству, показывает, что он сочувствовал всему юному, что его сердце было полно будущего и что его эпоха верила в прогресс.

Переход от пессимизма к оптимизму, столь полный на словах, не подразумевал никакого расхождения между Ницше и Шопенгауэром в описании фактов; все дело было в чуть большем духе у младшего мыслителя и чуть большей совести у старшего. Хорошо известно, что поэты-романтики и их герои колеблются между страстным отчаянием и страстным дерзанием. Шопенгауэр предавался страстному отчаянию, Ницше рекомендовал страстное дерзание, причем каждый был всецело предан одному из тех настроений, которые Фауст или Байрон могли испытывать попеременно и воплощать в действии со всем стремительным хаосом анархии. Ценность, которую мир имеет в глазах своих обитателей, неизбежно смешана, так что радикальный оптимизм или пессимизм могут быть лишь теоретической позой, ложной по отношению к естественному чувству даже тех, кто ее принимает. И то, и другое — импрессионистские суждения, вынесенные миру в целом, возможно, не без некоторой дерзости.

И все же именно эти позы или отношения, или, если угодно, эти дерзости придают значение философам-трансценденталистам; это их репрезентативная и заразительная сторона; их взгляды на вещи мало волновали бы нас, если бы мы хотели понять сами вещи, но все наше исследование — это исследование романтизма. Дух эпохи игнорировал то, что человек — обучаемое животное, живущее в естественном мире. Все это было вульгарной условностью; в действительности бестелесная Воля была направлена на любой идеал наугад, и когда казалось, что какой-либо из этих фантастических объектов достигнут, ничего на самом деле не было совершено, ничего не было накоплено или изучено. Желание какого-то другого блуждающего огонька немедленно сменяло предыдущее, всегда столь же страстное и столь же глупое.

Удивительно, что такая картина человеческого опыта не встретила ничего, кроме всеобщего осмеяния; но когда люди читают книги, они сравнивают их с другими книгами, а когда обращаются к вещам, то вовсе забывают о книгах. Отсюда самые очевидные ложные утверждения принимаются всеобщим согласием в определенные моменты, потому что они логически вытекают из того, что утверждали книги предыдущего поколения. Этот абсурд Шопенгауэра — правдоподобная вариация идеализма; чтобы увидеть, насколько он абсурден, нужно вспомнить факты жизни, существование какого-либо уровня цивилизации или прогресса. В них проявляется труд человеческой природы; ибо человеческая природа — это не просто название для определенного набора страстей, известных литературе; в этом смысле Шопенгауэр полностью признавал ее и даже считал неизменной; это скорее конституция животного, способного к обучению и развитию. Что может быть очевиднее того, что человек может чему-то научиться на опыте и может быть обучен? Но если он может быть обучен, он способен к адаптации и, следовательно, к счастью, и нелепое утверждение, что все желания одинаково произвольны и одинаково бесплодны, развеивается по ветру.

Вера в романтический хаос располагает к пессимизму, но она также располагает к абсолютному самоутверждению. Кант хвастался, что устранил знание, чтобы освободить место для веры; иными словами, он вернулся к хаосу, чтобы обрести свободу. Великие эготисты, которые ненавидели давление мира, который они не постулировали и не создали, с радостью последовали по этому пути; но Шопенгауэр не был эготистом. Подобно Гёте, он, вероятно, был более эгоистичен лично, чем те другие философы, которых сам их эготизм сделал ревностными и целеустремленными; но в воображении и чувствах он был, как и Гёте, добродушен и гуманен: свобода и изобилие природы впечатляли его больше, чем его собственная. Будь он эготистом, как Фихте, Гегель и Ницше, он мог бы быть оптимистом, как они. Он был скорее счастливым человеком, получавшим огромное удовольствие от множества вещей, среди которых еда и музыка; и он учил, что музыка — это прямая транскрипция измученной воли к жизни. Как просто было бы для него, будь он эготистом, наслаждаться зрелищем этой измученной воли так же, как музыкой, которая была ее верным отражением! Но нет; такая эстетическая жестокость, которая была восторгом Ницше, возмутила бы Шопенгауэра. Он считал трагедию прекрасной, потому что она отделяла нас от тревожного мира, и не считал тревожный мир хорошим, как это делали те невыразимые оптимисты, потому что он создавал такую прекрасную трагедию. Приятно обнаружить, что среди всех этих философов по крайней мере один был джентльменом.

Если Воля является единственной субстанцией или силой во вселенной, она должна присутствовать во всем, что существует, однако Шопенгауэр утверждал, что она отсутствует в эстетическом созерцании; и он стремился к окончательному отрицанию Воли, что, если бы это было актом, а не просто пустотой, было бы, очевидно, невозможно согласно его принципам. Воля вполне могла бы сказать тем, кто пытался ее отрицать: «Плохо рассчитывают те, кто исключает меня; когда они бегут от меня, я — их крылья». Воспринимая и исправляя это противоречие, Ницше, безусловно, улучшил технику системы.

И все же это противоречие не было существенным; оно было лишь словесным и обусловленным вольным использованием термина «Воля» для того, что можно было бы более точно назвать материей, энергией или движением. Воля, взятая в метафорическом смысле, никогда не может находиться в состоянии покоя, пока что-то происходит; но воля, взятая в своем собственном смысле, часто находится в состоянии покоя; и это то, что видел Шопенгауэр и хотел сказать. Актуальная и сознательная воля — это преходящее явление; она настолько мало необходима для жизни, что всегда исчезает, когда жизнь находится на своем пике. Все чистые удовольствия, включая удовольствия от созерцания и мышления, лишены ее: они простодушны и завершаются в своем настоящем объекте. Философ должен был усвоить от Аристотеля, если не из собственного опыта, что на вершине жизни мы живем в вечном и что тогда, как говорил Шопенгауэр, мы уже не выведываем, а созерцаем и освобождаемся от воления.

Это не значит, что Ницше не был очень счастлив и остроумен в своем описании страстей, которые доминируют над художниками и философами, и в утверждении, что жизнь духа — это страстная вещь. Чтобы доказать это, он мог бы процитировать самого Шопенгауэра в тех волнующих пассажах, где тот описывает экстаз мысли и чары красоты. Не мертвые или бескровные испытывают такие чувства. Конечно, если бы работа мозга и вся инстинктивная жизнь души были прерваны, ни эти, ни какие-либо другие чувства не возникли бы. Это в основе своей было убеждением Шопенгауэра. Его великая интуиция, краеугольный камень его философии, заключалась именно в примате автоматизма и инстинкта над интеллектом. Его единственная ошибка произошла из-за того, что он дал этим лежащим в основе процессам имя Воли, тогда как собственно воля является лишь одним из их выражений, как и интеллект.

Ницше, принявший ту же метафору, был приведен ею к той самой путанице, которую он критиковал у Шопенгауэра. Ницше не обладал большой технической компетентностью: он видел непоследовательность только тогда, когда ему не нравился результат; когда результат совпадал с его первыми впечатлениями, он повторял непоследовательность. Он часто осуждал других моралистов за то, что они враги жизни: он упрекал большую часть человечества в любви к бесславному покою и негодовании по поводу страданий, неотделимых от воли к могуществу и гибели. Но это грубое отношение вульгарных людей было бы совершенно невозможно, если бы героическая воля к власти была сущностью каждого человека и даже материальных вещей. Если я — не что иное, как воля к росту, как я могу когда-либо желать уменьшиться?

Но эта непоследовательность у Ницше, как и у Шопенгауэра, была почетной, возникшей из-за того, что они забывали о ложном обобщении перед лицом ясного факта. То, что воля к могуществу повсюду, было ложным обобщением; но ясным фактом было то, что некоторые люди — благочестивые христиане или философы-эпикурейцы, которых совсем не заботит завоевание мира. Они хотят, чтобы их оставили в покое, и, возможно, имеют смутное подозрение, что никто не живет под таким суровым принуждением, как тот, кто берется тиранить других. Эту их «рабскую мораль» можно было бы назвать Волей, хотя это скорее инстинкт и привычка; но это, безусловно, не воля к могуществу: это противоположность этой страсти. Таким образом, Ницше, путем честного самопротиворечия, указывал на людей, которые отрицали волю к могуществу, чтобы оскорбить их, точно так же, как Шопенгауэр указывал на людей, которые отрицали или приостанавливали волю к жизни, чтобы похвалить их.

ГЛАВА XII ЭТИКА НИЦШЕ

Ницше иногда отзывался о морали пренебрежительно, как будто само слово и предмет немного действовали ему на нервы; и некоторые из его самых известных фраз могли создать впечатление, что он хотел отбросить различие между добром и злом и выйти за пределы этики вообще. Такая мысль не была бы абсурдной сама по себе или даже нефилософской. Многие серьезные мыслители, например Спиноза, полагали, что все происходящее одинаково необходимо и одинаково выражает волю Бога, будь оно благоприятным или неблагоприятным для наших особых интересов и, следовательно, называемым нами добрым или злым. Слишком благоговейное погружение в природу и историю убеждает их в том, что считать какую-либо часть реальности лучше или хуже остальной — дерзко или даже нечестиво. Правда, в конце концов эти философы обычно ставят себя в тупик и восторженно объявляют, что все, что есть, — правильно. Это восторженное чувство может охватить любого в определенном настроении, как оно иногда охватывало Ницше; но, поддаваясь ему, помимо противоречия со всеми другими моральными суждениями, эти мистики нарушают свое трудное решение никогда не судить вообще.

Ницше, однако, был полностью свободен от этого божественного препятствия в морали. Мужество держаться того, что любила его душа — а это мужество и есть сущность морали — было заметно в нем. Он был поэтом, критиком, любителем формы и различий. Мало кто когда-либо придавал такое яростное значение своему личному вкусу. То, о чем он не любил думать, скажем, демократию, он осуждал с громовыми проклятиями бога; то, о чем он любил думать, власть, он серьезно приказывал человеку и природе преследовать как их единственную цель.

То, что Ницше пренебрежительно называл моралью, было, следовательно, не всей моралью, ибо у него была своя собственная восторженная мораль господ. Он думал только о христианских добродетелях и особенно о некотором протестантском и кантовском морализме, которым, возможно, был пресыщен. Этот морализм полагал, что долг — это нечто абсолютное, а не метод обеспечения любых благ, достижимых действием. Последнее — общее и здравое мнение, поддерживаемое, например, Аристотелем; но Ницше, который не был достаточно смирен, чтобы многому научиться путем изучения, думал, что предлагает революционную доктрину, когда ставил блага и зло за пределами и выше добра и зла: ибо это все, к чему сводится его «По ту сторону добра и зла». Все, что казалось ему достойным восхищения, прекрасным, желательным, все, что было добрым в смысле, противопоставленном не «злому» (böse), а «плохому» (schlecht), Ницше любил с ревнивой привязанностью. Отсюда его гнев против христианства, которое, по его мнению, слишком от многого отказывалось. Отсюда его ненависть к морализму, который, возведя долг на безответственный трон абсолюта, суеверно принес в жертву половину благ жизни. Ницше, таким образом, далеко не выйдя за пределы этики, восстановил ее на ее истинных основаниях, что не означает, что эскизное здание, которое он планировал воздвигнуть на этих основаниях, было в прекрасном архитектурном стиле или вообще могло устоять.

Первым принципом его этики было то, что добро — это власть. Но это слово «власть», по-видимому, имело в его уме широкий спектр значений. Иногда оно предполагает животную силу и размер, как у «белокурой бестии»; иногда жизненную силу, иногда стойкость, иногда презрение к воле других, иногда (и это, возможно, значение, которое он в основном имел в виду) господство над силами природы и над людьми, то есть богатство и военную мощь. Для всей этой школы характерно то, что она путает законы, которые, как предполагается, управляют движением вещей, с хорошими результатами, которые они могут повлечь за собой; так Ницше путает свое биологическое прозрение, что всякая жизнь есть утверждение некоторого рода власти — например, власти дышать — с восхищением, которое он испытывал к властному эготизму. Но даже если мы отождествим жизнь или любой вид существования с проявлением силы, виды проявляемой силы будут неоднородными и не всегда совместимыми. Сила Люцифера не гарантирует победу в войне; она скорее указывает на неудачу в мире, населенном миллионами робких, благочестивых и демократических людей. Отсюда мы находим Ницше, жалобно спрашивающего себя: «Почему слабые побеждают?» Тот факт, что в древнем мире военные аристократии уступили христианству, а в современном — демократии, терзал его душу. Под силой, следовательно, он не мог иметь в виду способность выживать, будучи настолько гибким, насколько того требуют обстоятельства. Он не имел в виду силу большинства, ни силу паразитов. В то же время он не имел в виду моральную силу, ибо о моральной силе он не имел никакого представления.

Искусства дают силу, но только в каналах, предписанных их собственными принципами, а не волей необученных людей. Быть обученным — значит быть укрощенным и запряженным, приращение силы, отвратительное для Ницше. Его Заратустра обладал силой танца, а также силой очаровывать змей и орлов: неудивительно, что ему не хватало силы, даруемой добротой, очаровывать и направлять людей; а терпсихорейского автократа трудно себе представить. Человек, сосредоточенный на алгебре или живописи, не стремится никем править; его господство над живописью или алгеброй — это главным образом вопрос концентрации и самозабвения. Так господство над страстями превращает их из попыток присвоить что-либо в чувства ума, окрашивающие мир, который больше не является предметом вожделения. Достижение такой осенней мудрости — это, если угодно, само по себе сила чувства и своего рода стойкость; но она не помогает в завоевании земли.

Ницше лично был более философским, чем его философия. Его разговоры о власти, суровости и превосходной аморальности были хобби безобидного молодого ученого и конституционного инвалида. Он нисколько не жаждал ни богатства, ни империи. Что он любил, так это одиночество, природу, музыку, книги. Но его воображение, как и его суждение, было придирчивым; оно не могло остановиться на реальности, но яростно реагировало против нее. Соответственно, когда он говорит о воле к могуществу, власть — это лишь красноречивое слово на его устах. Оно символизирует бегство от посредственности. Что такое власть, когда она достигнута и осуществляется, остается полностью за пределами его горизонта. Что мы встречаем повсюду, так это чувство бессилия и страстный бунт против него.

Фразы, в которых Ницше сгущал и чувствовал свою мысль, были блестящими, но редко справедливыми. Мы, возможно, лучше увидим принцип его этики, если на мгновение забудем о воле к могуществу и рассмотрим вот что: он не знал никакого добра, кроме прекрасного, и никакой красоты, кроме романтического напряжения. Он был запоздалым пророком романтизма. Он написал его эпитафию, в которой восхвалил его более экстравагантно, чем кто-либо, когда тот был жив, имел смелость сделать.

Рассмотрим, например, что он сказал об истине. Поскольку людьми управляла исключительно воля к могуществу, истина ради самой истины должна была быть для них лунным светом. Они хотели бы культивировать такие идеи, истинные или ложные, которые могли бы быть полезны их амбициям. Ницше (более откровенный в этом, чем некоторые другие прагматики) признавался, что истина сама по себе его не интересует; она уродлива; бодрящая атмосфера лжи, страсти и субъективных перспектив была вещью получше. Иногда, правда, его охватывало более задумчивое настроение, и он задавался вопросом, сможет ли человеческий разум вынести свет истины. Это был великий вопрос будущего. Мы можем согласиться с тем, что разум без поэзии, вымысла и субъективной окраски не был бы человеческим, да и вообще не был бы разумом; и что ни истина, ни знание истины не имели бы никакой внутренней ценности, если бы никто не заботился о них ради них самих. Но некоторые люди заботятся; и, игнорируя этот факт, Ницше выражает ложное и жалкое представление о том, что мы не можем интересоваться ничем, кроме самих себя и нашего собственного будущего. Я одинок, говорит романтический эготист, и самодостаточен. Мир — это мое представление, новое каждый день: какое мне дело до истины?

Этот импульс повернуться спиной к истине, будь то из презрения или отчаяния, имеет долгую историю. Лессинг говорил, что предпочитает поиск истины самой истине; но если мы воспримем это всерьез (как, возможно, не предполагалось), поиск истины сразу меняет свой характер. Это уже не может быть поиском истины, так как истина не нужна, а только поиском какой-то свежей идеи. Приближается ли одна из этих идей к истине или другая — было бы неважно и невыяснимо. Любая идея подойдет, лишь бы она была чревата другой, которая может вскоре занять ее место; и поскольку, по-видимому, заблуждение будет порождать новые идеи более охотно, чем истина, мы могли бы почти найти в максиме Лессинга намек на то, что, как утверждал Ницше, по-настоящему хорошо не истина и не поиск истины (ибо вы могли бы найти ее, и что бы вы тогда делали?), а скорее вечный поток заблуждений.

Этот взгляд также подразумевается в весьма распространенной привычке рассматривать мнения как оправданные не их объектом, а их датой. Интеллектуальное позорище верить в то, во что мы верим, просто из-за времени и места нашего рождения, ускользает от многих эволюционистов. Далеко не пытаясь преодолеть этот естественный предрассудок положения, они возводят его в предмет гордости. Они объявляют все мнения, когда-либо существовавшие в прошлом, устаревшими и, по-видимому, довольны тем, что их собственные будут заменены завтра, но тем временем они покрывают вас позором, если вы настолько отсталы или настолько передовы, что не соглашаетесь с ними сегодня. Они принимают как неизбежное полное господство точки зрения. Каждая новая дата, даже в жизни отдельного мыслителя, ожидается ими как знаменующая новую фазу доктрины. Действительно, истина — это объект, который трансцендентальная философия не может охватить: абсолютное эго должно довольствоваться последовательностью. Как может истина, актуальная, естественная или божественная, быть выражением живой воли, которая пытается, или в их случае отчаивается, обнаружить ее? И все же то, что все, даже истина, является выражением живой воли, — это краеугольный камень этой философии.

Рассмотрим далее дух, в котором Ницше осуждал христианство и христианские добродетели. Многие люди осуждали христианство на том основании, что оно ложно или тиранично, хотя, возможно, признавали, что оно утешительно или оказывает хорошее моральное влияние. Ницше осуждал его — и в невыразимых выражениях — на том основании, что (хотя, конечно, оно столь же истинно, как любая другая жизненная ложь) оно подло, угнетающе, рабски и плебейски. Как отвратительно было предписание любви! Действительно любить всех этих гротескных двуногих было унизительно. Любитель прекрасного должен желать, чтобы почти все его соседи исчезли с пути. Сострадание, тоже, было прискорбным способом уподобления себя злу. Это заразительное несчастье портило радость, свободу и мужество. Болезнь не следует нянчить, а прижигать; мир должен быть очищен.

Теперь в этой многократно осуждаемой максиме безжалостности есть своего рода любовь к человечеству, ревнивая любовь к тому, чем человек мог бы быть. Ницше восставал при мысли о бесконечной нищете, всепроникающей посредственности, плачущих детях, домашних рабах и напыщенных дураках навсегда. Die Erde war zu lange schon ein Irrenhaus! Его сердце было достаточно нежным, но его воображение было нетерпеливым. Когда он хвалил жестокость, это было на том основании, что искусство жестоко, что оно делает красоту из страдания. Страдание, следовательно, было добром, как и преступление, которое делало жизнь острее. Только преступление, говорил он, поднимает человека достаточно высоко, чтобы молния ударила в него. В надежде избавить какого-то безвестного человека от нескольких стонов или слез, вы лишили бы романтического героя такой возвышенной смерти?

Христиане тоже могли бы сказать, что у них есть свои герои, свои святые; но что это за выдающееся положение? Оно было создано путем подавления половины страстей. Сестра милосердия не могла быть Арминием; преданность таким исправительным обязанностям портила славу жизни. Святость была аморальна; это было полусамоубийство. «Весь опыт», идеал Фауста, — вот чего должен желать энергичный человек. Весь опыт, полагаю, включал бы прохождение через все ощущения убийцы, маньяка и жабы; даже через ощущения святого или сестры милосердия. Но романтический ум презирает результаты; он довольствуется позами.

Рассмотрим также романтическое требование сильного светотени, требование, которое расцветает в целую систему этики. Добро и зло, говорят нам, усиливают друг друга, как свет и тень на картине; без зла не может быть добра, поэтому уменьшить одно — значит подорвать другое, и величайший и самый героический человек — это тот, кто не только делает больше всего добра, но и больше всего вреда. В своей любви к озорству, в своей нежности к авантюристу, который смело причиняет вред и страдания другим и самому себе, чтобы выглядеть более захватывающе и грандиозно в собственных глазах, Ницше дал этой пагубной доктрине ее самое откровенное выражение; но, к сожалению, она не была полностью его собственной. По своей сути она принадлежит Гегелю, и под различными софистическими масками она была принята всеми его академическими последователями в Англии и Америке. Аргументы, используемые для ее защиты, — это старые софизмы, заимствованные у стоиков, которые превратили физическую доктрину Гераклита о том, что все есть смесь противоположностей, в аргумент для смирения перед неизбежными бедами и отстраненности от испорченных благ. Стоики, которые не были ни романтиками, ни мирскими людьми, использовали эти софизмы в попытке искоренить страсти, а не оправдать их. Они были достаточно опровергнуты превосходным Плутархом, где он замечает, что согласно этой логике было необходимо, чтобы Терсит был лысым, чтобы Ахиллес мог иметь львиные волосы. Абсурд, действительно, смехотворен, если мы думаем о реальных вещах и о благах и бедах опыта; но эготисты никогда не думают об этом; о чем они всегда думают, так это о картине этих реальностей в своем воображении. Для наблюдателя эффекты контраста действительно меняют ценности рассматриваемых элементов; и, действительно, сами элементы, если кто-то очень несимпатичен, могут вовсе не иметь в созерцании того качества, которое они имеют в опыте: откуда и берется эстетическая жестокость. Уважение, которое Гегель и Ницше питают к этим софизмам, становится понятным, когда мы помним, какими невозмутимыми эготистами они были.

Этот эготизм в морали отчасти мистичен. Существует роскошная радость в исцелении боли зла в своем уме, без необходимости устранять или уменьшать зло в мире. Боль может быть исцелена взращиванием убеждения, что зло, в конце концов, есть добро, независимо от того, сколько его или сколько его делаем мы. Отчасти, однако, этот эготизм романтичен; он не просит убеждать себя, что зло, в конце концов, есть добро. Он чувствует, что зло есть добро в настоящем; это такая интенсивная вещь — чувствовать, и такая захватывающая вещь — делать. Здесь мы имеем то, что Ницше хотел осуществить, — переоценку всех ценностей. Делать зло — истинная добродетель, а быть добрым — самый безнадежный порок. Молоко для младенцев; ваш сильный человек должен быть пропитан кровью и алкоголем. Мы должны жить опасно; и как материальная жизнь — это способность переваривать яды, так истинное превосходство — это способность совершать всякого рода преступления и выживать.