«Эготизм в немецкой философии»

Насколько свободнее и увереннее была рука Гёте, когда она касалась струны романтизма! Как прекрасно он знал сердце романтического эготиста! Романтический эготист не устанавливает никаких особых пределов для круга своих интересов и симпатий; его программа, по сути, состоит в том, чтобы поглотить весь мир. Он не раненое и разочарованное существо, как Байрон, которое начинает дуться и вредничать, потому что вещи кажутся ему горькими на вкус. Он находит добро и зло одинаково удобоваримыми. Личный эготизм Байрона или Мюссе, в конце концов, был смиренным; он знал, как слаб он во вселенной. Но абсолютный эготизм у Гёте, как и у Эмерсона, призывал всю природу служить «я»: вся природа, если ее и не принуждали к этой службе человеческим творческим указом, могла, по крайней мере, быть склонена к ней привлекательным героизмом ее любимого дитяти. В своей теплой пантеистической манере Гёте чувствовал роящуюся вокруг него вселенскую жизнь; у него не было мысли загонять ее всю, как это сделали бы сектанты и националисты, в оправдание какого-то конкретного вероучения или нации. И все же эта плодородная и беспристрастная вселенная оставляла каждую жизнь свободной и в нецензурируемой конкуренции с каждой другой жизнью. Каждое существо могло безвинно питаться всеми остальными и стать, если сможет, фокусом и воплощением мира. Развитие «я» было единственным долгом, если только «я» развивалось достаточно широко и надежно, с проницательностью, спокойствием и божественной безответственностью.

Гёте демонстрировал этот принцип на практике, пожалуй, более ясно, чем в теории. Его семья, его друзья, его чувства были лишь ступенями в его моральной карьере; он расширялся, оставляя их позади. Его любовные связи были средствами для более полного осознания самого себя. Не то чтобы его любовные связи были чувственными или его неверности — черствыми; отнюдь нет. Они часто глубоко волновали его и открывали источники поэзии в его сердце; именно в этом и заключалась их функция. Каждая нежная страсть открывала перед ним устланный первоцветами путь, по которому его неумолимый гений вел его блуждать. Если по пути он должен был растоптать какой-то цветок, это было для него большим горем; но, возможно, именно это горе и его неизбежное раскаяние были самыми необходимыми и драгоценными элементами в этом опыте. Каждая патетическая возлюбленная по очереди была для него своего рода Бельгией; он нарушал ее нейтралитет со вздохом; его сердце обливалось кровью за ее невинные страдания, и он никогда не говорил потом в свое оправдание, подобно германскому канцлеру, что она была не лучше, чем следовало бы. Но он должен был идти вперед. Его манящая судьба, требования его духовного роста заставляли его жертвовать ею и жертвовать своими собственными израненными чувствами на алтаре долга перед своим бесконечным «я». Действительно, столь поистине высшим было это призвание, что и вселенская природа, полагал он, была обязана применить к себе некоторое насилие ради него и даровать ему бессмертную жизнь, чтобы столь благородный процесс саморасширения мог продолжаться вечно.

Идеальное понимание Гёте путей романтического эготизма проявляется также в «Фаусте», и не в последнюю очередь в его последних частях, которые удивительно пророческие. Если герой этой поэмы обладает несколько бессвязным характером, мягким, своенравным, эмоциональным, но в то же время упрямым и неукротимым, это обстоятельство лишь делает его более подходящим проводником для Абсолютной воли, метафизической сущности, чье дело — быть энергичной и бесконечно деятельной, оставаясь при этом совершенно пластичной. Фауст был сначала ученым, пылким и копающимся в книгах, но настолько сбитым с толку и нетерпеливым, что променял науку на магию. Несмотря на обман профессионалов, который оскорблял его, была возможна частная и искренняя наука, которая могла бы принести ему интеллектуальное удовлетворение; и этот факт не ускользнул бы от него, если бы он был простым любителем истины. Но Абсолютная воля не может быть ограничена каким-либо одним интересом, тем более преследованием холодной истины, в которую она не может верить; ибо воля не была бы абсолютной, если бы признавала какую-либо истину, которую ей пришлось бы открывать; она может признавать и любить только ту истину, которую создает сама. Ее метод действий, как нам говорят, состоит в том, чтобы сначала выдвинуть определенные предположения, такие, возможно, как то, что все должно иметь причину или что жизнь и прогресс должны быть вечными; и истина тогда — это то, что соответствует этим предположениям. Но поскольку очевидно, что эти предположения могут быть совершенно ложными, ясно, что то, что интересует Абсолютную волю, — это вовсе не истина, а только ортодоксия. Восхитительная иллюстрация этого дана Фаустом, когда он, подражая Лютеру на мгновение, берется перевести первый стих Евангелия от Иоанна — Евангелия, которое впечатляет его наиболее благоприятно. Суть не в том, чтобы прозаически обнаружить, что имел в виду евангелист, а скорее в том, что он должен и обязан был иметь в виду. «Слово» никак не подходит; «Смысл» был бы несколько лучше; но «В начале была Сила» имело бы еще больше оснований. Внезапно, однако, то, чего требует Абсолютная воля, озаряет его, и он удовлетворенно записывает: «В начале было Дело»:

Auf einmal seh' ich Rat Und schreibe getrost: Im Anfang war die That!

И все же даже в этой захватывающей форме жизнь мысли не может удержать его надолго. Он жаждет вырваться из нее; не то чтобы его знание наук, как и его магия, не сопровождали бы его по жизни; он не потеряет свое приобретенное искусство или свою привычку к размышлению, и в этом смысле его карьера — действительно прогресс, поскольку его опыт накапливается; но живой интерес — это всегда что-то новое. Он обращается к разнообразным приключениям, не исключая любви; оттуда он переходит к имперской политике, печальной неразберихе, затем к сентиментальному классицизму, скорее нереальности, и, наконец, к войне, к общественным работам, к торговле, к пиратству, к колонизации и к очистке своих приобретенных владений от утомительных старых туземцев, которые настаивают на звоне церковных колоколов и невосприимчивы к новой культуре (Kultur). Эти общественные предприятия он находит более удовлетворяющими, возможно, только потому, что умирает в разгар их.

Являются ли эти признаки романтического эготизма у Гёте лишь отголосками его юности и окружающей философии, отголосками, которые он отверг бы, если бы столкнулся с ними в абстрактной и доктринальной форме, как он отверг систему Фихте? Не судил ли бы он Шопенгауэра более благосклонно? Прежде всего, что он подумал бы о Ницше, своем собственном диком ученике? Без сомнения, он хотел бы подпереть и ограничить тысячами способов ту веру в Абсолютную волю, которую они подчеркивали столь исключительно, Шопенгауэр в метафизике, а Ницше в морали. Но та же самая вера была глубоким элементом его собственного гения, как и гения его страны, и он вряд ли отрекся бы от нее.

ГЛАВА V СЕМЕНА ЭГОТИЗМА У КАНТА

Кант примечателен среди искренних философов тем патетическим разделением, которое существовало между его личными убеждениями и его официальными открытиями. Его личные убеждения были мягкими и наполовину ортодоксальными и едва ли отличались от убеждений Лейбница; но официально он был запутан в субъективной критике познания и обнаружил, что процесс познания настолько сложен и настолько изысканно придуман, чтобы сделать знание невозможным, что, хотя факты вселенной были налицо и мы могли бы, подобно Лейбницу, иметь точное и верное представление о том, каковы они, официально мы не имели права называть их фактами или утверждать, что знаем их. Поскольку в личных убеждениях Канта было много такого, чего этот его критический метод не мог санкционировать, так и в его критическом методе были скрыты импликации и последствия, которые он никогда не усвоил, будучи стариком, когда принял его. Одной из этих скрытых импликаций был эготизм.

Тот факт, что каждый дух был ограничен собственными восприятиями, обрекал его на исходный субъективизм и агностицизм. Какие вещи могли существовать помимо его идей, он никогда не мог знать. В том, что такие вещи существовали, не было сомнений; Кант никогда не принимал этот поразительный принцип догматического эготизма, что ничто не может существовать, если я не могу это познать. Напротив, он предполагал, что человеческие восприятия, вместе с моральными постулатами, которые он к ним добавил, были символами реального мира сил или духов, существующих за пределами. Это предположение сводило наш первоначальный идиотизм к конституционному изъяну наших животных умов, не похожему на первородный грех, и исключало ту романтическую гордость и самодостаточность, которыми всегда изобилует вполне развитый трансцендентализм.

Этому сокрушенному отношению агностицизма Канта соответствовали его личный характер и этика. Сморощенный маленький старик-холостяк, сидячий провинциальный писец, щепетильный и пунктуальный, вежливый моралист, который хотел бы, чтобы мы относились к человечеству в лице другого как к цели, а не просто как к средству, пацифист и гуманист, который настолько почитал моральное чувство согласно Шефтсбери и Адаму Смиту, что, упразднив землю и небо, был полностью утешен возвышенной истиной, что, тем не менее, остается неправильным говорить ложь, — такая фигура не имеет в себе ничего от назойливого эготиста или сверхчеловека. И все же сама его любовь к точности и его сомнения относительно знания, введенные в заблуждение психологической ошибкой, что ничто не может быть объектом знания, кроме какой-то идеи в уме, привели его в конце концов к субъективизму; в то время как его жесткая совесть, оставленная стоять в этой неестественной пустоте, привела его к тому, чтобы приписать абсолютность тому, что он назвал категорическим императивом. Но эта пустота снаружи и этот абсолютный оракул внутри — это зародыши эготизма, и зародыши самого ядовитого вида.

Категорический императив, или безошибочный голос совести, был изначально чем-то достаточно внешним — слишком внешним, действительно, чтобы самому по себе налагать моральное обязательство. Громы Синая и голос из бури в книге Иова черпали свой авторитет из внушения силы; там говорила подавляющая физическая сила, чьими созданиями и игрушками мы были, голос, который, отнюдь не интерпретируя наше чувство справедливости или наши глубочайшие надежды, угрожал раздавить и высмеять их. Если некоторые из его заповедей были моральными, другие были ритуальными или даже варварскими; единственная моральная санкция, общая для них всех, исходила из нашей естественной благоразумности и любви к жизни; наша мудрость налагала на нас страх Господень. Пророки и Евангелие сделали многое, чтобы отождествить этот внешний божественный авторитет с человеческой совестью; отождествление, которое требовало очень сложной теории греха, наказания и существования в других мирах, поскольку фактический ход природы и истории никогда не может быть приведен в соответствие с каким-либо идеалом права.

У Канта, который в этом вопросе следовал за Кальвином, независимость между движением природы, как внутри, так и вне души, и идеалом права была преувеличена до противопоставления. Категорический императив был всегда авторитетным, но, возможно, никогда не исполнялся. Божественный закон был далек от того, чтобы быть, подобно Абсолютной воле у Фихте, Гегеля и Шопенгауэра, названием для вселенской метафизической силы или даже для потока материальной субстанции. Напротив, возвышенность категорического императива заключалась именно в том факте, что, пока материя и жизнь двигались своим неисправимым путем, принцип, которому они должны следовать, возвышался над ними, осуждал их и принуждал их осуждать самих себя. Человеческая природа была полностью развращена и неспособна на малейшую заслугу, и не имела никакой силы сама по себе стать праведной. Ее милые спонтанные добродетели, имеющие лишь естественный мотив, были блестящими пороками. Моральная ценность начиналась только тогда, когда воля, преображенная прикосновением незаслуженной благодати, отказывалась от каждого импульса в подавляющем благоговении перед божественным законом.

Эта кальвинистская доктрина могла показаться упреком всем фактическим склонностям, и, отнюдь не делая волю морально абсолютной, как это сделал бы эготизм, она воздвигала против нее чуждый авторитет — то, что должно быть волимо. Таково, конечно, было показное намерение Канта; но, сколь бы возвышенной ни объявлялась такая ситуация, он чувствовал себя скорее неудовлетворенным в ее присутствии. Категорический императив, вопиющий в пустыне, долг, к которому никто не обязан прислушиваться или страдать за его игнорирование, казался скорее заброшенным авторитетом. Чтобы сохранить лицо абсолютного права, требовался другой мир, как в ортодоксальном христианстве, в котором он мог бы быть должным образом оправдан и исполнен.

Скептицизм Канта, которым нам было отказано во всяком знании реальности, удобно сыграл на руку этому благочестивому требованию. Если весь естественный мир, о котором мы можем узнать что-то из опыта, является лишь идеей в наших умах, ничто не мешает любому роду реального, но неизвестного мира лежать вокруг нас незамеченным. Что могло быть более правдоподобным и своевременным, чем то, что категорический императив, который человеческий разум, строитель этого видимого мира, отверг, должен в том другом реальном мире быть краеугольным камнем?

Эта счастливая мысль, если бы она стояла одна, могла бы показаться немного фантастической; но это был лишь трудоемкий способ восстановления теологии Лейбница, в которую Кант тайно верил, за трансцендентальным идеализмом, который он выдвигал профессорски. Догматическая система, с которой он начал, казалась ему в том виде, в каком она была, по большей части незащитимой и немного гнетущей. Чтобы очистить ее, он принял ошибочный принцип критики, а именно, что наши идеи — это все, что мы можем знать, принцип, который, если его довести до конца, подорвал бы всю ту систему и любую другую. Поэтому он поспешил принять корректирующий принцип реконструкции, не менее ошибочный, а именно, что совесть велит нам предполагать определенные вещи реальностями, о которых разум и опыт ничего не знают. Это привело его к квалифицированной и двусмысленной форме его первоначальных догм, к тому, что, хотя нет причин думать, что Бог, небо и свобода воли существуют, мы должны действовать так, как если бы они существовали, и могли бы назвать это наше волевое действие верой в их существование.

Таким образом, в философии Канта была стимулирующая двусмысленность в исходе. Он учил несколько меньшему, чем тайно верил, а его ученики, ухватившись за принцип его скептицизма, но не имея его консервативных инстинктов, верили несколько меньшему, чем он учил их. Несомненно, в своем частном качестве Кант надеялся, если не верил, что Бог, свобода воли и другая жизнь существуют на самом деле, как до сих пор предполагал каждый верующий; незаконным был лишь метод доказательства их реальности. Ибо как бы сильно ни казались обычные аргументы (а они не казались очень сильными), они не могли передать никакого трансцендентного заверения; напротив, чем больше доказательств вы извлекаете для чего-либо из разума и опыта, тем лучше вы доказываете, что эта вещь — лишь идея в вашем уме. Было почти благоразумно, так сказать, чтобы Бог, свобода и бессмертие, если они имели претензии на реальность, оставались без свидетелей в сфере «знания», как невольно или иронично это все еще называлось; но чтобы обойти это принудительное отсутствие доказательств, Бог, по крайней мере, вложил в нас верительную совесть, которая, если бы она принимала себя всерьез (как она должна делать, будучи совестью), принудила бы нас постулировать то, что, хотя мы никогда не могли бы «знать» это, оказалось бы истиной. Таков был путь, которым добрый Кант думал играть в прятки с реальностью.

Инерция его трансцендентального метода, однако, привела к очень другому и вполне эготическому выводу. Адепт трансцендентализма вряд ли может предположить, что Бог, свобода воли и небо, даже если он постулирует их, должны существовать вообще. Существование для него — категория совершенно низшая. Даже специфический моральный закон, громящий неизменными максимами, должен казаться ему детской идеей. То, что постулирует «я», — это не что-то фиксированное и уже существующее, а лишь такие идеальные термины, которые на данный момент выражают его отношение. Если оно стремится помнить, оно полагает прошлое; если оно планирует, оно полагает будущее; если оно сознательно красноречиво, оно полагает аудиторию. Эти вещи не существуют и не могут существовать иначе, как в их качестве вещей, полагаемых «я». Все, следовательно, что категорический императив может означать для законченного трансценденталиста, — это то, что он должен жить так, как если бы все вещи были реальными, которые воображаемо необходимы для него, если он хочет жить интенсивно: эта интенсивность жизни в нем сама по себе является единственной реальностью. На той стадии развития, на которой оказался Кант, Бог, свобода и бессмертие, возможно, были необходимыми постулатами практического разума. Но предполагать, что эти воображаемые объекты поэтому существовали отдельно от превосходного философа, чья совесть еще не превзошла их, означало бы не извлечь выгоду из его учения. Это означало бы просто повторить его. Более поздний и более продвинутый трансценденталист, вместо Бога, свободы и бессмертия, мог бы столь же послушно постулировать материю, империю и красоту смерти воина. Его совесть могла бы больше не быть эхом христианства, а трубным гласом нового язычества. Это дело «я», которое полагает, судить, что оно должно постулировать.

Постулаты практического разума, с помощью которых Кант надеялся ускользнуть от субъективности, которую он приписывал знанию, не менее субъективны, чем знание, и гораздо более частны и изменчивы. Чувства и интеллект, если они обманывают нас, кажутся обманывающими нас всех примерно одинаково, и сон, в который они погружают нас сообща, кажется, объединяет нас; но какая неясность, разнообразие, враждебность в идеалах наших сердец! Постулаты, которые предназначались для спасения кантовской философии от эготизма, являются самой эготической ее частью. В категорическом императиве мы видим нечто родное и внутреннее для частной души, в некоторых из ее настроений, тихо претендующее на управление невидимым миром, на то, чтобы посадить Бога на его трон и открыть вечность человеческому духу. Самое субъективное из чувств, чувство того, что должно быть, законодательствует для вселенной. Эготизм вряд ли мог зайти дальше.

Но это еще не все. Категорический императив, не удовлетворяясь провозглашением себя тайно всемогущим, провозглашает себя открыто безжалостным. Кант прямо отверг как недостойное добродетельной воли любое соображение о счастье или о последствиях, как для себя, так и для других. Лично он был таким же мягким и добрым, как священник из Уэйкфилда (чью доброту он отрицал как моральную, потому что она была естественной), но его моральная доктрина была в принципе идеальной рамкой для фанатизма. Верните, как время было обязано вернуть, немного плоти этому скелету долга, сделайте его голосом не отдаленного Моисеева декалога, а богатого темперамента и молодой жизни, и вы освятите заранее каждую упрямую страсть и каждое романтическое преступление. Под видом непогрешимой совести, перед которой ничто не имеет права стоять, эготизм запускается на свою безответственную карьеру.

Категорический императив, как его лично понимал Кант, был императивом совести восемнадцатого века, которая стала гуманитарной, не перестав быть христианской, совестью пуритан, переходящей в совесть Руссо. Но категорический принцип в морали, подобно «я» в логике, может легко мигрировать. Если сегодня вы правы, подчиняясь своей частной совести вопреки всем соображениям благоразумия или доброты (хотя вы благоразумны и добры по природе, так что эта верность безжалостному Долгу — жертва для вас), завтра вы можете быть правы, подчиняясь категорическому императиву своей души в другой фазе, и осуществлять неважно какое безответственное предприятие, хотя ваше сердце может обливаться кровью от жертв, которые вы приносите. Принцип фанатизма присутствует в любом случае; и Кант предоставляет в своем трансцендентальном агностицизме средство отсечения всех протестов со стороны опыта или здравого смысла, или более просвещенного личного интереса. Эти протесты, думает он, не только низки, но они исходят от заблуждающегося ума, поскольку мир, который они рассматривают, — создание воображения, тогда как категорический императив, открытый внутреннему человеку, — это принцип, предшествующий всем мирам и, следовательно, не подлежащий исправлению никаким убеждением, которое этот конкретный мир, теперь воображаемый нами, мог бы попытаться оказать на наши свободные умы.

Таким образом, именно от Канта, прямо или косвенно, немецкие эготисты черпают убеждение, которое является их самой трагической ошибкой. Их самоутверждение и амбиции — древние глупости человеческого рода; но они считают эти вульгарные страсти творческим духом вселенной. Кант, или та душа внутри Канта, которая была еще несколько стеснена в своем выражении, была пророком и даже основателем новой немецкой религии.

ГЛАВА VI ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ УСОВЕРШЕНСТВОВАННЫЙ

Фихте очистил систему Канта от всех ее непоследовательных и гуманных элементов; он изложил субъективную систему знания и действия в ее самой откровенной и радикальной форме. «Я», чтобы жить полной и свободной жизнью, постулировало или выдумало мир обстоятельств, посреди которого оно могло бы резвиться; но этот воображаемый театр был сделан так, чтобы соответствовать пьесе, и хотя он мог казаться угнетающим Волю всякого рода препятствиями и даже подавляющим ее вовсе, это был на самом деле лишь мираж, который эта Воля, будучи мудрее, чем она знала, воздвигла, чтобы насладиться опытом мужественного проявления себя.

Из этого казалось бы очевидным, что Воля никогда не может быть побеждена и что, несмотря на свое название, она идентична судьбе или законам природы: и те трансценденталисты, которые склоняются к натурализму или переходят в него невольно, как Шеллинг или Эмерсон, на самом деле понимают Абсолютную волю именно так. Но не Фихте, и не то, что я считаю более острой и героической романтической школой, чьим последним пророком был Ницше. Немцы, посреди своей фантастической метафизики, иногда удивляют нас своим возвращением к непосредственному опыту: в конце концов, именно в борьбе с Господом была порождена их философия. На самом деле воля часто побеждается — особенно если мы упрямы в определении нашей воли; и этот трагический факт отнюдь не опровергает философию Фихте, которая знает, как справляться с ним героически. Она полагает, что нерушимо только то, что должно быть, бессознательный план или идея совершенной жизни, которая скрыта в глубинах всей жизни: воля, не одушевленная в некоторой мере этой идеей, не может существовать, или, по крайней мере, не может быть замечена или уважаема этой философией. Но когда, где, как часто и как далеко эта божественная идея должна быть осуществлена, остается необъясненным. Фактическая воля может быть слабой или злой в любой степени; и в результате мир, который должен быть вызван в своем максимальном мыслимом богатстве, может уменьшиться и исчезнуть до ничего.

Воля может, соответственно, быть побеждена; не, конечно, воображаемыми внешними вещами, а собственной апатией и увертками. В этом случае, согласно логике этой системы (которая продумана так же прекрасно, как система Плотина), растворяющийся мир будет казаться ошеломляюще грозным и реальным. Умирая, потому что у нас больше нет тепла, чтобы поддерживать его жизнь, он будет казаться убивающим нас; ибо пассивность «я», говорит Фихте, постулируется как активность в «не-я». Этот способ выражения — схоластический; но мысль, если мы принимаем эготический взгляд, глубока и верна.

Так любая фактическая воля может погибнуть от дефекта и угаснуть; но фактическая воля может также погибнуть от сублимации. Истинный объект Абсолютной воли — не вещи, или удовольствия, или продолжительность жизни, а само воление; и чем интенсивнее и бескорыстнее это воление, тем лучше оно проявляет Абсолютную волю. Героический акт бросания себя на непреодолимые препятствия может, следовательно, быть высшим исполнением божественной идеи. Воля осмеливается погибнуть, чтобы осмелиться на все. В своем материальном крахе она остается идеально победоносной. Если мы рассмотрим дело под формой вечности, мы увидим, что эта героическая и самоубийственная воля совершила то, что волила; она не только жила опасно, но и погибла благородно.

Вряд ли нужно указывать, насколько полно эта теория оправдывает любое отчаянное предприятие, к которому человек оказывается привязан. Она оправдывает, например, любое своевольное обращение с историей и наукой. Воля по праву устанавливает принципы, на которых вещи должны и будут устроены. Если вещи как-то выскальзывают из узды, тем грандиознее ваше «научное дело» в стремлении обуздать их. В конце концов, вы сначала вызвали их к бытию только для того, чтобы управлять ими. Если они кажутся вышедшими из-под контроля и опрокидывают вас, как кони Ипполита, вы, по крайней мере, не упустите славы, пока жили и правили, принятия позы хозяина. Вызывайте духов из бездны: если они не придут, что с того? Это лишь докажет абсолютную самодостаточность вашего долга вызывать их.

Что укрепляет эту спекулятивную связь между Фихте и ницшеанской школой, так это то, что он сам применил свою теорию Абсолютной воли к национальной жизни. Это «я», которое было идентично разуму вообще, он отождествил также с немецким народом. Если бы немцы позволили своей национальной воле быть одомашненной в наполеоновской империи, творческий дух вселенной был бы погашен, и сам Бог, который существовал, только когда воплощен в человечестве, исчез бы. Очевидно, было долгом каждого предотвратить это, если возможно; и Фихте излил всю ярость своей натуры в борьбу за свободу. Сама борьба, сам протест в душе, согласно его системе, обеспечили бы желаемый конец: самоутверждение, а не материальный успех, было целью. Счастливое равновесие, однажды установленное в человеческой жизни, было бы лишь искушением, своего рода наполеоновским или мефистофелевским покоем, нисходящим на волю к стремлению.

Я не уверен, насколько Фихте, в своем романтическом и пуританском душевном напряжении, одобрил бы нынешнюю организацию Германии. Он был человеком из народа, радикалом и агитатором в такой же мере, как и пророком национализма, и сияющие доспехи, в которые сейчас облачена немецкая свобода, могли показаться ему слишком тяжеловесными. Он мог бы разглядеть в победе начало разложения.

Тем не менее мы должны помнить, что усовершенствованный идеализм имеет тенденцию превращаться в свою противоположность и становиться материализмом для всех практических целей. Абсолютная воля — не естественное существо, не чья-то воля или мысль; это бестелесный и нереализованный гений, который впервые начинает действовать, когда начинает окружать себя объектами и точками сопротивления, чтобы осознать свое собственное напряжение и призвание. Что это за объекты или ощущаемые сопротивления, не предрешено; или, скорее, предрешено, что они должны быть наиболее противоположными духу и что дух должен испытать свою собственную пассивность — один из способов его предопределенного и необходимого опыта — в форме влияния, которое он приписывает мертвым и материальным вещам.

Все дело духа может, следовательно, вполне быть с материей. Наука могла бы быть механической, искусство могло бы быть громоздким и материальным, все инструменты жизни могли бы быть грубыми, сама жизнь могла бы быть тяжелой, горькой и одержимой, и все же целое могло бы оставаться прямым проявлением чистого духа, абсолютной свободы и творческого долга. Эту спекулятивную возможность стоит отметить: она помогает нам понять современную Германию. Нет парадокса в том, что идеалисты должны чувствовать себя так комфортно среди материальных вещей. Эти материальные вещи, согласно им, — порождение их духа. Почему бы им не погрузиться с любовью в манипулирование филологическими деталями или химическими элементами, или сверххитроумной торговлей и интригами? Почему бы им не обожать кровь и железо? Почему эти плоды духа должны быть чужды ему?

Теоретический материалист, который смотрит на естественный мир как на почву, из которой он вышел и которой питается, может, возможно, чувствовать некоторое благочестие по отношению к тем темным безднам природы, которые дали ему рождение; но его восторг будет скорее в ясных вещах воображения, в гуманитарных науках, которыми грубые силы природы одновременно выражаются и обходятся. Не таков трансценденталист. Рассматривая свой разум как источник всего, он побуждается к торжественному молчанию и благочестию только перед самим собой: с другой стороны, что очаровывает его, что он любит ласкать, — это его потомство, материальная среда, факты, законы, кровь и железо, в которых он полагает (вполне справедливо, возможно), что его дух совершенно и свободно выражает себя. Презирать мир и удаляться в царство разума, как в более тонкую и более подходящую сферу, совершенно противоречит его идеализму. Такое отступление могло бы принести ему мир, а он хочет войны. Его идеализм учит его, что борьба и противоречие, как говорил Гераклит, — родители всех вещей; и если бы он перестал стремиться, если бы он устал от амбиций и материальных благ, он думает, что покинул бы жизнь, ибо он ненавидит, как смерть, то, что другой род идеалистов назвал спасением.

Нам говорят, что Бог, когда создал мир, нашел его очень хорошим, и трансценденталист, когда занимает место Творца, следует его примеру. Ненависть и страх перед материей, возможно, не признак чистого духа. Даже созерцательно божественный разум может вполне влюбиться в материю, как богиня Луны в Эндимиона. Такая материя могла быть только воображаемой, как если бы Диана просто мечтала о своем возлюбленном; и нежный образ мог бы быть не менее дорог по этой причине. Романтический поэт находит свой собственный дух, приветствующий его в скалах, облаках и волнах; музыкант изливает свою душу в движении и шуме; почему бы трансцендентальному генералу, или инженеру, или коммивояжеру не найти свой чистейший идеал в торговле, ремеслах и войнах? Мрачная работа, прежде всего, — это то, чего требует Абсолютная воля. Ей нужен стимул сопротивления, чтобы стать более интенсивно сознающей «Я», которое, как говорят, является ее конечной целью в воображении мира вообще. Приобретение интересует ее больше, чем обладание, потому что чувство усилия и силы тогда острее. Чем материальнее искусства, которые занимают ее, и чем сложнее и мирнее ее поле деятельности, тем интенсивнее будет ее усилие и тем больше ее радость. Это не идеализм для затворника или хандрящего поэта; он не чувствует себя чем-то случайным и мимолетным в мире, как птичья песня, чтобы бояться быть заглушенным грохотом материальных инструментов или быть вынужденным к отвратительному напряжению и визгливости: визгливость и напряжение — его родная стихия. Он убежден, что сочинил все движения, которые есть или могут быть в существовании, и чувствует себя тем более властным, чем многочисленнее и громогласнее оркестр, которым он дирижирует. Он полностью дома в механической среде, которую может доказать трансцендентально как совершенно идеальную. Его самая подходящая работа — прорубать себе путь к исполнению своего Мирового Плана. Его самое адекватное и удовлетворяющее душу выражение — вселенская битва.

ГЛАВА VII ФИХТЕ О МИССИИ ГЕРМАНИИ

Когда древние евреи расширили свое представление об Иегове, чтобы признать в нем единственного живого Бога, которому подчинены вся природа и история, они не перестали рассматривать вселенскую силу в то же время как свое особое национальное божество. Здесь было скрытое противоречие. Оно было остроумно устранено утверждением, что Иегова, хотя и не являясь по существу племенным божеством, избрал Израиль своим народом свободным актом благодати без каких-либо предыдущих заслуг с их стороны; так что гордость евреев была не без смирения.

Никакого смирения, однако, не примешано к притязанию, которое немцы теперь предъявляют на подобное превосходство. «Современные критики», — говорит Макс Штирнер, — «нападают на религию, потому что она ставит Бога, божественное или моральный закон напротив человека, рассматривая их как внешние вещи, тогда как критики превращают все эти объекты в идеи в человеческом уме. Тем не менее существенная ошибка религии, вообще приписывать миссию человеку, не избегается этими критиками, которые продолжают настаивать на том, что человек должен быть божественным, или идеально человеческим, или еще кем-то; мораль, свобода, человечность и т. д. — его сущность». Теперь божество, которое является субъективным или имманентным, очевидно, не может выбрать никакую нацию, кроме как пребывая и проявляясь более особенно в них. Они могут быть высоко облагодетельствованы только тем, что они внутренне превосходят, и по этой причине могут быть фигурально названы сосудами избрания. Поэтому, если дух, который находится в нации, — не один дух среди многих в мире (как предполагали примитивные евреи и как поддерживала бы натуралистическая философия), а один святой и вселенский дух, и если в то же время этот дух пребывает в этой нации преимущественно или даже исключительно, смирение со стороны этой нации было бы, очевидно, неуместным. Соответственно, немцы не могут не свидетельствовать о божественных добродетелях и прерогативах, которые они находят в себе, некоторые из которых изложены Фихте следующим образом:

Нынешняя эпоха стоит точно посередине земного времени, между эрой, в которой люди были еще своекорыстными, земными и импульсивными, и грядущей эрой, в которой они будут жить ради чистых идеалов. Немцы предвосхищают эту лучшую эпоху и ведут остальной мир в нее. Они создали современный мир, объединив политическое наследие классической Европы с истинной религией, которая задержалась в Азии, и они подняли эти две до высшего единства в своей культуре (Kultur). От них берется лучшая кровь большинства других наций и духовная сила, которая сформировала их всех.

Немцы никогда не покидали свою родную землю и не страдали серьезно от иммиграции. Их язык примитивен, и они никогда не меняли его на иностранный. Следовательно, только немецкий является поистине родным языком. Его интеллектуальные термины сохраняют жизненную и яркую связь с чувственным опытом. Истинная поэзия и философия, следовательно, существуют только на немецком языке. Придирчивые люди, которые судят по простому грубому чувству, могут вообразить, что немецкий не очень мелодичен; но эти вопросы не могут быть правильно судимы без ссылки на первые принципы, которые в этом случае доказали бы, что самый сладкий язык — это тот, который исчерпывает все возможные звуки и комбинирует их всеми доступными способами. Должен ли немецкий или какой-то другой язык быть ближе всего к этому априорному идеалу благозвучия, должно быть оставлено на решение эмпирического наблюдения.

Немецкая натура, будучи чистой, глубокой, серьезной и смелой, инстинктивно ухватилась за истинную сущность христианства и отбросила с отвращением всю ложь и коррупцию, которые скрывали ее. Эта сущность — императивная необходимость поворота от естественной к идеальной жизни. Немец знает, что его собственная душа в безопасности; но этого недостаточно для него в его бескорыстии. Его рвение легко разгорается для тепла и света повсюду; и это его рвение терпеливо и эффективно, захватывая реальную жизнь и преобразуя ее. По мере того как он продвигается, он находит больше, чем искал, ибо он погрузился в быстрый поток жизни, который куется впереди себя и несет его вперед вместе с собой. Мертвые сердца других наций могут мечтать о богах в облаках или о каком-то совершенном типе человеческой жизни, уже воплощенном в прошлом и к которому только можно приблизиться или повторить в будущем. Дух немца — не чеканка земли; это живой источник всех солнц и спешит создавать абсолютно новые вещи вечно. Немецкий разум — самосознание Бога.

Я не вижу, чтобы напряжение войны или опьянение победой могли добавить много к этим хвастовствам, произнесенным Фихте, когда, на мгновение, он оставил всякую надежду на военное самоутверждение со стороны своей страны и полагался только на образование и философию, чтобы сохранить и распространить немецкую праведность. Даже в деталях то, что он говорит, часто кажется странно похожим на то, что официальная Германия говорит сейчас. Даже истерическая ненависть к Англии не отсутствует. В Англии Фихте не видел поборника протестантизма, морали и политической свободы, ни постоянного врага Наполеона, а только вселенского коммерческого вампира. Его презрение к латинским расам тоже было безграничным. В вопросе о расе, действительно, он питал любопытную идею, что должна была существовать, от вечности до начала истории, примитивная Нормальная Нация, племя Адамов и Ев; потому что согласно принципу, который он принял из кальвинистской теологии, если бы все люди были изначально рабами природы, никто никогда не мог бы стать свободным. Эта Нормальная Нация была, конечно, предками немцев. Земнородные дикие племена должны были существовать также для того, чтобы Нормальная Нация покорила их, поскольку без такого завоевания первоначальное равновесие никогда не было бы нарушено, Эдем и джунгли никогда не были бы слиты вместе, и история, которая является записью новинок, никогда не началась бы. Теория эволюции сделала причины для такого взгляда устаревшими; но идея, что основная масса человечества — это метисы, образованные союзом белокурых богоподобных существ с каким-то видом антропоидных черных, повторялась позже у Гобино и имела определенную популярность в Германии.

Фихте, следуя за Кальвином и Кантом, сделал очень резкое различие между жизнью природы и жизнью долга. Идеал должен преследоваться без малейшей мысли о выгоде. Ремесла, говорит он, должны практиковаться спонтанно, без какой-либо иной награды, кроме более долгих бдений. Молодые никогда не должны слышать упоминания о том, что кто-то может быть побужден или направляем в жизни мыслью о своем собственном сохранении или благополучии. Знание — не отчет о существующих вещах или законах, которые случайно были открыты. Знание — сама жизнь Бога, и самогенерируемая. Это «интеллектуальная деятельность ради нее самой, согласно правилам ради них самих». Простым английским языком, это чистое воображение. Но метод, который должен быть наложен на это безумие, фиксирован врожденно, как для мысли, так и для морали. Только легкомыслие может помешать единодушному идеализму.

Мы не должны полагать, что это предписание суровых и абстрактных целей подразумевает какое-либо отвращение Фихте к материальному прогрессу, принудительной культуре или военным завоеваниям. Немецкий идеализм, как мы видели, не является платоническим или аскетическим, чтобы оставлять мир позади. Напротив, его миссия состоит в том, чтобы освятить мир и показать, что каждая его часть является органом духа. Это форма благочестия, сродни еврейской. Даже самые строгие кальвинисты, учившие, что мир полностью развращен, были способны, во всех смыслах этой фразы, извлечь из него немалую пользу. Они возвращали его себе, присваивали, они почти наслаждались им. Так и Фихте дает нам пророческие проблески идеалистической Германии, завоевывающей мир. Государство не стремится к самосохранению, и тем более его не заботит помощь тем членам человеческой семьи, которые отстают от движения времени. Господство неорганизованной физической силы должно быть упразднено силой, послушной разуму и духу. Истинная жизнь состоит в переустройстве человеческих отношений по модели, врожденной в разуме. Славная судьба Германии — породить и установить мир заново. Естественная свобода — постыдная вещь, простое смешение чувственных и интеллектуальных импульсов без какого-либо принципа порядка. Немцам предстоит решить, существует ли провиденциальный прогресс, став самим провидением, которое должно этот прогресс осуществить, или же, напротив, всякая высшая мысль — безумие. Если они потерпят неудачу, история никогда не осудит их, ибо в таком случае истории больше не будет.

Единственный движущий принцип истории — это стремление к всемирной христианской европейской монархии. Эта тенденция глубже планов людей и сильнее их намерений. «То, что государство, даже находясь на грани войны, торжественно заявляет о своей любви к миру и отвращении к завоеваниям, ничего не значит; ибо, во-первых, оно вынуждено делать это утверждение и тем самым скрывать свое истинное намерение, если хочет преуспеть в своем замысле; и известный принцип “Угрожай войной, чтобы иметь мир” может быть также инвертирован следующим образом: “Обещай мир, чтобы начать войну с преимуществом”; а во-вторых, государство может быть совершенно искренним в своих мирных заверениях, насколько позволяет его самопознание; но пусть представится благоприятная возможность для возвеличивания, и прежнее доброе решение будет забыто».

Если народ не склонен подчиняться Идее, правительство должно принудить его к этому. Все силы всех граждан должны быть поглощены государством. Личная свобода не могла бы найти никакого полезного применения, когда такая индивидуальность и разнообразие подготовки, которые полезны для государства, уже обеспечены его предписаниями. И никакая праздность не должна допускаться. Идеальное образование должно переделать людей так, чтобы они были неспособны желать чего-либо, кроме того, что желает им желать это образование. Тогда государство может полагаться на своих подданных, «ибо кто имеет обоснованную волю, тот желает того, что он желает, во веки веков».

Что касается внешних отношений, государство, повинуясь своей идеальной миссии, должно покорить окружающих варваров и поднять их до состояния культуры. Именно этот процесс почти исключительно привносил прогресс в историю. «Что побуждает македонского героя... искать чужие земли? Что приковывает победу к его стопам и рассеивает перед ним в ужасе бесчисленные орды его врагов? Это просто удача? Нет; это Идея... Цивилизованные должны править, а нецивилизованные — подчиняться, если Право должно быть законом мира... Не говорите мне о тысячах тех, кто пал на его пути; не говорите о его собственной ранней смерти. После реализации его Идеи, что могло быть для него большего, чем умереть?»

Этот энтузиазм по отношению к Александру (который разделял Гегель) не является просто ретроспективным. «Наконец, в одной нации мира возникнет высшая, чистейшая мораль, какой никогда прежде не видели среди людей, и будет обеспечена на все будущие времена, и оттуда распространится на все другие народы. Произойдет трансформация человеческого рода из земных и чувственных существ в чистые и благородные духи». «Знаете ли вы что-нибудь выше смерти?... Кто имеет право стоять на пути предприятия, начатого перед лицом этой опасности?»

Может показаться любопытным, что бескомпромиссный пуританин, подобный Фихте, пророк, вышедший из народа, теоретик-республиканец, ссорившийся со своими студентами из-за создания клубов и дуэлей, яростный идеалист, полный презрения к мирским людям, должен был так идеально обеспечить юнкеров и банкиров их философией. Но это явление не ново. Платон, божественный и обходительный, каким он был, обеспечил своей философией скучных спартанцев. Люди идеалистической веры уверены, что основы вещей должны быть божественными, и когда, исследуя эти основы, они наталкиваются на зловещие принципы — слепой импульс, случай, убийственную конкуренцию, — они фанатично возводят эти самые принципы в священные максимы. Всякая сила, заранее убеждены они, должна исходить от Бога; поэтому, если обман, своеволие, тирания и большие батальоны являются средствами достижения власти, они должны быть избранными орудиями Бога на земле. Подобным же образом можно увидеть, как Католическая церковь, из страха перед нечестием, благословляет многие формы обмана и угнетения. Таким образом, самое пылкое умозрение может прийти к оправданию самой жестокой практики. Первобытные страсти, так оправданные, поскольку они кажутся безопасными и мощными, вероятно, слишком узко организованы, чтобы долго поддерживать себя; и тем временем они упускают и попирают лучшие вещи, которыми обладает человечество. Тем не менее они являются силой, как и любая другая, силой не только неистовой, но и заразительной, способной на многие победы, хотя и не на стабильный успех. Такие страсти и философии, которые их прославляют, искренни, поглощающи и, если выражены откровенно, неопровержимы.

Трансцендентальная теория мира, лишь воображаемого эго, и воля, которая считает себя абсолютной, безусловно, являются отчаянными заблуждениями; но не более отчаянными или обманчивыми, чем многие другие системы, которые миллионы людей были принуждены принять. Эта вещь несет на себе все признаки новой религии. Тот факт, что установленные религии Германии все еще являются формами христианства, может скрывать явный и языческий характер новой веры: она сходит за несколько потускневшее умозрение или за кредо немногих экстремистов, когда в действительности она доминирует над суждениями и поведением нации. Никакая религиозная тирания не могла бы быть более полной. У нее есть свои пророки в лице великих философов и историков прошлого века; свои первосвященники и фарисеи в правительстве и профессуре; свое верное стадо в дисциплинированной массе нации; свои еретики в лице социалистов; свои обманутые в лице католиков и либералов, для обоих из которых национальное кредо, если бы они его поняли, было бы мерзостью; у нее есть свои мученики, которых уже миллионы, а ее жертвы среди неверующих еще более многочисленны, ибо ее жертвы, в некоторой степени, — это все люди.

ГЛАВА VIII ЭГОТИЗМ ИДЕЙ

Когда мы обсуждаем эготизм, нужно ли нам говорить о Гегеле? Тон этого философа, особенно в его поздних сочинениях, был полон презрения ко всему субъективному: точка зрения индивида, его мнения и желания рассматривались как не имеющие значения, если они не были приведены в соответствие с провиденциальным ходом событий и идей в великом мире. Этот реализм, каким бы выраженным и даже едким он ни был, все еще оставался идеалистическим в том смысле, что субстанция мира мыслилась не как материальная, а как концептуальная — закон или логика, которые оживляли явления и были секретом их движения. Мир был подобен загадке или запутанному оракулу; и решение головоломки лежало в романтической нестабильности или самопротиворечивости, присущей каждой конечной форме бытия, которая принуждала ее переходить в нечто иное. Направление этого движения мы могли бы понять сочувственно в силу своего рода витальной диалектики или драматической необходимости в нашем собственном размышлении. Гегель был торжественным софистом: он сделал дискурс ключом к реальности.

Этот технический реализм у Гегеля подкреплялся его историческим воображением, которое постоянно производит впечатление отстраненности, объективности и безличного интеллекта; он часто кажется потерянным в событиях своего рассказа и вырывающим само сердце из мира. Опять же, он обожал государство, которым, по его мнению, индивид должен быть полностью порабощен, не ради блага других индивидов (это было бы своего рода викарным эгоизмом, не менее бесплодным, чем частная выгода), а в восторженном служении общим безличным целям.

Семья была первой естественной группой, в которой индивид должен быть счастлив раствориться, торговая гильдия была другой, а государство было высшей и самой всеобъемлющей из всех; в человеке не было ничего достойного или реального, кроме его функций в обществе.

Тем не менее это отрицание эготизма лишь кажущееся. Это пьеса внутри пьесы. На малой сцене индивид — за исключением его оплошностей и запинок — есть не что иное, как инструмент и проводник божественных декретов; по сути, он марионетка, и единственная его реальность — это место, которое он занимает в общем спектакле. Но эта маленькая сцена обрамлена другой, часто упускаемой из виду, но всегда присутствующей; и на этой большей и более близкой сцене эго красуется в одиночестве. Это я дергаю за ниточки, наслаждаюсь драмой, снабжаю ее сюжетом и моралью и обладаю свободой и актуальностью, которых не хватает моим марионеткам. На малой сцене душа человека — лишь одна из идей Бога, и вся ее ценность заключается в том, чтобы помогать пантомиме; на большой сцене Бог — просто моя идея Бога, и цель пьесы — выразить мой разум. Спектакль, в котором каждый индивид автоматически танцует под божественную мелодию, — лишь мой сон.

Философия Гегеля, соответственно, субъективна, и весь ее реализм — лишь поза и тон, намеренно принятые. Что это истина дела, можно было бы заключить, помимо многих постоянных намеков и импликаций, из того факта, что система является трансцендентальной и основана на Канте. Объективность, следовательно, может быть лишь показом, делом притворства, чем-то, приписываемым вещам и лицам разумом, чьи поэтические энергии она проявляет. Все должно быть записано как творение разума просто потому, что оно является объектом мысли или знания.

Этот глубинный субъективизм также объясняет странное удовлетворение Гегеля, чей взгляд был достаточно всеобъемлющим, столь странно ограниченным миром, который он описывает нам. Он описывал то, что знал лучше всего или о чем слышал больше всего, и чувствовал, что описал вселенную. Эта иллюзия была неизбежной, потому что его принцип заключался в том, что вселенная была создана описанием и пребывала в нем. Миссия Гегеля, как он сам ее понимал, состояла не в том, чтобы открыть реальный мир или какую-либо его часть: в теории он отрекался от всякой веры в реальный мир и ставил на его место свою концепцию или знание о нем — следовательно, вполне адекватное своему объекту. Если Китай был старейшей страной, о которой он слышал, мир начинался с Китая, и если Пруссия была самой молодой, а он (как он должен был быть) ее последним философом, мир заканчивался Пруссией и им самим. Это кажется чудовищным эготизмом, но он не произволен; в одном смысле это была наименее претенциозная из позиций, поскольку она ограничивалась описанием текущего взгляда, а не отдельного или предшествующего объекта. Ценность философии могла заключаться только в полноте и верности, с которыми она могла сфокусировать концепции эпохи, в которую она возникла. Гегель надеялся сделать это для своего времени; он не жаждал истины ни для чего большего.

Та же позиция объясняет сервильность его моральной философии, которая является просто апологией установленного порядка вещей и предрассудков его времени и страны. Его глубочайшим убеждением было то, что никакая система этики не может быть чем-то большим, а если она попытается быть чем-то большим, то станет меньшим, потому что будет лишь личной. Когда, например, он сурово осуждал римскую patria potestas, это было потому, что она оскорбляла индивидуализм протестантской и современной совести; и если в следующее мгновение он осуждал еще более сурово сентименталистов, которые делали нежное чувство и добрые намерения критерием добродетели, это было потому, что эти индивидуальные совести освобождали себя от соответствия установленной церкви и государству. Спрашивать, была ли сама по себе или в отношении человеческой экономики в целом мораль Будды, Сократа или Руссо лучшей, показалось бы ему абсурдным: вопрос мог состоять лишь в том, какие подходы или вклады каждый из них внес в мораль, одобренную лютеранской общиной и прусским министерством образования и по делам религии. Истина, тогда как и сейчас, была тем, во что верил каждый хороший немец. Это благочестивое желание Гегеля интерпретировать ортодоксию своего поколения увенчалось успехом, и скромные надежды его философии были исполнены. Никогда, пожалуй, система не была столь верна своей дате и столь ложна по отношению к своему предмету.

Эготизм Гегеля проявляется также в его трактовке математических и физических вопросов. Бесконечное он называл ложной бесконечностью, чтобы избежать дилемм, в которые она его ставила, таких как: почему эволюция Идеи началась шесть тысяч лет назад или меньше; что еще могло произойти теперь, когда в его самосознании эта эволюция была завершена; почему она должна была продолжаться только на этой планете, или если она продолжалась где-то еще, почему Идея, развивающаяся там, не могла быть другой Идеей. Но все такие вопросы исключаются, когда понимаешь, что эта философия — лишь точка зрения: мир, который она описывает, — это перспектива, неотделимая от эгоистических ракурсов, которые обрамляют ее. Протяженность мира не нужно обсуждать, потому что эта протяженность — лишь видимость; в реальности мир не имеет протяженности, потому что он — лишь моя нынешняя идея.

Бесконечное таким образом потеряло свое применение; но слово было слишком идеалистическим, чтобы от него отказаться. Соответственно, титул истинной бесконечности был присвоен окончательной иллюзии завершенности, предполагаемой системе отношений вне отношения к чему-либо за ее пределами. То, что ничто существующее, если это не была плохая бесконечность, не могло быть абсолютным таким образом, не смущало Гегеля, ибо существующее его на самом деле не интересовало, а только «знание», то есть круг настоящих и беспредметных идей. Знание, однако, как бы ограничено оно ни было на самом деле, всегда имеет рассматриваемую завершенность для эготиста, чьи объекты не считаются существующими вне его самого. Эготизм вряд ли мог получить более радикальное выражение, чем это: объявить эго бесконечным, потому что оно никогда не может найти ничего, что было бы за пределами его диапазона.

Любимый тезис Гегеля о том, что все включает в себя свою противоположность, также является частью эготизма; ибо это равносильно тому, чтобы заставить вещи соответствовать словам, а не слова вещам; а эго, особенно у философов, — это туманность слов. В определении вещей, если вы настаиваете на их определении, вы вынуждены определять их через их отношение к другим вещам или даже через их исключение. Если, следовательно, вещи формируются вашими определениями их, эти отношения и исключения будут сущностью вещей. Понятие такой внутренней относительности в вещах является софизмом даже в логике, поскольку элементарные термины никогда не могут быть определены, но могут быть прекрасно поняты и зафиксированы в интуиции; но что здесь нас касается, так это скорее эгоистический мотив, стоящий за этим софизмом: а именно, что самые вербальные и субъективные случайности, которым подвержены имена вещей в человеческом дискурсе, должны быть назначены быть основой вещей и их сокровенным бытием.

Эготичной была и неутомимая ненависть Гегеля к тому, что он называл абстрактным рассудком. В его критике этой способности и мнений, которые она формирует, много остроты и некоторой справедливости. Люди часто рассуждают абстрактно, плавая на словах, как на пузырях: в своей осведомленности они упускают сложность и объем реальных вещей. Но ошибки или злоупотребления, в которые может впасть вербальный интеллект, никогда не породили бы того непримиримого рвения, с которым Гегель преследует его. Что одерживает его, так это страх, что, несмотря на свою легкомысленность, рассудок может однажды понять: что он может исправить свои неадекватности, проследить реальное движение вещей и, видя их механизм, потерять тот effet d'ensemble, ту драматическую иллюзию, которую он называет разумом.

Представьте себе пейзажиста, приговоренного к тому, чтобы у него под локтем всегда был натуралист: вскоре его раздражали бы не просто ошибки натуралиста, а сам натуралист. Художник, стремящийся к панорамным эффектам, не хочет, чтобы его заставляли смотреть в микроскоп; меняя фокус, он теряет свой субъективный объект: не реальность, а видимость — вот реальность для него. Гегель, поскольку его миссией было подменить бытие так называемым знанием, должен был пойти дальше; он должен был убедить себя не только в том, что структура природы, открытая рассудком, не имеет отношения к его собственной концептуальной мифологии, но и в том, что такой структуры не существует. Он не хотел признаться (как мог бы пейзажист), что он эготист; что именно субъективное интересовало его и что в столь великом мире субъективное тоже имеет свое место. Нет! он должен притворяться, что его эготизм — не эготизм, а тождество с абсолютным, и что те, кто осмеливался утверждать, что мир движется своим путем, отдельно от созерцающего разума, были дьяволами, потому что они предполагали, что созерцающий разум — не Бог.