«Эготизм в немецкой философии»

Электронная книга проекта «Гутенберг», «Эготизм в немецкой философии», автор Джордж Сантаяна

Note:

Images of the original pages are available through Internet Archive. See

https://archive.org/details/egotismingerman00santuoft

ЭГОТИЗМ В НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ

АВТОР

ДЖ. САНТАЯНА

БЫВШИЙ ПРОФЕССОР ФИЛОСОФИИ ГАРВАРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

ЛОНДОН И ТОРОНТО ДЖ. М. ДЕНТ И СЫНОВЬЯ, ЛИМИТЕД НЬЮ-ЙОРК: ЧАРЛЬЗ СКРИБНЕРС САНС 1916

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга — одна из многих, порожденных нынешней войной, но она является плодом долгих размышлений. В течение более чем двадцати лет, пока я преподавал философию в Гарвардском колледже, у меня была постоянная возможность читать и обсуждать немецкую метафизику. С самого начала она представала в моих глазах в довольно сомнительном виде. Под ее неясными и изменчивыми догматами я чувствовал нечто зловещее, одновременно пустое и агрессивное. Это казалось вынужденным методом умозрения, порождающим больше путаницы, чем ясности, и рассчитанным главным образом на то, чтобы позволить практическим материалистам называть себя идеалистами, а рационалистам — оставаться теологами. В то же время страх, что ее тайна может ускользать от меня, учитывая, что по крови и традиции я, возможно, был в этом вопросе в невыгодном положении, побуждал меня к великим и продолжительным усилиям понять то, что так сбивало меня с толку. Я хотел быть настолько ясным и справедливым в отношении нее, насколько мог — даже более ясным и справедливым, чем она сама была по отношению к себе.

В остальном немецкая философия никогда не была моим главным интересом, и я пишу откровенно как аутсайдер, без профессорских претензий; просто используя свой здравый смысл перед лицом притязаний, выдвигаемых другими на логический авторитет и духовное превосходство, которыми они далеко не обладают.

Читатель, индоктринированный в немецких школах, поэтому волен не читать дальше. Моя цель — не повторять его привычные аргументы в их обычном виде и не опровергать их; моя цель — описать их вразумительно и судить о них с точки зрения обывателя и в его интересах. Для тех, кто желает изучать немецкую философию, оригинальные авторы под рукой: все, что я хочу здесь дать, — это аромат немецкой философии, который достиг моих ноздрей. Если читатель уловил нечто подобное, тем лучше: тогда мы поймем друг друга. Функция истории или критики не в том, чтобы пассивно воспроизводить свой предмет. Одного реального мира с одним солидным корпусом немецкой философии достаточно. Размышление и описание — это вещи привходящие, вещи, которые должны быть более окрыленными и избирательными, чем то, на что они направлены. Это эхо реальности в сфере искусства, наброски, которые могут достичь всей присущей им истины, не искажая своих творческих ограничений: ибо их сущность в том, чтобы быть интеллектуальными символами, одновременно показательными и оригинальными.

Эготизм — субъективность в мышлении и своеволие в морали, составляющие душу немецкой философии, — отнюдь не является чем-то необоснованным. Это подлинное выражение жалкого положения, в котором оказывается любое животное на земле и любой разум во вселенной. Это неизбежное и исходное обстоятельство жизни. Но, как и любая материальная случайность, это вещь, от которой следует абстрагироваться и которую следует по возможности игнорировать. Извращенность немцев, ребячество и софистика их позиции заключаются лишь в прославлении того, что является неизбежным препятствием, и в топтании на месте на земной станции, с которой дух человека — по крайней мере в духе — призван улететь.

Этот прославленный и упорный эготизм, который тысячи личных и технических свидетельств давно открыли мне в немецкой философии, теперь, как я полагаю, должен быть очевиден всему миру. Не то чтобы немецкие философы несли ответственность за войну или за то возрождение корпоративного фанатизма, которое готовило ее издалека. Они лишь разделяли и пророчески оправдывали тот дух бескомпромиссного самоутверждения и метафизического самомнения, который немецкая нация сейчас претворяет в действие. Ужасно иметь ложную религию, и тем ужаснее, чем глубже ее источники в человеческой душе. Подобно многим ложным религиям до нее, та, что сейчас вдохновляет немцев, совершила двойное нападение на человечество: одно светской рукой, а другое — торжественными заверениями и софизмами. Это нападение, хотя его побочные методы могут быть сомнительными, было достаточно смелым и честным в принципе. Оно было подобно тем, что все завоеватели и все основатели воинствующих религий совершали с перерывами против свободы или разума. И исход, несомненно, будет тем же. Свобода может быть искалечена, но не убита; разум может быть согнут, но не сломлен. Темная агрессия должна быть отражена, если возможно, силой оружия; но в противном случае она со временем будет сведена на нет неодолимым моральным сопротивлением, которое более зрелые расы, более богатые мудростью, могут успешно оказать грубой воле завоевателя.

CONTENTS

I.THE GENERAL CHARACTER OF GERMAN PHILOSOPHY II.THE PROTESTANT HERITAGE III.TRANSCENDENTALISM IV.HINTS OF EGOTISM IN GOETHE V.SEEDS OF EGOTISM IN KANT VI.TRANSCENDENTALISM PERFECTED VII.FICHTE ON THE MISSION OF GERMANY VIII.THE EGOTISM OF IDEAS IX.EGOTISM AND SELFISHNESS X.THE BREACH WITH CHRISTIANITY XI.NIETZSCHE AND SCHOPENHAUER XII.THE ETHICS OF NIETZSCHE XIII.THE SUPERMAN XIV.HEATHENISM XV.GERMAN GENIUS XVI.EGOTISM IN PRACTICE INDEX

ЭГОТИЗМ В НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА I ОБЩИЙ ХАРАКТЕР НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ

То, что я предлагаю на этих страницах называть немецкой философией, не тождественно философии в Германии. Религия немцев чужда им; а философия, связанная с религией до Реформации и в католических кругах после нее, — это система, свойственная поздней Римской империи. Их безрелигиозность тоже чужда; скептические и научные школы, которые были заметны в других странах, пустили корни и в Германии. Таким образом, если бы мы посчитали католиков и старомодных протестантов, с одной стороны, и материалистов (которые называют себя монистами) — с другой, мы бы, скорее всего, обнаружили, что большинство интеллигентных немцев придерживаются взглядов, которые немецкая философия в собственном смысле должна полностью презирать, и что эта философия кажется им такой же странной, как и другим людям.

Ибо в Германии возникла оригинальная и глубокая философия, столь же отличная по духу и методу от греческой и католической философии, как последняя — от индийских систем. Великая характеристика немецкой философии заключается в том, что она преднамеренно субъективна и ограничивает себя артикуляцией самосознания. Весь мир предстает там, но на некотором отдалении; он рассматривается и принимается лишь как идея, сформированная в сознании в соответствии с принципами, почерпнутыми из самых личных и субъективных частей разума, таких как долг, воля или грамматика мышления. Направление, в котором немецкая философия глубока, — это направление внутренней сосредоточенности. Что бы мы ни думали о ее компетентности в других вопросах, она исследует «я» — как это может делать непредвзятая интроспекция — с необычайной интенсивностью и искренностью. Изобретя трансцендентальный метод, изучение субъективных проекций и перспектив, она добавила новое измерение к человеческому умозрению.

Чуждая религия и чуждая безрелигиозность Германии несовместимы с немецкой философией. Эта философия не может принять никаких догм, ибо ее фундаментальное убеждение состоит в том, что не существует никаких вещей, кроме воображаемых: Бог, как и материя, исчерпывается мыслью о нем и полностью пребывает в этой мысли. Понятие о том, что знание может что-то открыть или что что-то ранее существовавшее может быть выявлено, отбрасывается полностью: ибо открывать нечего, и даже если бы было, разум не мог бы достичь этого; он мог бы достичь только идеи, которую он мог бы вызвать из своих собственных глубин. Эта идея могла бы быть, возможно, оправданной и необходимой в силу своих субъективных корней в воле или долге, но никогда не оправданной своим предполагаемым внешним объектом, объектом, с которым никто никогда не мог бы ее сравнить. Немецкая философия не более способна верить в Бога, чем в материю, хотя она должна постоянно говорить о том и другом.

В то же время этот субъективизм не является безрелигиозным. Он мистичен, верен, полон энтузиазма: он обладает всеми качествами, которые придавали раннему протестантизму его религиозную силу. Он мятежен по отношению к внешнему авторитету, сознает внутренний свет и абсолютные обязанности. Он полон веры, если под верой мы понимаем не определенные убеждения, основанные на недостаточных доказательствах, а глубокое доверие к инстинкту и судьбе.

Однако, скорее чем религиозной, эта философия является романтической. Она страстно принимает цели, подсказанные ей чувством или импульсом. Она презирает благоразумие и насмехается над рассудком. В «Фаусте» и «Пер Гюнте» мы имеем поэтическое эхо ее фундаментального вдохновения, свободное от теологических уступок или академического жаргона. Это приключение дикого, чувствительного, мальчишеского ума, который то играет сказочного принца, то жалкого и порочного эгоиста; бунтарь и энтузиаст, но часто еще и чувственник в порядке эксперимента; человек, жаждущий опыта, но слепой к его урокам, смутный относительно природы и ошибающийся относительно долга, но уверенный, что он может каким-то образом играть роль мага и заставить мир служить его воле и духовным потребностям.

Счастье и отчаяние одинаково невозможны при таком темпераменте. Его эмпиризм постоянен. Он не может потерять веру в жизненный импульс, который выражает; вся его фантазия, изобретательность и дерзкая философия — это вышивка, которую он делает на темном опыте.

Он не может воспринимать внешние факты очень серьезно; они лишь символы его собственных непостижимых импульсов. Так могли бы рассуждать задумчивые животные. Справедливая и смиренная сторона немецкой философии — если мы можем приписать ей добродетели, к которым она глубоко безразлична — заключается в том, что она принимает полную относительность человеческого разума и наслаждается ею, подобно тому как мы могли бы ожидать, что пауки или морские свиньи будут наслаждаться своей особой чувствительностью, не делая тщетных усилий заглянуть через прутья своей психологической тюрьмы.

Такого рода агностицизм в минорной тональности заметен в «Критике чистого разума». В мажорной тональности он вновь появляется у Ницше, когда тот провозглашает предпочтение иллюзии перед истиной. Более мистически выраженный, он пронизывает мыслителей, стоящих между ними. Чем они глубже, тем более довольны и даже восхищены они тем, что не рассматривают ничего, кроме своих собственных творений. Их теория познания провозглашает, что знание невозможно. Вы знаете только свое так называемое знание, которое само по себе ничего не знает; и вы ограничены автобиографией своих иллюзий.

Немцы выражают это ограничение своей философии, называя ее идеализмом. В нескольких смыслах она вполне заслуживает этого названия. Она идеалистична психологически в том, что рассматривает ментальную жизнь как беспочвенную и всеобъемлющую, и отрицает, что материальный мир существует, кроме как в качестве идеи, необходимо порожденной разумом. Она идеалистична также в том, что помещает за опытом фон концепций, а не материи; призрачный каркас законов, категорий, моральных или логических принципов, чтобы быть жесткостью и скелетом чувственного опыта и придавать ему некоторую субстанцию и смысл. Она идеалистична и в морали, в том смысле, что одобряет преследование прямых объектов воли, не оглядываясь назад и не считаясь с последствиями. Эти прямые объекты являются идеалами, тогда как счастье или любое удовлетворение, основанное на отречении и компромиссе, кажется этим одухотворенным философам целью деградировавшего, расчетливого ума. Слово «идеализм», используемое в этом смысле, не должно вводить нас в заблуждение; оно указывает на симпатию к жизни и ее страстям, особенно ученым и политическим; оно не указывает на какое-либо отвращение к материальным благам или материальным агентам. Немецкое моральное воображение находится на своей первой, или догматической, стадии, а не на второй, или критической. Оно влюблено в жизнь, а не в мудрость.

Соответственно, существует один смысл термина «идеализм» — первоначальный, — в котором эта философия ничего о нем не знает, платонический и поэтический смысл, в котором идеал — это нечто лучшее, чем факт. Платонический идеалист — это человек, по природе настолько преданный совершенству, что видит во всем не реальность, а безупречный идеал, который реальность упускает и на который намекает. Гегель, действительно, нарисовал контурный портрет вещей в соответствии с тем, что он считал их идеальной сущностью; но он был уродливее и тоскливее, чем сами вещи. Платонический идеализм требует дара страстного созерцания, раскаленной фантазии, которая перепрыгивает от вещей чувственных к целям красоты и желания. Он презирает землю и верит в небо, форму религии, наиболее ненавистную немцам. Они считают такого рода идеализм не только провидческим, но и несколько нечестивым; ибо их собственная религия принимает форму благочестия и привязанности ко всему домашнему, несовершенному, нестабильному и прогрессивному. Они жаждут преследовать недостижимое и сталкиваться с непредвиденным. Эта романтическая тяга связана с их вкусом к живописному и выразительному в пластических искусствах и к нарастающим мимолетным эмоциям музыки. И все же их идеализм — это религия актуального. Он ничего не отвергает в повседневном опыте жизни и не ищет ничего существенно иного за его пределами. Он ищет только больше того же самого, веря в постоянный рост, что является двусмысленным понятием. Под модным названием прогресса то, что эти идеалисты искренне лелеют, — это жизненная радость перехода; и обычно радость этого перехода заключается гораздо больше в том, чтобы сбросить свое нынешнее состояние, чем в достижении лучшего. Ибо они страдают и борются постоянно, и по любопытному и глубоко животному инстинкту они лелеют и освящают эту бесконечную борьбу тем больше, когда она разрывает и сбивает их с толку, храбро объявляя ее абсолютной, бесконечной и божественной.

Такова вкратце немецкая философия, по крайней мере, так можно было бы сказать, если бы любое ясное описание ее не фальсифицировало ее неизбежно; но одна из ее главных характеристик, без которой она бы растаяла, — это двусмысленность. Вы не можете утверждать, что естественный мир является продуктом человеческого разума, не меняя значения слова «разум» и слова «человеческий». Вы не можете отрицать, что существует субстанция, не превращая в субстанцию все, что вы подставляете вместо нее. Вы не можете отождествлять себя с Богом, не утверждая и не отрицая одновременно существование Бога и себя самого. Когда вы говорите о такой вещи, как сознание общества, вы никогда не должны решать, имеете ли вы в виду сознание, которое индивиды имеют об обществе, или легендарное сознание, которое общество должно иметь о себе самом: первое значение испортило бы ваше красноречие, а второе выдало бы вашу мифологию.

То, что вовлечено во все эти эквивокации, — это не просто изменение словаря, то смещающееся использование языка, которое приносит с собой время. Нет, только сохранение старых значений придает смысл утверждениям, которые меняют их и отождествляют с их противоположностями. Везде, следовательно, в этих спекуляциях вы должны оставаться в подвешенном состоянии относительно того, о чем именно вы говорите. Смутная, приглушенная, сомнительная мысль должна нести вас, как по течению. Ваш скептицизм не должен нарушать ваш здравый смысл; ваше поведение не должно выражать ваши радикальные мнения; некий прилив должен благородно нести вас вперед через постоянную бессвязность. Вы всегда должны думать не о том, о чем вы думаете, а о себе или о «чем-то высшем». Иначе вы не сможете жить этой философией или понять ее изнутри.

Само существование этой системы, как и любой другой, доказывает, что повод для ее создания иногда находится в опыте, языке или загадках рефлексии. Не то чтобы в ней из-за этого должна быть какая-то солидность. Немецкая философия — это своего рода религия, и, как и другие религии, она может быть способна усвоить большое количество мудрости, в то время как ее первое основание — глупость. Этой первой глупости самой по себе не будет недоставать правдоподобных оснований; достаточно одного посещения сумасшедшего дома, чтобы утверждать, что разум не может знать ничего, кроме идей, которые он создает; тем не менее это утверждение ложно, и такой легкий скептицизм упускает из виду сущность знания. Самые разные умы, поскольку они не рассматривают себя, могут легко рассматривать один и тот же объект. Только маньяк пялится на свои собственные идеи; он путает себя в своих восприятиях; он проецирует их в неправильные места и принимает окружающие объекты за нечто иное, чем они есть. Но восприятия изначально имеют внешние объекты; они выражают телесную реакцию или некоторую внутреннюю подготовку к такой реакции. Это отчеты. Морская свинья и паук не заперты в своем самосознании; как бы чужд нам ни был язык их чувств, они знают море и воздух, которые знаем мы, и должны встречать там те же изменения и случайности, которые встречаем мы — и им даже приходится встречать нас, иногда, к их огорчению. Их знание не заканчивается знакомством с этим чувственным языком, каким бы он ни был, но летит вместе с импортом этого языка и приветствует силы, которые противостоят им в действии и которые также противостоят нам. При фокусировке этих сил через линзы и завесы чувств возникает знание; и задерживать наше внимание на этих завесах и линзах и говорить, что это все, что мы знаем, искажает факты дела и едва ли честно. Если бы мы действительно могли это сделать, мы бы отказались от первого акта интеллекта и стали бы искусственными идиотами. И все же эта софистика является первым принципом немецкой философии (заимствованным, впрочем, у не-немцев) и является тезисом, который должен быть доказан в «Критике чистого разума» Канта.

ГЛАВА II ПРОТЕСТАНТСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Немецкий народ, согласно Фихте и Гегелю, призван планом Провидения занять высшее место в истории вселенной.

Небольшое размышление об этом убеждении, возможно, приведет нас более верно к сердцу немецкой философии, чем обычный трудоемкий подход к ней через то, что называется теорией познания. Эта теория познания — клубок эквивокаций; но даже если бы она была правильной, это было бы чем-то техническим, а техническая сторона великой философии, какой бы интересной она ни была сама по себе, почти никогда не определяет ее существенных взглядов. Эти существенные взгляды проистекают скорее из инстинктов или традиций, которые техника системы призвана защищать; или, по крайней мере, они решают, как эта техника должна применяться и интерпретироваться.

Как только мы слышим, как Фихте и Гегель упоминают провиденциальный план мира, мы понимаем, что, по их мнению, история вещей не бесконечна и бесконечно разнообразна, а имеет закрытый сюжет, подобно драме, в которой одна нация (та самая, к которой принадлежат эти философы) занимает центральное место и главную роль: и мы сразу понимаем, что их философия — откровение. Это наследник иудаизма. Она никогда не могла бы быть сформирована свободным наблюдением жизни и природы, подобно философии Греции или Возрождения. Это рационализированная протестантская теология. Элемент религиозной веры, в протестантском смысле слова «вера», существенен для нее. О свидетельстве традиции, даже о свидетельстве чувств, она может быть настолько скептичной, насколько ей угодно. Она может свести природу и Бога к фикциям разума; но на протяжении всей своей критики всех фактов она останется глубоко убежденной, что вопрошающий и стремящийся дух внутри является неотъемлемым и божественным. Она никогда не сведет все вещи, включая разум, к свободным и неуправляемым явлениям, как мог бы сделать свободный идеализм. Она будет использовать свой скептицизм, чтобы превратить все вещи в идеи, чтобы приковать их еще крепче к моральным интересам мыслителя. Эти моральные интересы, какими бы человеческими и жалкими они ни казались аутсайдеру, она будет возвеличивать неизмеримо, провозглашая их беспочвенными и неизменными; и она никогда не потерпит подозрения, что все вещи могут не служить им.

Из того же постулата Фихте и Гегеля мы также можем узнать, что в плане мира, как его понимает эта философия откровения, главными фигурами являются не индивиды, такие как Творец, Искупитель и собственная душа, а нации и институты. В сущности протестантизма и немецкой философии то, что религия должна постепенно отбрасывать своих сверхъестественных персонажей и утешительные частные надежды и поглощаться долгом мужественного и добросовестного проживания обычной жизни этого мира.

Не вся жизнь мира, однако, поскольку веселые религии и многие другие веселые вещи исключены или допущены только как детские игрушки. Позитивная религия, по сути, исчезает, так же как и легкомысленный род мирскости, и остается только освященная мирскость, которая является преднамеренной и навязанной как долг.

Точно так же, как в пантеизме Бог натурализуется в космическую силу, так и в немецкой философии библейское благочестие ранних протестантов секуляризируется в социальное и патриотическое рвение.

Немецкая философия унаследовала от протестантизма свою серьезность и благочестивое намерение; также тенденцию сохранять, для любых измененных взглядов, которые она может выдвинуть, названия прежних убеждений. Бог, свобода и бессмертие, например, могут в конечном итоге превратиться в свои противоположности, поскольку оракул веры внутренний; но их названия могут быть сохранены вместе с чувством, что то, что теперь будет носить эти названия, гораздо более удовлетворяет, чем то, что они первоначально означали. Если бы показалось, что Бог стал ближе всего к нам и обитал внутри нас в форме жизненной энергии, если бы свобода оказалась на самом деле означающей личность, если бы бессмертие, в конце концов, оказалось тождественным бесконечности человеческого прогресса, и если бы эти новые мысли удовлетворяли и ободряли нас так же, как мимолетные идеи Бога, свободы и бессмертия удовлетворяли и ободряли наших отцов, почему бы нам не использовать эти освященные названия для наших новых концепций и тем самым не указать на преемственность религии среди потока науки? Эта уловка не всегда лицемерна. Она была вполне искренней у таких людей, как Спиноза и Эмерсон, чья привязанность к позитивной религии незаметно уступила место полумистическому, полуинтеллектуальному удовлетворению естественным миром, как его представляло их красноречивое воображение. Но, искренняя или неискренняя, эта привычка имеет преимущество смазывания колес прогресса священным елеем. Облегчая перемены, она размывает сознание перемен и заставляет людей ассоциировать со своими новыми мнениями чувства, которые логически несовместимы с ними. Привязанность многих мягкосердечных людей к немецкой философии объясняется этим обстоятельством, ибо немецкая философия не мягка.

Красота и мучение протестантизма в том, что он открывает дверь так широко тому, что лежит за его пределами. Это прогрессивное качество он полностью передал всем системам немецкой философии. Не то чтобы каждая из них, подобно ранним протестантским сектам, не считала себя истинной и окончательной; но вопреки самой себе она предполагает нечто следующее. Мы должны ожидать, поэтому, что более консервативные элементы в каждой системе должны вызывать протесты в следующем поколении; и трудно сказать, является ли такая непостоянство слабостью или просто верностью принципу прогресса. Кант был пуританином; он почитал правило права как нечто неизменное и святое, возможно, никогда не соблюдаемое в мире. Фихте был несколько свободнее в своем кальвинизме; правило права было движущей силой во всей жизни и природе, хотя оно могло быть предано обреченным и эгоистичным поколением. Гегель был очень свободным и превосходящим лютеранином; он видел, что божественная воля необходимо и непрерывно реализуется в этом мире, хотя мы могли не признавать этот факт в наших мелких моральных суждениях. Шопенгауэр, снова выступая за это человеческое суждение, восстал против этого жестокого оптимизма и был возмущенным атеистом; и, наконец, у Ницше этот атеизм стал ликующим; он считал делом человека потворствовать движению вещей, какими бы бедственными они ни были, чтобы присвоить его дикую силу и быть на мгновение самым гребнем его волны.

Протестантизм не был реформацией случайно, потому что он случайно обнаружил церковь коррумпированной; это реформация по существу, в том, что каждый индивид должен переосмыслить Библию и практики церкви в своем собственном духе. Если бы он принял их, не обновляя их в свете своего личного религиозного опыта, он никогда не имел бы того, что протестантизм считает живой религией. Немецкая философия унаследовала эту характеристику; это не кумулятивная наука, которую можно передать в готовом виде. Это по существу реформа, пересмотр традиционного знания, который каждый неофит должен сделать для себя, под страхом того, что он будет отдавать только дань уважения трансцендентальной истине и оставаться в душе невозрожденным. Его главное дело — быть обращенным; он должен опровергнуть для себя естественные взгляды, с которыми он и все другие люди начали жизнь. И все же эти взгляды — подобно искушениям Сатаны — неизбежно формируются заново в каждом поколении, и даже у философа, между одним периодом интроспективного мышления и другим, так что он всегда должен повторять свои спасительные аргументы с самого начала. Каждый новый идеалист в каждой из своих книг, часто в каждой лекции и каждой главе, должен бежать назад, чтобы снова опровергнуть тех же домашних противников — материализм, натурализм, дуализм или как бы он их ни называл. Мертвыми, как он объявляет этих врагов каждый день, он должен сражаться с ними снова в своей собственной душе на завтра. Отсюда его постоянная озабоченность, чтобы он не отпал или чтобы мир не забыл его. Чтобы сохранить свою свободу и свой идеализм, он должен ежедневно завоевывать их заново. Эта философия вторична, критична, софистична; она имеет постоянную ссору с неизбежными мнениями.

Протестантизм, несмотря на свой личный статус, хотел вернуться к примитивному христианству. В этом желании он руководствовался отчасти конвенциональной верой в Писания, а отчасти глубокой симпатией к экспериментальной религии. Немецкая религия и философия тоскуют по дому: они хотят снова стать совсем примитивными. И они действительно остаются примитивными в духе, спонтанными и пробными, даже посреди самой громоздкой эрудиции, как композиция Дюрера, где плоть, рыба и птица заполняют каждый угол, все еще остается примитивной, озадаченной и угнетенной. Такой наивный, но перегруженный ум теряется в восхищении своей собственной глубиной и богатством; однако, на самом деле, он скорее беспомощен и незрел; он не научился выбирать то, что достаточно, или довольствоваться тем, что лучше.

Вера для немцев должна быть примитивной и беспочвенной уверенностью, а не знанием, достоверно переданным другими, чей опыт мог быть больше нашего собственного. Даже философия не мыслится как разумная адаптация к тому, что могло быть обнаружено как устройство мира; это в первую очередь критика, чтобы растворить это предполагаемое знание, а затем, когда примитивная невинность счастливо восстановлена, это пари или требование, сделанное вне всяких доказательств и в презрении ко всем доказательствам, в послушании врожденному импульсу. Конечно, обычно, как уступка более слабым братьям, предполагается, что опыт, в конце концов, покажется удовлетворяющим этим требованиям и что мы выиграем наши пари и наши войны; но принцип, заимствованный немецкой философией у протестантизма, заключается в том, что авторитет веры внутренний и абсолютный, в то время как любое внешнее подтверждение его проблематично и не существенно для правильности предположений, которые делает вера. В этом мы имеем фундаментальную характеристику школы. Доведенная (как это редко бывает) до своего логического завершения, она ведет к ультраромантической и ультраидеалистической доктрине, что само понятие истины или факта — это фикция воли, изобретенная, чтобы удовлетворить наше желание иметь некоторую фиксированную точку отсчета в мышлении. В этой доктрине мы можем увидеть кульминацию протестантского восстания против посредничества в религии, против внешнего авторитета и против догмы.

Протестантское предписание исследовать Писания и чувство, что каждый человек должен решать высшие вопросы для себя, способствовали рвению, с которым наука и ученость преследовались в Германии. Ни в одной другой стране столь большой, столь трудолюбивый и (среди своих грубых полемик) столь кооперативный набор профессоров не посвящал себя всем видам обучения. Но поскольку первоначальным мотивом было спасение своей души, апологетическая и схоластическая манера часто выживала: исход предрешен, и эготизм появился даже в науке. Ибо, как бы благоприятен ни был протестантизм для исследования и обучения, он почти несовместим с ясностью мысли и фундаментальной свободой отношения. Если контролирующая цель не политическая или религиозная, она по крайней мере «философская», то есть произвольная.

Мы должны помнить, что большая часть «фактов», на которых основываются теории, — это сообщенные или выведенные факты — все в исторических науках, поскольку документы и источники должны сначала быть объявлены подлинными или поддельными философским критиком. Здесь презумпции и частные методы вывода определяют, что должно быть допущено как факт, не говоря уже об интерпретации, которая должна быть дана ему. Отсюда кусок библейской или гомеровской критики, история Рима или Германии часто становится маленькой системой эгоистической философии, постулируемой и защищаемой со всем родительским рвением и всем растущим убеждением, с которым пророк защищает свои сверхъестественные вдохновения.

Различие между Марфой и Марией — не немецкое различие: в Германии восторженный идеалист занят многими вещами, так что его действие склонно быть опрометчивым, а его созерцание встревоженным. Только принцип ожидается духовным, иллюстрации должны быть материальными и мирскими. Нет парадокса в том, что немецкий идеализм обращается к материальной науке, торговле и войне за новым полем деятельности. Никакое вырождение не подразумевается в таком расширении его призвания, особенно когда другие идеалы государства — чистое обучение, искусство, социальная организация — преследуются в то же время с равным пылом. Тест подлинного немецкого идеалиста в том, что он должен забыть и утопить свое личное счастье в любом служении, которое государство может поставить перед ним.

Ввиду этой политической верности меняющиеся мнения людей безразличны к истинной религии. Это не вопрос правильности мнения или поведения, поскольку для идеалиста не может быть внешнего стандарта истины, существования или превосходства, от которого могла бы зависеть такая правильность. Идеи — это столько же реального опыта и не имеют дальнейшего предмета. Мысль просто более или менее богата, сложна или яростна, как музыкальная композиция, и более или менее последовательна сама с собой. Это все вопрос глубины и полноты опыта, полученного путем прокладывания своего пути через это визионерское и заколдованное существование, тайная цель которого — служить «я» в его развитии. В этой философии воображение, которое поддерживается, называется знанием, иллюзия, которая когерентна, называется истиной, и воля, которая систематична, называется добродетелью.

Очевидно, единственная санкция или оправдание, которое будет искать такое убеждение, — это решимость подтвердить его заново. Религия здесь — свой собственный рай, а вера — единственное доказательство своей собственной истины. То, что гармонизируется в конце, — это не опыт, через который люди действительно прошли, а только эхо этого опыта, звенящее в мистическом ухе. Память тоже может играть эготиста. Субъективизм может править даже внутри субъекта и может заставить его заменить свою идею о себе, в свой самый самодовольный момент, на бедное бессвязное «я», которым он действительно был.

Немецкие философы вывели протестантизм за его пределы. Они разделили два ингредиента, смешанные в традиционных религиях. Один из этих ингредиентов — жизненную веру или доверие к себе животной воли — они сохранили. Другой — уроки опыта — они отвергли. К какому элементу название религии должно быть все еще дано, если оно дано любому из них, — дело безразличия.

Важно то, что, называя это религией или безрелигиозностью, мы должны знать, за что мы цепляемся.

ГЛАВА III ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ

Фихте назвал Локка худшим из философов, но это было неблагодарно с его стороны, видя, что его собственная философия была основана на одной из ошибок Локка. Именно Локк первым подумал заглянуть в свою собственную грудь, чтобы найти там подлинные свойства золота и яблока; и ясно, что ничто, кроме отсутствия последовательности и мужества, не удержало его от нахождения всей вселенной в том же щедром вместилище. Этот метод поиска реальности в своей собственной груди, когда практиковался с должной последовательностью и мужеством немцами, стал трансцендентальным методом; но должно быть признано, что немецкая грудь была уже не той анатомической областью, которую Локк намеревался исследовать, а чисто метафизической точкой отправления, мигрирующим «я», которое могло быть здесь, там и везде одновременно, присутствуя в любой точке, из которой мысль или воление могли быть приняты как излучающиеся. Его было уже не так легко поймать, как душу Локка, которая, как он утверждал, путешествовала с ним в его карете из Лондона в Оксфорд. Но практика поиска всех вещей внутри своей собственной груди, в более тонком смысле поиска их в своей памяти и опыте, породила со временем всю романтическую и субъективную школу философии.

Лейбниц, первый из немецких философов, хотя и враг сенсуализма Локка и его слабости в логике, был еще более явным в назначении ментального места для всех чувственных объектов. Душа, сказал он, не имела окон и, он мог бы добавить, не имела дверей; никакой свет не мог прийти к ней извне; и она не могла оказывать никакой транзитивной силы или делать никакой разницы за пределами своей изолированной камеры. Это была камера-обскура, с вселенной, нарисованной на ее непроницаемых стенах. Изменения, которые происходили в ней, были подобны тем, что во сне, из-за заряда сдерживаемых энергий и плодовитости внутри нее; ибо Творец завел ее при создании, как часы, предназначенные идти вечно, отбивая бесконечные часы, с все более богатым звоном.

Здесь, в миниатюре, с ясностью и красотой, никогда впоследствии не превзойденными, мы имеем природу и движение трансцендентального «я», изложенные перед нами: замкнутый круг опыта, не допускающий никаких отношений с чем-либо за его пределами, но бесконечный в своих собственных потенциальных развитиях и направляемый внутренней силой, согласно врожденному бессознательному плану. Все обязанности, все принципы интерпретации, все данные, все визионерские объекты действовали внутри этой единственной жизни, диверсифицируя ее поле зрения и свидетельствуя о ее тайном наделении.

Тем не менее, более поздние идеалисты, неблагодарные Локку за их первый принцип, были неблагодарны также Лейбницу за их конечную концепцию, предвосхищенную им во всей ее полноте. Были причины, конечно, для этой неблагодарности. Лейбниц, подобно трансценденталистам, предполагал, что объекты чувств, как опыт открывает их, были порождены из скрытой природы души; но он также полагал, что существует много душ, столько же, сколько атомов в физическом мире, и что образы, возникающие в каждой, были знаками присутствия и фактического состояния ее спутников. Таким образом, восприятие, хотя и дающее непосредственно только идею, как во сне, было косвенно символическим внешней реальности, подобно сну, значимым и способным к интерпретации. И будучи неустрашимым рационалистом, Лейбниц предполагал, что прорицателем, способным прочитать этот сон, является разум, и что все, что разум считал правильным и необходимым, на самом деле должно быть истинным в великом внешнем мире.

Именно в этой точке Кант отклонился в свою радикальную субъективизацию знания. Его ум был более открыт, чем ум Лейбница, к влияниям английской психологии, он дольше варился в собственном соку, и он не мог не спрашивать, как, если чувства могли открывать только идеи чувств, разум был когда-либо способен открывать что-либо, кроме идей разума. Те выводы о огромном мире снаружи, которые Лейбниц позволил своим духам делать в их одиночном заключении, были сведены более щепетильным Кантом к каракулям на стенах их тюрьмы. Эти каракули он официально назвал идеями чистого — то есть неподдерживаемого — разума; но в своем частном качестве он мягко продолжал соглашаться с Лейбницем и верить, что они истинны.

Не было никакой аномалии, согласно Канту, в этой ситуации. Идея могла случайно быть образом реальности, но мы никогда не могли знать, что это так. Ибо доказательство должно было быть предоставлено дальнейшей идеей и закончилось бы в ней. Гипотеза и подтверждение были бы одинаково ментальными, поскольку опыт был опытом идей и не мог созерцать ничего, кроме превратностей разума.

Если бы вы спросили Лейбница, что определяло порядок, в котором восприятия приходили в любой ум, он, несомненно, ответил бы, что Творец сделал это, или (переводя этот символ в его аналитический эквивалент в его системе), что это сделала врожденная судьба или предрасположенность этого ума развиваться в гармонии с наилучшей возможной вселенной. Здесь находится очень примечательный бессознательный принцип эволюции, сидящий в духе и председательствующий над всем его опытом. Это именно то, что подразумевается под трансцендентальным принципом.

Этот принцип, бессознательный, как он есть, иногда выдает свои могучие действия сознанию. Помимо случайного множества идей, которые он порождает, он дает о себе знать в подземных напряжениях и грохоте, в чувстве движения и тоски. Это более темное, но более глубокое проявление трансцендентального часового механизма Лейбниц называл аппетицией, и под названием Воли она сыграла большую роль в более поздних немецких системах. Называть ее Волей — это, конечно, говорить неправильно и мифологически, ибо актуальное воление требует идеи того, что волится. Когда мы говорим, что человек не знает, чего он хочет, мы имеем в виду, что он не может хотеть ничего, из-за отсутствия ясной идеи о своих интересах и ситуации, хотя он, несомненно, хочет или ему не хватает многих конкретных вещей, отсутствие которых делает его несчастным и беспокойным. Эти инстинктивные аппетиции к объектам, о которых ум невежествен, могут, по фигуре речи, называться бессознательной Волей; фраза, которая была бы противоречием в терминах, если бы это слово Воля (которое я пишу с заглавной буквы) не использовалось метафорически. Из этой метафоры, когда ее смелость кажется притупленной использованием, мы можем перейти незаметно к присвоению имени Воли всей той трансцендентальной потенции души, которая, подобно главной пружине часов, лежала свернутой плотно внутри нее с начала времен. Трансцендентальная Воля человека может тогда называться источником всего, что когда-либо случается с ним — его рождения, его характера, всей его жизни и его смерти — все, что он больше всего ненавидит и чего он решительно не хочет, как его кошмары, будучи выражением первоначальной беременности его духа и его трансцендентального принципа развития.

Есть только одна вещь, которую нужно добавить, касаясь точки, часто оставляемой этими философами в самой безнадежной неясности. У Лейбница число духов было бесконечным: в более поздних системах они сведены к одному. Это различие кажется большим, чем оно есть, ибо когда такие термины, как Дух или Воля, используются метафорически, обозначая бессознательные законы непрерывности или развития, и когда Воля или Дух, присутствующие во мне сейчас, могут быть сказаны председательствовавшими над судьбами моей души бесконечные века до того, как я родился, нет никакой веской причины, почему тот же Дух или Воля не должны председательствовать над всеми обитателями вселенной во все времена, будь то боги или колибри. Такой Дух или Воля напоминает понятие Провидения, или закон эволюции, или предустановленную гармонию Лейбница гораздо больше, чем он напоминает ум. Те философы, намеревающиеся доказать, что Дух может быть только одним, могли бы, следовательно, продолжить, настаивая на том, что Дух был в лучшем случае формальным и абстрактным законом, охватывающим такие разрозненные факты, что вся плоть и птица, все демоны и ангелы могли бы точно так же быть одушевлены единым Духом. Поскольку требуется всякого рода вещи, чтобы сделать мир, может потребоваться всякого рода вещи, чтобы выразить Дух.

Этот холодный и сознательно вербальный способ сделать все одним, однако, не является способом немцев. Без сомнения, на практике единство Духа или Воли в их системах не сводится к большему, но их намерение и иллюзия скорее в том, что всякий раз, когда две вещи могут быть названы проявлениями одного Духа в самом свободном и метафорическом смысле этого слова, они тем самым доказаны быть данными в одном духе в самом интимном и психологическом смысле того же самого. Так что то, что действительно случается с трансценденталистами, — это не то, что они объединяют все трансцендентальные единицы Лейбница в одну еще более свободную трансцендентальную единицу, но что они ограничивают вселенную тем, что у Лейбница было одной из бесконечного числа параллельных карьер. Более того, они ограничивают даже ту одну карьеру опытом, присутствующим в одной точке, точке самого интенсивного и всеобъемлющего самосознания.

Единство, которого они желают и в которое верят, соответственно, является актуальным и интенсивным единством. Все его элементы должны рассматриваться одновременно, связанные и слитые вместе одновременной интуицией всех их отношений, и это в единый, неизменный, вечный момент мысли, или скорее невыразимого чувства. Союз, следовательно, реален, психичен, мистичен и настолько близок, что все, что должно было быть объединено там, по любопытной иронии, остается снаружи.

Что может привести серьезных мыслителей, мы можем спросить, в такие ловушки и обманы? В этом случае, мощный и не недостойный мотив. Весь трансцендентализм принимает точку зрения того, что он называет знанием; всякий раз, когда он упоминает что-либо — материю, Бога, себя — он имеет в виду не ту вещь, а идею о ней. Под знанием он понимает образ или убеждение, факт познания. Все, о чем думают, существует, или может существовать, в этой философии, только для мысли; и все же эта мысль называется не иллюзией, а знанием, потому что знание — это то, что мысль чувствует, что оно есть.

Очевидно, на этом принципе никто из духов Лейбница не мог знать другого, и никакая фаза того же духа не могла знать другую фазу. Непреодолимая пропасть отсутствия опыта отрезала бы знание от всего, кроме его «содержания», идей, которые он имеет о своих объектах. Те легендарные внешние объекты были бы возвращены в мои идеи и отождествлены с ними; мои идеи в свою очередь были бы втянуты и отождествлены с фактом, что я развлекаю их, и этот факт сам по себе сконденсировался бы в более интимный и присутствующий факт, что интенсивно, смутно, глубоко я чувствую, что я есть, или склоняюсь к тому, чтобы быть, чем-то или другим. Моя Воля или Дух, грохот моих бессознательных аппетиций, таким образом, поглощает мои идеи, мои идеи поглощают их объекты, и эти объекты поглощают мир, прошлое, настоящее и будущее. Земля и небо, Бог и мои собратья — лишь выражения моей Воли, и если бы они были чем-то большим, я не мог бы сейчас быть живым для их присутствия. Моя Воля абсолютна. С этим заключением трансцендентализм завершен.

Является ли такой трансцендентализм невозможно скептичным? Является ли он абсурдно высокомерным? Является ли он удивительно истинным?

В столь сложном мире, как этот, есть место для большого количества перекрестных перспектив: когда все было осмотрено с одной точки зрения и в одном наборе терминов, ничто не исключает ту же реальность от того, чтобы быть осмотренной с другого центра и выраженной в другой нотации. Чтобы представить человека, скульптура, по-видимому, исчерпывающая; однако она не исключает живопись или совершенно разрозненное описание человека в словах; обзоры, в которых не должно быть противоречия в доставке, хотя есть широкое разнообразие и даже несоизмеримость в методах. Каждый сорт сети, протащенный через одно и то же море, ловит другой сорт рыбы; и рыбаки могут ссориться о том, что содержало море, если каждый рассматривает свой улов как исчерпывающий. И все же море содержало все их уловы, а также остаток, возможно, бесконечный, который ускользнул от них всех.

Теперь одна сеть, которую каждое разумное существо бросает на вещи, — это сеть его собственного восприятия, опыта и интересов. Он может не размышлять часто о своем личном принципе выбора и расположения; он может быть настолько заинтересован в движениях, которые он видит через свое стекло, что никогда не заметит любопытную круглую рамку, возможно, призматическую, которую его стекло накладывает на ландшафт. И все же среди всех свойств вещей, привходящие свойства, приписываемые им в восприятии, тоже стоит отметить; действительно, это смиряет и трансформирует всю нашу жизнь, если мы однажды отметили их и приняли их близко к сердцу. Не то чтобы это обстоятельство подразумевало на мгновение то, что головокружение идеалистов вывело, что вещи существуют только как воспринимаемые или когда мы воспринимаем их. Что следует, так это скорее то, что, помимо вещей и в самом интересном контрасте с их движением, есть движение наших умов в наблюдении их. Если, например, я случайно не знаю имени моего прадеда и раздражен своим невежеством, я могу обыскать церковные записи и обнаружить его, вместе со многими обстоятельствами его жизни. Это не доказывает, что мой интерес к генеалогии создал моего прадеда, как утверждал бы последовательный эготист; но это показывает, как мой интерес был ядром для моих открытий и для терминов, таких как прадед, в которых я выражаю их — ибо не было никакого внутреннего свойства того достойного человека, что он должен был стать моим прадедом после своей смерти, или что я должен был обнаружить его.

Этот вихрь, который вещи, как восприятие ловит их, кажутся формирующими вокруг каждого вращающегося зрителя, — это увлекательная тема лирической поэзии, психологических романов и немецкой философии. Доминируемая, как эта философия, трансцендентальным методом, она рассматривает взгляды, и историю и логику взглядов, как более примитивные и важные, чем объекты, которые эти взгляды имеют в общем. У добродушного профессора Паульсена из Берлина (чьим учеником я однажды имел преимущество быть) была фраза, которая постоянно повторялась в его лекциях: Man kann sagen, как будто сказать, Вещи дадут следующую картину, если кто-то заботится нарисовать ее. И он однажды написал статью в честь Канта, очень уместно озаглавленную: Was uns Kant sein kann; потому что никакой истинный ученик Канта не принимает то, чему Кант учил, как он учил этому, но каждый встает от изучения мастера, имея непреодолимо сформированную одну или более систем своих собственных. Принимать, какие взгляды мы хотим о вещах, если вещи едва ли позволят нам принять их, а затем объявить, что вещи — это просто термины во взглядах, которые мы принимаем о них — это трансцендентализм.

ГЛАВА IV ПРИЗНАКИ ЭГОТИЗМА У ГЁТЕ

Все трансценденталисты озабочены собственным «я», но не все они эготисты. Некоторые считают печальным изъяном то, что их познание ограничено лишь тем, что они сами создали; они смиренны и почти стыдятся того, что они люди и обладают разумом, который должен безнадежно отрезать их от всей реальности. С другой стороны, существует множество инстинктивных эготистов, которые не являются трансценденталистами — либо потому, что их внимание не было обращено к этой системе, либо потому, что они не доверяют всяким умозрениям, либо потому, что ясно видят: чувства и интеллект, отнюдь не отрезая нас от реальных вещей, окружающих нас, выполняют функцию приспособления наших действий к ним и информирования нашего разума о них. Такой инстинктивный эготист не утверждает, что он создает мир, желая и мысля его, однако он больше интересуется собственными ощущениями, фантазиями и предпочтениями, чем другими вещами в мире. Внимание, которое он уделяет вещам, кажется ему озаряющим светом их по-настоящему интересную сторону. Прежде всего он рассматривает собственный опыт — то, что его заботило в первую очередь, что во вторую, что он думает сегодня, что он, вероятно, будет думать завтра, каких друзей он имел и как они утратили свое очарование, в какие религии он верил и, в целом, какой вклад вселенная внесла в него, а он — во вселенную. Его интерес к личности не обязательно ограничивается собственной; он может обладать драматическим воображением и приписывать соответствующую индивидуальность всем другим людям; любая ситуация, о которой он слышит или которую выдумывает, может побудить его представить захватывающие страсти и острые мысли некоего alter ego, в котором скрытые стороны его собственной натуры могут быть выражены в полной мере. И безличные вещи также могут очаровывать его, когда он чувствует, что они плодотворно возбуждают его гений; и он будет тем более готов расточать свои милости направо и налево, поскольку его заботит не какая-то конкретная истина или личность (вещи, которые могли бы оказаться ревнивыми и исключительными), а скорее упражнение собственных сил всеобщего сочувствия.

Нечто подобное, по-видимому, проявляется у Гёте; и хотя его соприкосновение с философским эготизмом было лишь поверхностным, а некоторые из его мудрых максим несовместимы с ним, все же его романтизм, его чувство развития во всем, его частная жизнь, туманный характер его религии и некоторые из его важнейших произведений, такие как «Фауст» и «Вильгельм Мейстер», настолько полны духа немецкой философии, что было бы жаль не привести несколько иллюстраций для нашей темы из столь приятного источника.

У Гёте есть признаки эготизма, но в Гёте есть признаки всего, и было бы легко собрать внушительную массу доказательств того, что он не был похож на трансценденталистов, а был гораздо выше их. Во-первых, он был многогранным, а не энциклопедичным; он выходил навстречу многообразию вещей, а не упаковывал их вместе. Он даже не выстраивал фазы своего опыта (как он сделал это с фазами «Фауста») в порядке, который предполагался бы как прогресс, хотя, как сообщают нам комментаторы «Фауста», это не прогресс в чистой добродетели. Гегель мог бы понять все эти моральные установки и описать их так, чтобы это не выглядело сатирически; но он раскритиковал бы и разрушил их, объявив их устаревшими — все, кроме той, на которой ему довелось остановиться. Гёте любил их все; он не хотел перерастать их, и если невольно это делал, то, по крайней мере, все еще чтил чувства, которые утратил. Он сохранял свою старость бодрой и цветущей благодаря этой неувядающей любви. Чтобы держать голову над водой и пребывать в мире с собственным сердцем, ему не нужно было быть христианином, язычником или эпикурейцем; тем не менее он безраздельно отдавался в воображении христианству, язычеству и чувственности — трем вещам, которые ваш трансцендентальный эготист никогда не сможет переварить: каждая из них по-своему ставила бы под сомнение его самодостаточность.

Тем не менее симпатии Гёте были лишь романтическими или эстетическими; они основывались на нахождении в других интересного отличия от самого себя, экзотической возможности, а не на тождестве с самим собой в мысли или судьбе. Христианство было атмосферой, необходимой для определенных фигур, например, для Гретхен, которая без него была бы откровенно вульгарной; язычество было ученой маской, в которой можно было одновременно быть выдающимся и эмансипированным; а чувственность была сентиментальной и научной вольностью, которой свободный ум мог предаваться в должное время. Сочувствие, которое Гёте испытывал к вещам, было сочувствием величественного наблюдателя, путешественника, ценителя, волокиты; это было эготическое сочувствие.

Ничто, например, не было более романтичным в Гёте, чем его классицизм. Его «Ифигения», его «Елена» и весь его взгляд на античность были полны пафоса дистанции. Эта напыщенная сладость, эта напряженная умеренность, этот моральный сомнамбулизм были слишком преднамеренными; и Гёте чувствовал это сам. В «Фаусте», после того как Елена испарилась, он заставляет героя вернуться в родные горы и обратиться к мысли о Гретхен. Это мудрое возвращение домой, потому что то увлечение классицизмом, которое символизировала Елена, отчуждало разум от реальной жизни и вело лишь к безнадежным подражаниям и жеманным позам. Сад Гретхен, даже «Вальпургиева ночь», были, по правде говоря, более классическими. Это лишь иной способ сказать, что в попытке быть греком истинно классическое было упущено даже Гёте, поскольку истинно классическое никому не чуждо. Это именно та часть традиции и искусства, которая не отчуждает нас от нашей собственной жизни или от природы, а раскрывает их во всей их глубине и наготе, освобожденными от моды и лицемерия времени и места. Усилие воспроизвести особенности античности — доказательство того, что мы не являемся ее естественными наследниками, что мы не продолжаем античность инстинктивно. Люди могут имитировать только то, что они не усвоили. Они реконструируют и превращают в археологический маскарад только то, что кажется им чужеродным. Подлинные наследники религии или искусства никогда не мечтают о ее возрождении; ее античные случайности их не интересуют, а ее вечную сущность они обладают по природе.

Немцы не находятся в таком положении по отношению к древним. Будь то сочувствующие, как Гёте, или пренебрежительные, как Буркхардт, или и те и другие одновременно, как Гегель, они видели в античности ее местный колорит, ее манерность, ее документы и, прежде всего, ее контрасты с настоящим. Так было не всегда, пока традиции античности были еще живыми и авторитетными. Но современные люди, и особенно немцы, не обладают смиренным умом. Они не учатся у греков искренне, как если бы греческая мудрость могла быть истинной мудростью, чистым выражением опыта и разума, значимым по существу для нас. Они предпочитают принимать эту мудрость за фазу чувства, конечно, переросшую, но все же позволяющую им учено реконструировать образ очаровательного прошлого. Это то, что они называют приданием жизненности классическим штудиям, превращая их в историю культуры (Kulturgeschichte). Это жизненность, одолженная живыми у мертвых, а не та, что черпается молодыми и незрелыми из неувядающего источника. По правде говоря, классические штудии были жизненны лишь до тех пор, пока они оставались морально авторитетными и задавали стандарт для литературы и жизни. Они стали праздными и педантичными, когда начали служить лишь для восстановления мертвого прошлого в его тривиальных деталях и для того, чтобы заставить нас сентиментальничать по поводу его отдаленности, его красоты и его руин.