«Ранняя греческая философия»

(11) Во всем есть часть всего, кроме Ума (Nous), и есть некоторые вещи, в которых есть также Ум. R. P. 160 b.

(12) Все другие вещи причастны части всего, в то время как Ум бесконечен и самовластен, и не смешан ни с чем, но он один, сам по себе. Ибо если бы он не был сам по себе, а был смешан с чем-либо другим, он был бы причастен всем вещам, если бы был смешан с какой-либо; ибо во всем есть часть всего, как было сказано мной ранее, и вещи, смешанные с ним, препятствовали бы ему, так что он не имел бы власти ни над чем так, как он имеет сейчас, будучи один сам по себе. Ибо он — тончайшее из всех вещей и чистейшее, и он обладает всем знанием обо всем и величайшей силой; и Ум имеет власть над всеми вещами, как большими, так и меньшими, которые имеют жизнь. И Ум имел власть над всем вращением, так что оно начало вращаться в начале. И оно начало вращаться сначала с малого начала; но вращение сейчас распространяется на большее пространство и будет распространяться на еще большее. И все вещи, которые смешаны вместе, отделены и различимы, все известны Уму. И Ум привел в порядок все вещи, которые должны были быть, и все вещи, которые были и которых сейчас нет, и те, которые есть, и это вращение, в котором сейчас вращаются звезды, солнце и луна, и воздух и эфир, которые отделены. И это вращение вызвало отделение, и редкое отделяется от плотного, теплое от холодного, светлое от темного, и сухое от влажного. И есть много частей во многих вещах. Но ни одна вещь не отделена полностью и не различима от чего-либо другого, кроме Ума. И весь Ум подобен, как больший, так и меньший; в то время как ничто другое не похоже ни на что другое, но каждая отдельная вещь есть и была наиболее явно теми вещами, которых в ней больше всего. R. P. 155.

(13) И когда Ум начал приводить вещи в движение, произошло отделение от всего, что было приведено в движение, и насколько Ум приводил в движение, все было отделено. И по мере того как вещи приводились в движение и отделялись, вращение заставляло их отделяться гораздо больше.

(14) И Ум, который есть всегда, безусловно находится там, где все остальное, в окружающей массе, и в том, что было соединено с ним и отделено от него. [685]

(15) Плотное, влажное, холодное и темное собрались там, где сейчас земля, в то время как редкое, теплое и сухое (и светлое) ушли к дальней части эфира. [686] R. P. 156.

(16) Из них, по мере того как они отделяются, затвердевает земля; ибо из туманов отделяется вода, а из воды — земля. Из земли под воздействием холода затвердевают камни, и они устремляются наружу больше, чем вода. R. P. 156.

(17) Эллины следуют неверному обычаю, говоря о возникновении и гибели; ибо ничто не возникает и не погибает, но происходит смешение и разделение вещей, которые есть. Поэтому они были бы правы, называя возникновение смешением, а гибель — разделением. R. P. 150.

(18) Именно солнце вносит яркость в луну.

(19) Мы называем радугой отражение солнца в облаках. Теперь это признак бури; ибо вода, которая течет вокруг облака, вызывает ветер или проливается дождем.

(20) С восходом Пса люди начинают жатву; с его заходом они начинают возделывать поля. Он скрыт в течение сорока дней и ночей.

(21) Из-за слабости наших чувств мы не способны судить об истине.

(21 a) То, что является, есть видение невидимого.

(21 b) (Мы можем использовать низших животных), потому что мы используем наш собственный опыт, память, мудрость и искусство.

(22) То, что называют «птичьим молоком», — это белок яйца.

Anaxagoras and his predecessors.

127. Система Анаксагора, подобно системе Эмпедокла, была направлена на примирение элейского учения о том, что телесная субстанция неизменна, с существованием мира, который повсюду представляет видимость возникновения и гибели. Выводы Парменида откровенно приняты и переформулированы. Ничто не может быть добавлено ко всем вещам; ибо не может быть больше, чем все, и все всегда равно (фрагмент 5). Не может также ничто погибнуть. То, что люди обычно называют возникновением и гибелью, на самом деле есть смешение и разделение (фрагмент 17).

Этот последний фрагмент читается почти как прозаический парафраз Эмпедокла (фр. 9); и весьма вероятно, что Анаксагор заимствовал свою теорию смеси у своего младшего современника, чья поэма, по всей видимости, была опубликована раньше его собственного трактата. Мы видели, как Эмпедокл стремился спасти мир явлений, утверждая, что противоположности — горячее и холодное, влажное и сухое — суть «вещи», каждая из которых реальна в парменидовском смысле. Анаксагор счел это недостаточным. Все превращается во все остальное, вещи, из которых состоит мир, не «отсекаются топором» (фр. 8) таким образом. Напротив, истинная формула должна гласить: «Во всем есть доля всего» (фр. 11).

“Everything in everything.”

128. Часть аргументации, с помощью которой Анаксагор пытался доказать это положение, сохранилась в искаженном виде у Аэция, а Дильс восстановил некоторые из оригинальных слов по схолиям к святому Григорию Назианзину. «Мы пользуемся простой пищей, — говорил он, — когда едим плоды Деметры или пьем воду. Но как может волос возникнуть из того, что не есть волос, или плоть из того, что не есть плоть?» (фр. 10). Это именно тот вопрос, который должны были задавать ранние милетяне, только теперь физиологический интерес окончательно вытеснил метеорологический. Мы найдем схожий ход рассуждений у Диогена Аполлонийского (фр. 2).

Утверждение о том, что во всем есть доля всего, не следует понимать как относящееся только к исходной смеси вещей до формирования миров (фр. 1). Напротив, даже сейчас «все вещи вместе», и все, сколь бы малым или великим оно ни было, имеет равное количество «долей» (фр. 6). Меньшая частица материи могла бы содержать меньшее количество долей, только если бы одна из этих долей перестала существовать; но если что-то есть в полном парменидовском смысле, невозможно, чтобы простое деление заставило его перестать быть (фр. 3). Материя бесконечно делима; ибо нет ничего наименьшего, так же как нет ничего наибольшего. Но сколь бы великим или малым ни было тело, оно содержит в точности такое же количество «долей», то есть долю всего.

The portions.

129. Что это за «вещи», долю которых содержит в себе все? Раньше было принято представлять теорию Анаксагора так, будто он говорил, что пшеница, например, содержит мелкие частицы плоти, крови, костей и тому подобного; но мы только что видели, что материя бесконечно делима (фр. 3) и что в самой маленькой частице столько же «долей», сколько и в самой большой (фр. 6). Это губительно для старого взгляда. Если бы все состояло из мельчайших частиц всего остального, мы, безусловно, могли бы дойти до точки, где все было бы «несмешанным», если бы только мы проводили деление достаточно далеко.

Эту трудность можно разрешить только одним способом. Во фр. 8 в качестве примеров вещей, которые не «отсекаются друг от друга топором», приводятся горячее и холодное; а в других местах (фр. 4, 15) упоминаются и другие традиционные «противоположности». Аристотель говорит, что если мы предположим, что первоначала бесконечны, они могут быть либо одного рода, как у Демокрита, либо противоположными. Симпликий, следуя Порфирию и Фемистию, относит последнюю точку зрения к Анаксагору; и сам Аристотель подразумевает, что противоположности Анаксагора имели такое же право называться первоначалами, как и «гомеомерии».

Значит, именно этих противоположностей, а не различных форм материи, содержит долю все. Каждая частица, сколь бы большой или малой она ни была, содержит каждое из этих противоположных качеств. То, что горячо, в некоторой степени также холодно. Даже снег, утверждал Анаксагор, был черным; то есть даже белое содержит определенную долю противоположного качества. Достаточно указать на связь этого с воззрениями Гераклита (§ 80).

Seeds.

130. Таким образом, различие между теорией Анаксагора и теорией Эмпедокла заключается в следующем. Эмпедокл учил, что если вы будете делить различные вещи, составляющие этот мир, и в особенности части тела, такие как плоть, кости и тому подобное, достаточно долго, вы придете к четырем «корням» или элементам, которые, следовательно, и являются предельной реальностью. Анаксагор же считал, что как бы далеко вы ни делили любую из этих вещей — а они бесконечно делимы, — вы никогда не дойдете до части, столь малой, что она не содержала бы долей всех противоположностей. Самая маленькая часть кости все еще остается костью. С другой стороны, все может переходить во все остальное именно потому, что «семена», как он их называл, каждой формы материи содержат долю всего, то есть всех противоположностей, хотя и в разных пропорциях. Если мы вообще должны использовать слово «элемент», то именно эти семена являются элементами в системе Анаксагора.

Аристотель выражает это, говоря, что Анаксагор считает гомеомерии элементами (στοιχεῖα). Мы видели, что термин στοιχεῖον появился позже Анаксагора, и естественно предположить, что слово «гомеомерии» также является лишь именем, данным Аристотелем «семенам». В его собственной системе гомеомерии занимают промежуточное положение между элементами (στοιχεῖα), из которых они состоят, и органами (ὄργανα), которые состоят из них. Сердце нельзя разделить на сердца, но части плоти суть плоть. При таком положении дел утверждение Аристотеля вполне понятно с его собственной точки зрения, но нет никаких оснований полагать, что Анаксагор выражался именно так. Все, что мы вправе заключить, это то, что он говорил, что «семена», которыми он заменил «корни» Эмпедокла, не были противоположностями в состоянии разделения, но каждое содержало долю их всех. Если бы Анаксагор сам использовал термин «гомеомерии», было бы странно, что Симпликий не цитирует ни одного фрагмента, содержащего его.

Различие между двумя системами можно рассматривать и с другой точки зрения. Анаксагор не был обязан своей теорией считать элементы Эмпедокла первичными — взгляд, против которого были очевидные возражения, особенно в случае с землей. Он объяснил их совсем иначе. Хотя в каждой вещи есть доля всего, вещи кажутся тем, чего в них больше всего (фр. 12, в конце). Мы можем сказать, таким образом, что воздух — это то, в чем больше всего холодного, огонь — то, в чем больше всего горячего, и так далее, не отказываясь от взгляда, что в огне есть доля холодного, а в воздухе — доля горячего. Великие массы, которые Эмпедокл принял за элементы, на самом деле являются огромными скоплениями всевозможных «семян». Каждая из них, по сути, есть панспермия.

“All things together.”

131. Из всего этого следует, что когда «все вещи были вместе» и когда различные семена вещей были смешаны в бесконечно малых частицах (фр. 1), возникающее явление было бы похоже на одно из тех, что до сих пор считались первичными субстанциями. На самом деле они действительно представлялись как «воздух и эфир»; ибо качества (вещи), которые принадлежат им, преобладают по количеству над всеми другими вещами во вселенной, и все наиболее очевидно является тем, чего в нем больше всего (фр. 12, в конце). Здесь Анаксагор примыкает к Анаксимену. Первичное состояние вещей до формирования миров во многом схоже у обоих; только у Анаксагора исходная масса — это уже не первичная субстанция, а смесь бесчисленных семян, разделенных на бесконечно малые части.

Эта масса бесконечна, подобно воздуху Анаксимена, и она поддерживает сама себя, поскольку нет ничего, что окружало бы ее. Далее, «семена» всех вещей, которые она содержит, бесконечны по числу (фр. 1). Но поскольку бесчисленные семена можно разделить на те, в которых преобладают доли холодного, влажного, плотного и темного, и те, в которых больше всего теплого, сухого, разреженного и светлого, мы можем сказать, что исходная масса была смесью бесконечного воздуха и бесконечного огня. Семена воздуха, конечно, содержат «доли» тех «вещей», которые преобладают в огне, и наоборот; но мы рассматриваем все как то, чего в нем больше всего. Наконец, в этой смеси нет пустоты — дополнение к теории, ставшее необходимым из-за аргументов Парменида. Однако стоит отметить, что Анаксагор добавил к чисто диалектическому доказательству элеатов экспериментальное. Он использовал опыт с клепсидрой, как это делал Эмпедокл (фр. 100), а также показал телесную природу воздуха с помощью надутых мехов.

Nous.

132. Подобно Эмпедоклу, Анаксагору требовалась некая внешняя причина, чтобы вызвать движение в смеси. Тело, как показал Парменид, никогда не будет двигаться само по себе, как предполагали милетяне. Анаксагор назвал причину движения Нусом. Именно это заставило Аристотеля сказать, что он «выглядел как трезвый человек на фоне тех, кто говорил вздор до него», и ему часто приписывают введение духовного в философию. Однако разочарование, выраженное Платоном и Аристотелем по поводу того, как Анаксагор разработал эту теорию, должно заставить нас остановиться и задуматься, прежде чем принимать о ней слишком возвышенное мнение. Платон заставляет Сократа сказать: «Я однажды слышал, как кто-то читал книгу, как он сказал, Анаксагора, и говорил, что именно Ум упорядочил мир и является причиной всех вещей. Я был рад услышать об этой причине и подумал, что он действительно прав... Но мои чрезмерные ожидания были разбиты вдребезги, когда я продолжил чтение и обнаружил, что человек вообще не использует Ум. Он не приписывал ему никакой причинной силы в упорядочении вещей, а приписывал ее воздуху, эфиру, воде и множеству других странных вещей». Аристотель, вероятно, имея в виду этот отрывок, говорит: «Анаксагор использует Ум как deus ex machina для объяснения формирования мира; и всякий раз, когда он затрудняется объяснить, почему что-то необходимо существует, он притягивает его. Но в других случаях он делает причиной что угодно, только не Ум». Эти высказывания вполне могут навести на мысль, что Нус Анаксагора на самом деле не стоял на более высоком уровне, чем Любовь и Вражда Эмпедокла, и это подтвердится, когда мы посмотрим на то, что он сам говорит об этом.

Во-первых, Нус не смешан (фр. 12) и не содержит, подобно другим вещам, доли всего. Это вряд ли стоило бы говорить о нематериальном уме; никто не предположил бы, что он может быть горячим или холодным. Результатом его несмешанности является то, что он «властвует» над всем, то есть, на языке Анаксагора, заставляет вещи двигаться. Гераклит говорил то же самое об огне, а Эмпедокл — о Вражде. Далее, он является «тончайшим» из всех вещей, так что может проникать повсюду, и было бы бессмысленно говорить, что нематериальное «тоньше» материального. Правда, Нус также «знает все»; но так, возможно, делал и огонь Гераклита, и, безусловно, воздух Диогена. Целлер действительно считает, что Анаксагор намеревался говорить о чем-то бестелесном; но он признает, что ему не удалось этого сделать, и это исторически важный момент. Нус, безусловно, мыслится как занимающий пространство; ибо мы слышим о больших и меньших его частях (фр. 12).

Истина, вероятно, заключается в том, что Анаксагор заменил Любовь и Вражду Эмпедокла Нусом, потому что хотел сохранить старое ионийское учение о субстанции, которая «знает» все вещи, и отождествить ее с новой теорией субстанции, которая «движет» все вещи. Возможно, также именно его возросший интерес к физиологическим, в отличие от чисто космологических, вопросам побудил его говорить об Уме, а не о Душе. Первое слово, безусловно, предполагает замысел более ясно, чем второе. Но в любом случае оригинальность Анаксагора заключается гораздо больше в теории материи, чем в теории Нуса.

Formation of the worlds.

133. Формирование мира начинается с вращательного движения, которое Нус придает части смешанной массы, в которой «все вещи вместе» (фр. 13), и это вращательное движение постепенно распространяется на все большее пространство. Его быстрота (фр. 9) вызвала разделение редкого и плотного, холодного и горячего, темного и светлого, влажного и сухого (фр. 15). Это разделение порождает две великие массы: одна, состоящая из редкого, горячего, светлого и сухого, называется «эфиром»; другая, в которой преобладают противоположные качества, называется «воздухом» (фр. 1). Из них эфир или огонь занял внешнюю часть, в то время как воздух занял центр (фр. 15).

Следующая стадия — это разделение воздуха на облака, воду, землю и камни (фр. 16). В этом Анаксагор тесно следует за Анаксименом. Однако в своем описании происхождения небесных тел он проявил себя более оригинально. Мы читаем в конце фр. 16, что камни «вылетают наружу больше, чем вода», и из доксографии мы узнаем, что небесные тела объяснялись как камни, оторванные от земли быстротой ее вращения и раскаленные докрасна скоростью собственного движения. Возможно, падение метеоритного камня при Эгоспотамах имело некоторое отношение к возникновению этой теории. Можно также заметить, что, хотя на ранних стадиях формирования мира мы руководствуемся главным образом аналогией воды, вращающейся с плавающими в ней легкими и тяжелыми телами, здесь нам скорее вспоминается праща.

Innumerable worlds.

134. То, что Анаксагор принял обычную ионийскую теорию бесчисленных миров, совершенно ясно из фр. 4, который у нас нет оснований считать чем-то иным, кроме как непрерывным. Слова «что не только у нас вещи отделялись, но и в других местах тоже» могут означать только то, что Нус вызвал вращательное движение более чем в одной части беспредельной смеси. Аэций, безусловно, включает Анаксагора в число тех, кто считал, что мир только один; но это свидетельство нельзя считать имеющим такой же вес, как фрагменты. Ссылка Целлера на слова «в других местах, как и у нас» применительно к луне весьма маловероятна. Разве вероятно, чтобы кто-то сказал, что жители луны «имеют солнце и луну, как у нас»?

135. Космология Анаксагора явно основана на космологии Анаксимена, что станет очевидным при сравнении следующего отрывка из Ипполита с цитатами, приведенными в гл. I (§ 29):—

(3) Земля имеет плоскую форму и остается подвешенной из-за своего размера и из-за того, что нет пустоты. По этой причине воздух очень силен и поддерживает землю, которая поддерживается им.

(4) Что касается влаги на поверхности земли, море возникло из вод в земле (ибо когда они испарялись, остаток становился соленым) и из рек, которые впадают в него.

(5) Реки берут свое начало как от дождей, так и от вод в земле; ибо земля полая и имеет воды в своих полостях. А Нил разливается летом из-за воды, которая стекает со снегов в Эфиопии.

(6) Солнце, луна и все звезды — это огненные камни, переносимые вращением эфира. Под звездами находятся солнце и луна, а также некоторые тела, которые вращаются вместе с ними, но невидимы для нас.

(7) Мы не чувствуем жара звезд из-за их огромного расстояния от земли; и, кроме того, они не так теплы, как солнце, потому что занимают более холодный регион. Луна находится ниже солнца и ближе к нам.

(8) Солнце превосходит Пелопоннес по размеру. Луна не имеет собственного света, но получает его от солнца. Путь звезд проходит под землей.

(9) Луна затмевается, когда земля заслоняет от нее свет солнца, а иногда также из-за того, что тела под луной оказываются перед ней. Солнце затмевается в новолуние, когда луна заслоняет его от нас. И солнце, и луна поворачивают на своих путях из-за отталкивания воздуха. Луна поворачивает часто, потому что не может преодолеть холод.

(10) Анаксагор первым определил то, что касается затмений и освещения солнца и луны. И он сказал, что луна состоит из земли и имеет на себе равнины и овраги. Млечный Путь был отражением света звезд, которые не освещались солнцем. Падающие звезды были своего рода искрами, которые вылетали из-за движения небесного свода.

(11) Ветры возникали, когда воздух разрежался солнцем, и когда вещи сгорали, прокладывали себе путь к небесному своду и уносились прочь. Гром и молния производились жаром, ударяющим по облакам.

(12) Землетрясения были вызваны тем, что воздух над землей ударял по тому, что под землей; ибо движение последнего заставляло землю, которая плавает на нем, качаться.

Все это самым поразительным образом подтверждает утверждение Теофраста о том, что Анаксагор принадлежал к школе Анаксимена. Плоская земля, плавающая на воздухе, темные тела под луной, объяснение солнцестояний и «поворотов» луны сопротивлением воздуха, объяснения, данные ветру, грому и молнии, — все это заимствовано у более раннего исследователя.

Biology.

136. «Во всем есть доля всего, кроме Нуса, и есть некоторые вещи, в которых есть и Нус» (фр. 11). В этих словах Анаксагор провел различие между одушевленными и неодушевленными вещами. Он говорит нам, что это один и тот же Нус «властвует над» всем, то есть приводит в движение все вещи, обладающие жизнью, как большие, так и малые (фр. 12). Нус в живых существах один и тот же во всех (фр. 12), и из этого следовало, что различные степени интеллекта, которые мы наблюдаем в животном и растительном мирах, зависят исключительно от структуры тела. Нус был тем же самым, но у него было больше возможностей в одном теле, чем в другом. Человек был самым мудрым из животных не потому, что у него был лучший сорт Нуса, а просто потому, что у него были руки. Этот взгляд вполне согласуется с предыдущим развитием мысли по этому вопросу. Парменид во второй части своей поэмы (фр. 16) уже поставил мышление людей в зависимость от строения их конечностей.

Поскольку весь Нус один и тот же, нас не удивляет, что растения рассматривались как живые существа. Если мы можем доверять псевдоаристотелевскому трактату «О растениях», Анаксагор утверждал, что они должны чувствовать удовольствие и боль в связи со своим ростом и опадением листьев. Плутарх говорит, что он называл растения «животными, закрепленными в земле».

И растения, и животные произошли в первом случае из панспермии. Растения впервые возникли, когда семена их, содержащиеся в воздухе, были принесены дождевой водой, и животные возникли подобным же образом. Подобно Анаксимандру, Анаксагор считал, что животные впервые возникли во влажной стихии.

137. В этих скудных заметках мы, кажется, видим следы полемического отношения к Эмпедоклу, и то же самое можно наблюдать в том, что нам говорят о теории восприятия, принятой Анаксагором, особенно во взгляде, что восприятие есть восприятие противоположностей. Отчет, который дает об этом Теофраст, таков:—

Но Анаксагор говорит, что восприятие производится противоположностями; ибо подобное не может испытывать воздействие от подобного. Он пытается дать подробное перечисление отдельных чувств. Мы видим с помощью изображения в зрачке; но изображение не отбрасывается на то, что того же цвета, а только на то, что отличается. У большинства живых существ вещи днем другого цвета, чем зрачок, хотя у некоторых это так ночью, и они, соответственно, зорки в это время. Говоря в общем, однако, ночь больше того же цвета с глазами, чем день. И изображение отбрасывается на зрачок днем, потому что свет является сопутствующей причиной изображения, и потому что преобладающий цвет легче отбрасывает изображение на свою противоположность.

Таким же образом осязание и вкус различают свои объекты. То, что столь же тепло или столь же холодно, как мы, не согревает и не охлаждает нас при контакте; и таким же образом мы не постигаем сладкое и кислое с помощью их самих. Мы познаем холодное через теплое, пресное через соленое и сладкое через кислое в силу нашей нехватки каждого из них; ибо все это изначально есть в нас. И мы обоняем и слышим таким же образом; первое — с помощью сопутствующего дыхания, второе — с помощью звука, проникающего в мозг, ибо кость, которая окружает его, полая, и именно на нее падает звук.

И всякое ощущение подразумевает боль, взгляд, который, по-видимому, является следствием первого предположения, ибо все неподобные вещи производят боль при контакте. И эта боль становится ощутимой при долгом продолжении или при избытке ощущения. Яркие цвета и чрезмерные шумы производят боль, и мы не можем долго пребывать на одних и тех же вещах. Более крупные животные более чувствительны, и, в общем, ощущение пропорционально размеру органов чувств. Те животные, которые имеют большие, чистые и яркие глаза, видят крупные объекты и с большого расстояния, и наоборот.

И то же самое со слухом. Крупные животные могут слышать громкие и далекие звуки, в то время как менее громкие остаются незамеченными; мелкие животные воспринимают слабые звуки и те, что близко. То же самое и с обонянием. Разреженный воздух имеет больше запаха; ибо, когда воздух нагревается и разрежается, он пахнет. Крупное животное при дыхании втягивает сгущенный воздух вместе с разреженным, в то время как мелкое втягивает разреженный сам по себе; поэтому крупное воспринимает больше. Ибо запах лучше воспринимается, когда он близко, чем когда он далеко, по причине того, что он более сгущен, в то время как при рассеивании он слаб. Но, грубо говоря, крупные животные не воспринимают разреженный запах, а мелкие — сгущенный.

Эта теория в некоторых отношениях знаменует собой шаг вперед по сравнению с теорией Эмпедокла. Удачной мыслью Анаксагора было поставить ощущение в зависимость от раздражения противоположностями и связать его с болью. Многие современные теории основаны на схожей идее.

То, что Анаксагор считал чувства неспособными достичь истины вещей, показывают фрагменты, сохраненные Секстом. Но мы не должны, несмотря на это, превращать его в скептика. Высказывание, сохраненное Аристотелем, что «вещи таковы, какими мы их предполагаем», не имеет никакой ценности в качестве доказательства. Оно происходит из какого-то сборника афоризмов, а не из трактата самого Анаксагора; и оно, скорее всего, имело моральное применение. Он действительно говорил (фр. 21), что «слабость наших чувств мешает нам постичь истину», но это означало просто, что мы не видим «долей» всего, которые есть во всем; например, долей черного, которые есть в белом. Наши чувства просто показывают нам доли, которые преобладают. Он также говорил, что вещи, которые видны, дают нам силу видеть невидимое, что является полной противоположностью скептицизма (фр. 21а).

647. Diog. ii. 7 (R. P. 148), с совершенно достоверной поправкой, упомянутой ib. 148 c. Афины 480 г. до н.э. вряд ли были бы подходящим местом, чтобы «начать философствовать»! О вариации в имени архонта см. Jacoby, p. 244, n. 1.

648. Мы должны читать ὀγδοηκοστῆς вместе с Мёрсиусом, чтобы цифры сошлись.

649. О заявлениях Аполлодора см. Jacoby, pp. 244 sqq.

650. Diog., loc. cit. В любом случае, это не просто расчет Аполлодора; ибо он наверняка сделал бы Анаксагору сорок лет ко времени его прибытия в Афины, и это дало бы самое большее двадцать восемь лет для его пребывания там. Суд не мог быть позже 432 г. до н.э. и мог быть раньше.

651. Arist. Met. Α, 3. 984 a 11 (R. P. 150 a).

652. Phys. Op. fr. 3 (Dox. p. 477), ap. Simpl. Phys. p. 25, 19 (R. P. 162 e).

653. Diog. ix. 41 (R. P. 187). О дате Демокрита см. гл. IX. § 171.

654. Phys. Op. fr. 4 (Dox. p. 478), повторено доксографами.

655. Plato, Hipp. ma. 283 a, τοὐναντίον γὰρ Ἀναξαγόrā φασὶ συμβῆναι ἢ ὑμῖν· καταλειφθέντων γὰρ αὐτῷ παλλῶν χρημάτων καταμελῆσαι καὶ ἀπολέσαι πάντα· οὕτως αὐτὸν ἀνόητα σοφίζεσθαι. Ср. Plut. Per. 16.

656. Arist. Eth. Nic. Κ, 9. 1179 a 13. Cf. Eth. Eud. Α, 4. 1215 b 6 and 15, 1216 a 10.

657. Diog. ii. 10 (R. P. 149 a). Плиний, N.H. ii. 149, дает дату как Ol. LXXVIII. 2; и Евсевий дает ее под Ol. LXXVIII. 3. Но ср. Marm. Par. 57, ἀφ’ οὗ ἐν Αἰγὸς ποταμοῖς ὁ λίθος ἔπεσε ... ἔτη ΗΗΠ, ἄρχοντος Ἀθήνησι Θεαγενίδου, что есть 468-67 г. до н.э. Текст Diog. ii. 11 испорчен. О предложенных восстановлениях см. Jacoby, p. 244, n. 2; и Diels, Vors. p. 294, 28.

658. Плиний, loc. cit., “qui lapis etiam nunc ostenditur magnitudine vehis colore adusto.” Ср. Plut. Lys. 12, καὶ δείκνυται ... ἔτι νῦν.

659. Цицерон, de nat. D. i. 26 (после Филодема), “Anaxagoras qui accepit ab Anaximene disciplinam (i.e. διήκουσε)”; Diog. i. 13 (R. P. 4) и ii. 6; Страбон, xiv. p. 645, Κλαζομένιος δ’ ἦν ἀνὴρ ἐπιφανὴς Ἀναξαγόρας ὁ φυσικός Ἀναξιμένους ὁμιλητής; Евсевий, P.E. p. 504; [Гален] Hist. Phil. 3; Августин, de Civ. Dei, viii. 2.

660. Phys. Op. fr. 4 (Dox. p. 478), Ἀναξαγόρας μὲν γὰρ Ἡγησιβούλου Κλαζομένιος κοινωνήσας τῆς Ἀναξιμένους φιλοσοφίας κ.τ.λ. В своем пятом издании (p. 973, n. 2) Целлер принимает точку зрения, приведенную в тексте, и подтверждает ее, сравнивая с очень похожим утверждением относительно Левкиппа, κοινωνήσας Παρмениδῃ τὴς φιλοσοφίας. См. ниже, гл. IX. § 172.

661. Holm, Gr. Gesch. ii. 334. Всю главу стоит прочитать в этой связи.

662. Plut. Per. 4 (R. P. 148 c). Я следую Целлеру, p. 975, n. 1 (англ. пер. ii. p. 327, n. 4), рассматривая прозвище как насмешливое.

663. 270 a (R. P. 148 c).

664. Gell. xv. 20, “Alexander autem Aetolus hos de Euripide versus composuit”; ὁ δ’ Ἀναξαγόρου τρόφιμος χαιοῦ (так Валькенар для ἀρχαίου) κ.τ.λ.

665. Вопрос был впервые поднят Валькенаром (Diatribe, p. 26). Ср. также Wilamowitz, Analecta Euripidea, pp. 162 sqq.

666. См. Введ. p. 12, n. 14. Фрагмент цитируется R. P. 148 c. Слова ἀθανάτου φύσεως и κόσμον ἀγήρω возвращают нас скорее к более старым милетянам.

667. R. P. 150 b.

668. И Эфор (представленный Diod. xii. 38), и источник Plut. Per. 32 делали эти нападки непосредственно перед войной. Это, однако, может быть прагматическим; возможно, они произошли раньше.

669. «Птицы», 988. Аристофан не уважал ортодоксию, когда она сочеталась с демократическими взглядами.

670. Plut. Per. 32 (R. P. 148), где сохранились некоторые из оригинальных слов. Фраза τὰ θεῖα и слово μετάρσια — архаизмы из ψήφισμα.

671. Эти отчеты повторены Diog. ii. 12-14. Стоит сопоставить заявления Сатира и Сотиона, чтобы показать неудовлетворительный характер биографической традиции:—

Sotion. Satyros.

Accuser. Kleon. Thoukydides s. of Melesias.

Charge. Calling the sun a red-hot mass. Impiety and Medism.

Sentence. Fined five talents. Sentenced to death in absence.

Гермипп представляет Анаксагора уже в тюрьме под приговором к смерти, когда Перикл пристыдил народ, заставив его отпустить его. Наконец, Иероним говорит, что он вообще никогда не был осужден. Перикл привел его в суд худым и истощенным болезнью, и судьи оправдали его из сострадания! Медизм, приписываемый Сатиром, несомненно, исходит от Стесимброта, который сделал Анаксагора другом Фемистокла, а не Перикла. Это также объясняет имя обвинителя (Busolt, Gr. Gesch. p. 306, n. 3).

672. Apol. 26 d.

673. Plut. Nic. 23 (R. P. 148 c). Ср. Per. 32 (R. P. 148).

674. См. описание Архелая в гл. X. § 191.

675. Самым старым авторитетом для почестей, воздаваемых Анаксагору, является Алкидамант, ученик Горгия, который говорил, что они соблюдались еще в его время. Arist. Rhet. Β, 23. 1398 b 15.

676. Diog. i. 16; ii. 6 (R. P. 5; 153).

677. Шаубах (An. Claz. Fragm. p. 57) сфабриковал работу под названием τὸ πρὸς Λεχίνεον из псевдоаристотелевского de plantis, 817 a 27. Но латинская версия Альфреда, которая является оригиналом греческого, имеет просто et ideo dicit lechineon; и это, по-видимому, связано с неспособностью разобрать арабский текст, из которого была получена латинская версия. Ср. Meyer, Gesch. d. Bot. i. 60.

678. Это происходит из Витрувия, vii. pr. 11. Фальсификатор, стремящийся украсить свое произведение великим именем, естественно подумал бы о философе, который, как говорили, учил Еврипида.

679. Plut. de Exilio, 607 f. Слова просто означают, что он рисовал математические фигуры, относящиеся к квадратуре круга, на полу тюрьмы.

680. Apol. 26 d-e. Выражение βιβλία, возможно, подразумевает, что оно заполняло более одного свитка.

681. Симпликий также говорит о βιβλία.

682. Симпликий говорит нам, что этот фрагмент был в начале Книги I. Знакомое предложение, процитированное Diog. ii. 6 (R. P. 153), не является фрагментом Анаксагора, а является резюме, подобно πάντα ῥεῖ, приписываемому Гераклиту (гл. III. p. 162).

683. τομῇ Целлера все еще кажется мне убедительной поправкой к рукописному τὸ μή, которое сохраняет Дильс.

684. Я уже указывал в первом издании, что Симпликий цитирует это трижды как непрерывный фрагмент и что мы не вправе разбивать его. Дильс теперь печатает его как единый отрывок.

685. Симпликий дает фр. 14 так (p. 157, 5): ὁ δὲ νοῦς ὅσα ἐστί τε κάρτα καὶ νῦν ἐστιν. Дильс теперь читает ὁ δὲ νοῦς, ὃς ἀ<εί> ἐστί, τὸ κάρτα καὶ νῦν ἐστιν. Соответствие ἀεὶ ... καὶ νῦν решительно в пользу этого.

686. О тексте фр. 15 см. R. P. 156 a. Я последовал за Шорном, добавив καὶ τὸ λαμπρόν из Ипполита.

687. Это, несомненно, значение слов τοῖς ἔργοις ὕστερος в Arist. Met. Α, 3. 984 a 12 (R. P. 150 a); хотя ἔργα, конечно, не означает «сочинения» или opera omnia, а просто «достижения». Другие возможные интерпретации — «более продвинутый в своих взглядах» и «низший в своем учении» (Целлер, p. 1023, n. 2).

688. Arist. Phys. Α, 4. 187 b 1 (R. P. 155 a).

689. Aet. i. 3, 5 (Dox. p. 279). See R. P. 155 f and n. 1. I read καρπὸν with Usener.

690. См. Tannery, Science hellène, pp. 283 sqq. Я все еще думаю, что интерпретация Таннери по существу верна, хотя ее изложение требует некоторой модификации.

691. Arist. Phys. Α, 2. 184 b 21, ἢ οὕτως ὥσπερ Δημόκριτος, τὸ γένος ἔν, σχήματι δὲ ἢ εἴδει διαφερούσας, ἢ καὶ ἐναντίας.

692. Phys. p. 44, 1. Он продолжает ссылаться на θερμότητας ... καὶ ψυχρότητας ξηρότητάς τε καὶ ὑγρότητας μανότητάς τε καὶ πυκνότητας καὶ τὰς ἄλλας κατὰ ποιότητα ἐναντιότητας. Он отмечает, однако, что Александр отверг эту интерпретацию и принял διαφερούσας ἢ καὶ ἐναντίας тесно связанными, как обе относящиеся к Демокриту.

693. Phys. Α, 4. 187 a 25, τὸν μὲν (Ἀναξαγόραν) ἄπειρα ποιεῖν τά τε ὁμοιομερῆ καὶ τἀναντία. Собственная теория Аристотеля отличается от этой лишь постольку, поскольку он делает ὕλη предшествующей ἐναντία.

694. Sext. Pyrrh. i. 33 (R. P. 161 b).

695. Связь была уже отмечена эклектичным гераклитовцем, которому я приписываю Περὶ διαίτης, i. 3-4 (см. выше, гл. III. p. 167, n. 383). Ср. слова ἔχει δὲ ἀπ’ ἀλλήλων τὸ μὲν πῦρ ἀπὸ τοῦ ὕδατος τὸ ὑγρόν· ἔνι γὰρ ἐν πυρὶ ὑγρότης· τὸ δὲ ὕδωρ ἀπὸ τοῦ πυρὸς τὸ ξηρόν· ἔνι γὰρ καὶ ἐν ὕδατι ξηρόν.

696. Arist. de Gen. Corr. Α, 1, 314 a 18, ὁ μὲν γὰρ (Anaxagoras) τὰ ὁμοιομερῆ στοιχεῖα τίθησιν, οἷον ὀστοῦν καὶ σάρκα καὶ μυελόν, καὶ τῶν ἄλλων ὧν ἑκάστῳ συνώνυμον τὸ μέρος ἐστίν. Это, конечно, повторялось Теофрастом и доксографами; но следует отметить, что Аэций, предполагая, как он это делает, что Анаксагор сам использовал этот термин, придает ему совершенно неверное значение. Он говорит, что ὁμοιομέρειαι были так названы из-за сходства частиц τροφή с частицами тела (Dox. 279 a 21; R. P. 155 f). Лукреций, i. 830 sqq. (R. P. 150 a) имеет схожий отчет об этом деле, заимствованный из эпикурейских источников. Очевидно, это не может быть примирено с тем, что говорит Аристотель.

697. Вероятнее, что мы имеем след терминологии самого Анаксагора в «О режиме», 3: μέρεα μερέων, ὅλα ὅλων («части частей, целые целых»).

698. Ср. выше, с. 305.

699. Аристотель, «О возникновении и уничтожении», А, 1, 314 a 29. Слово πανσπερμία («панспермия») использовалось Демокритом (Аристотель, «О душе», 404 a 8; R. P. 200) и встречается в «О режиме» (указ. соч.). Естественно предположить, что его использовал и сам Анаксагор, поскольку он применял термин σπέρματα («семена»). Большие трудности вызвало кажущееся включение Воды и Огня в число ὁμοιομερῆ («гомеомерий») у Аристотеля в «Метафизике», А, 3, 984 a 11 (R. P. 150 a). Бониц понимает слова καθάπερ ὕδωρ ἢ πῦρ как «как мы только что видели, что Огонь и Вода делают в системе Эмпедокла». В любом случае καθάπερ тесно связано с οὕτω, и общий смысл заключается в том, что Анаксагор применяет к гомеомериям то, что на самом деле верно для στοιχεῖα («стихий»). Было бы лучше убрать запятую после πῦρ и добавить ее после φησι, так как συγκρίσει καὶ διακρίσει μόνον поясняет οὕτω ... καθάπερ. В следующем предложении я читаю ἁπλῶς вместо ἄλλως, следуя Целлеру (Arch. ii, с. 261). См. также Аристотель, «О небе», Г, 3, 302 b 1 (R. P. 150 a), где этот вопрос изложен очень ясно.

700. Аристотель, «Физика», Г, 5, 205 b 1 (R. P. 154 a).

701. «Физика», Ζ, 6, 213 a 22 (R. P. 159). У нас есть подробное обсуждение экспериментов с клепсидрой в «Проблемах», 914 b 9 и сл. — отрывке, который мы уже использовали для иллюстрации Эмпедокла, фр. 100. См. выше, с. 253, прим. 565.

702. Аристотель, «Метафизика», А, 3, 984 b 15 (R. P. 152).

703. Платон, «Федон», 97 b 8 (R. P. 155 d).

704. Аристотель, «Метафизика», А, 4, 985 a 18 (R. P. 155 d).

705. Аристотель, «Физика», Θ, 5, 256 b 24: διὸ καὶ Ἀναξαγόρας ὀρθῶς λέγει, τὸν νοῦν ἀπαθῆ φάσκων καὶ ἀμιγῆ εἶναι, ἐπειδήπερ κινήσεως ἀρχὴν αὐτὸν ποιεῖ εἶναι· οὕτω γὰρ ἂν μόνως κινοίη ἀκίνητος ὢν καὶ κρατοίη ἀμιγῆς ὤν («Поэтому и Анаксагор правильно говорит, утверждая, что нус бесстрастен и не смешан, поскольку он делает его началом движения; ибо только так он мог бы приводить в движение, будучи неподвижным, и господствовать, будучи не смешанным»). Это цитируется только ради значения слова κρατεῖν («господствовать»). Конечно, слова ἀκίνητος ὤν («будучи неподвижным») не претендуют на историчность, и еще менее — интерпретация в «О душе», Г, 4, 429 a 18. Диоген Аполлонийский (фр. 5) связывает ὑπὸ τούτου πάντα κυβερνᾶσθαι («всем этим управляется» — старое милетское слово) с πάντων κρατεῖν («всем господствует»).

706. Если мы сохраним в рукописи εἰδέναι («знать») во фр. 1. В любом случае название τὸ σοφόν («мудрое») подразумевает не меньшее.

707. See fr. 3, 5.

708. Целлер, с. 993.

709. Заметьте, что Анаксагор говорит «воздух» там, где Эмпедокл обычно говорил «эфир», и что «эфир» у него равнозначен огню. Ср. Аристотель, «О небе», Г, 3, 302 b 4: τὸ γὰρ πῦρ καὶ τὸν αἰθέρα προσαγορεύει ταὐτό («ибо он называет огонь и эфир одним и тем же»); и там же, А, 3, 270 b 24: Ἀναξαγόρας δὲ καταχρῆται τῷ ὀνόματι τούτῳ οὐ καλῶς· ὀνομάζει γὰρ αἰθέρα ἀντὶ πυρός («Анаксагор же пользуется этим именем неверно: ибо он называет эфиром то, что есть огонь»).

710. Aet. ii. 13, 3 (Dox. p. 341; R. P. 157 c).

711. См. выше, с. 300, прим. 684.

712. Аэций, ii, 1, 3. См. выше, гл. I, с. 63.

713. Далее, можно доказать, что этот отрывок (фр. 4) встречался совсем близко к началу работы. Ср. Симплиций, «Физика», с. 34, 28: μετ’ ὀλίγα τῆς ἀρχῆς τοῦ πρώτου Περὶ φυσέως («вскоре после начала первой книги "О природе"»); с. 156, 1: καὶ μετ’ ὀλίγα (после фр. 2), который сам по себе встречался μετ’ ὀλίγον (вскоре после фр. 1), что было началом книги. Ссылка на другие «миры» была бы здесь вполне уместна, но не ссылка на луну.

714. Ref. i. 8, 3 (Dox. p. 562).

715. Это дополнение к более старым взглядам, вызванное элейским отрицанием пустоты.

716. Текст здесь сильно испорчен, но общий смысл можно извлечь из Аэция, iii, 16, 2.

717. В рукописи читается ἐν τοῖς ἄρκτοις («на севере»), для чего Дильс принимает исправление Фридрихса ἐν τοῖς ἀνταρκτικοῖς («на антарктике»). Я счел более безопасным перевести ἐν τῇ Αἰθιοπίᾳ («в Эфиопии»), которое дает Аэций (iv, 1, 3). Этот взгляд упоминается и отвергается Геродотом (ii, 22). Сенека («Естественнонаучные вопросы», iv, 2, 17) указывает, что его придерживались Эсхил («Просительницы», 559, фр. 300, Наук), Софокл (фр. 797) и Еврипид («Елена», 3, фр. 228).

718. Аристотель, «О частях животных», Δ, 10, 687 a 7 (R. P. 160 b).

719. [Аристотель], «О растениях», А, 1, 815 a 15 (R. P. 160).

720. Плутарх, «Естественнонаучные вопросы», 1 (R. P. 160): ζῷον ... ἐγγεῖον («живое существо ... земное»).

721. Theophr. Hist. Plant. iii. 1, 4 (R. P. 160).

722. Irenaeus, adv. Haer. ii. 14, 2 (R. P. 160 a).

723. Hipp. Ref. i. 8, 12 (Dox. p. 563).

724. Бир, с. 37.

725. Theophr. de Sensu, 27 sqq. (Dox. p. 507).

726. Бир, с. 38.

727. Бир, с. 208.

728. Там же, с. 209.

729. Там же, с. 103.

730. Там же, с. 137.

731. «Метафизика», Δ, 5, 1009 b 25 (R. P. 161 a).

ГЛАВА VII. ПИФАГОРЕЙЦЫ

The Pythagorean school.

138. Мы видели (§ 40), как пифагорейцы, утратив господство в Кротоне, сосредоточились в Регии; но основанная там школа вскоре распалась. Архипп остался в Италии; однако Филолай и Лисид, последний из которых еще юношей спасся во время кротонской резни, отправились в материковую Элладу, окончательно обосновавшись в Фивах. Из Платона мы знаем, что Филолай был там некоторое время во второй половине V века, а Лисид впоследствии стал учителем Эпаминонда. [732] Некоторые пифагорейцы, однако, смогли позже вернуться в Италию. Филолай определенно сделал это, и Платон дает понять, что он покинул Фивы за некоторое время до 399 г. до н. э., года, когда был казнен Сократ. В IV веке главным центром школы становится Тарент, и мы видим, как пифагорейцы возглавляют оппозицию Дионисию Сиракузскому. К этому периоду относится Архит. Он был другом Платона и почти реализовал, если не предложил, идеал философа-правителя. Он годами правил Тарентом, и Аристоксен говорит нам, что он никогда не терпел поражений на поле битвы. [733] Он был также изобретателем математической механики. В то же время пифагореизм пустил корни в Элладе. Лисид, как мы видели, остался в Фивах, где Симмий и Кебет слушали Филолая, и существовала важная община пифагорейцев во Флиунте. Аристоксен был лично знаком с последним поколением школы и упоминал по именам Ксенофила Халкидского из Фракии, а также Фантона, Эхекрата, Диокла и Полимнеста из Флиунта. Все они, по его словам, были учениками Филолая и Эврита. [734] Платон был в дружеских отношениях с этими людьми и посвятил им «Федон». [735] Ксенофил был учителем Аристоксена и жил в добром здравии в Афинах до ста пяти лет. [736]

Philolaos.

139. Это поколение школы, однако, действительно принадлежит к более позднему периоду, и его нельзя продуктивно изучать в отрыве от Платона; теперь нам предстоит иметь дело с их учителем Филолаем. Фактов, которые мы знаем о его учении из внешних источников, немного. Доксографы, правда, приписывают ему сложную теорию планетной системы, но Аристотель никогда не упоминает его имя в связи с этим. Он излагает ее как теорию «пифагорейцев» или «некоторых пифагорейцев». [737] Естественно предположить, однако, что пифагорейские элементы в «Федоне» и «Горгии» Платона происходят главным образом от Филолая. Платон заставляет Сократа выразить удивление, что Симмий и Кебет не узнали от него, почему человеку не дозволено лишать себя жизни, [738] и, по-видимому, подразумевается, что пифагорейцы в Фивах использовали слово «философ» в особом смысле человека, который ищет способ освободиться от бремени этой жизни. [739] Чрезвычайно вероятно, что Филолай говорил о теле (σῶμα) как о могиле (σῆμα) души. [740] В любом случае, мы, по-видимому, вправе считать, что он преподавал старое пифагорейское религиозное учение в той или иной форме, и вероятно, что он делал особый упор на знание как средство освобождения. Такое впечатление мы получаем от Платона, а он — безусловно, лучший авторитет по этому вопросу, который у нас есть.

Далее мы знаем, что Филолай писал о «числах»; ибо Спевсипп следовал ему в изложении, которое он давал пифагорейским теориям на эту тему. [741] Вероятно, он занимался главным образом арифметикой, и мы вряд ли можем сомневаться, что его геометрия была примитивного типа, описанного в предыдущей главе. Еврит был его учеником, и мы видели (§ 47), что его взгляды были еще очень грубыми.

Мы также знаем теперь, что Филолай писал о медицине, [742] и что, хотя он, по-видимому, находился под влиянием теорий сицилийской школы, он противостоял им с пифагорейской точки зрения. В частности, он говорил, что наши тела состоят только из теплого и не причастны холодному. Только после рождения холодное вводится посредством дыхания. Связь этого со старой пифагорейской теорией очевидна. Точно так же, как Огонь в макрокосме втягивает и ограничивает холодное темное дыхание, которое окружает мир (§ 53), так и наши тела вдыхают холодное дыхание извне. Филолай сделал желчь, кровь и флегму причинами болезней; и в соответствии с только что упомянутой теорией он должен был отрицать, что флегма холодная, как считала сицилийская школа. Ее этимология доказывала, что она теплая. Как говорит Дильс, Филолай кажется нам «неинтересным эклектиком», насколько это касается его медицинских взглядов. [743] Мы увидим, однако, что именно эта озабоченность медициной сицилийской школы породила некоторые из наиболее поразительных достижений позднего пифагореизма.

Plato and the Pythagoreans.

140. Таков, насколько мы можем судить, исторический Филолай, и он достаточно примечательная фигура. Его, однако, обычно представляют в ином свете, и о нем даже говорили как о «предшественнике Коперника». Чтобы понять это, нам придется немного рассмотреть историю того, что можно назвать только литературным заговором. Только после того, как это будет разоблачено, можно будет оценить реальное значение Филолая и его непосредственных учеников.

Как мы видим из «Федона» и «Горгия», Платон был близок с этими людьми и был глубоко впечатлен их религиозным учением, хотя ясно также, что он не принял его как свою собственную веру. Его еще больше привлекала научная сторона пифагореизма, и до самого конца она оказывала на него огромное влияние. Его собственная система в своей окончательной форме имела много точек соприкосновения с ней, что он тщательно отмечает в «Филебе». [744] Но именно потому, что он стоял так близко к ней, он склонен развивать пифагореизм в своих собственных направлениях, которые могли или не могли быть одобрены Архитом, но не являются руководством к взглядам Филолая и Эврита. Он, однако, не стремится приписать себе авторство своих улучшений в системе. Он не верил, что космология может быть точной наукой, и поэтому вполне готов приписать Тимею Локрийскому или «древним мудрецам» в целом теории, которые определенно зародились в Академии.

Теперь у Платона было много врагов и хулителей, и этот литературный прием позволил им выдвинуть против него обвинение в плагиате. Аристоксен был одним из этих врагов, и мы знаем, что он сделал экстраординарное заявление, будто большая часть «Государства» содержится в работе Протагора. [745] Он также, по-видимому, является первоисточником истории о том, что Платон купил «три пифагорейские книги» у Филолая и переписал из них «Тимея». Согласно этому, «три книги» попали во владение Филолая; и, поскольку он впал в большую бедность, Дион смог купить их у него или у его родственников по просьбе Платона за сто мин. [746] Во всяком случае, несомненно, что эта история была уже распространена в III веке; ибо силлограф Тимон Флиунтский обращается к Платону так: «И тебя тоже, Платон, охватило желание ученичества. Ибо за много кусков серебра ты получил маленькую книгу и, начав с нее, научился писать "Тимея"». [747] Гермипп, ученик Каллимаха, говорил, что «некий писатель» сказал, что Платон сам купил книги у родственников Филолая за сорок александрийских мин и переписал из них «Тимея»; в то время как Сатир Аристархов говорит, что он получил их через Диона за сто мин. [748] Ни в одном из этих рассказов нет предположения, что книга была написана самим Филолаем; они скорее подразумевают, что то, что купил Платон, было либо книгой Пифагора, либо, во всяком случае, подлинными записями его учения, которые попали в руки Филолая. В более поздние времена обычно предполагалось, что имелось в виду произведение под названием «О душе мира» Тимея Локрийского; [749] но теперь вне всякого сомнения доказано, что оно не могло существовать ранее I века н. э. Мы ничего не знаем о Тимее, кроме того, что говорит нам сам Платон, и он может быть даже вымышленным персонажем, подобно Элейскому страннику. Его имя не встречается среди локрийцев в «Каталоге пифагорейцев», сохранившемся у Ямвлиха. [750] Кроме того, работа не отвечает самому важному требованию — быть в трех книгах, что всегда является существенной чертой истории. [751]

Ни один из только что упомянутых писателей не утверждает, что видел знаменитые «три книги»; [752] но позднее существовало по крайней мере два произведения, которые претендовали на то, чтобы представлять их. Дильс показал, как трактат в трех частях, озаглавленный «Воспитательное», «Политическое», «Физическое», был составлен на ионийском диалекте и приписан Пифагору. Он был в значительной степени основан на «Пифагорейских изречениях» Аристоксена, но его дата неопределенна. [753] В I веке до н. э. Деметрий Магний смог процитировать начальные слова работы, опубликованной Филолаем. [754] Однако она была написана на дорийском диалекте. Деметрий на самом деле не говорит, что она принадлежала самому Филолаю, хотя это, несомненно, та же самая работа, из которой под его именем сохранилось множество отрывков у Стобея и более поздних писателей. Если она претендовала на то, чтобы быть написанной Филолаем, это не совсем соответствовало первоначальной истории; но легко понять, как его имя могло к ней прикрепиться. Нам говорят, что другая книга, которая ходила под именем Пифагора, на самом деле принадлежала Лисиду. [755] Бек показал, что работа, приписываемая Филолаю, вероятно, также состояла из трех книг, и Прокл ссылался на нее как на «Вакханки», [756] причудливое название, которое напоминает «Муз» Геродота. Два отрывка у Стобея носят его. Должно быть признано, что вся история очень подозрительна; но, поскольку некоторые из лучших авторитетов все еще считают фрагменты частично подлинными, необходимо рассмотреть их более внимательно.

The “Fragments of Philolaos.”

141. Бек с большой ученостью и мастерством доказывал, что все фрагменты, сохранившиеся под именем Филолая, подлинны; но никто сейчас не зайдет так далеко. Длинный отрывок о душе отвергается даже теми, кто настаивает на подлинности остального. [757] Нельзя сказать, что эта позиция правдоподобна на первый взгляд. Бек видел, что нет оснований предполагать, что когда-либо существовало более одного произведения, и он пришел к выводу, что мы должны принять все остатки как подлинные или отвергнуть все как подложные. [758] Поскольку, однако, Целлер и Дильс все еще настаивают на подлинности большинства фрагментов, мы не можем игнорировать их полностью. Аргументы, основанные на содержащемся в них учении, представили бы, правда, видимость порочного круга на данном этапе. Только в связи с другими нашими свидетельствами их можно вводить. Но есть два серьезных возражения против фрагментов, которые можно упомянуть сразу. Они достаточно сильны, чтобы оправдать наш отказ использовать их до тех пор, пока мы не установим из других источников, какие доктрины можно справедливо приписать пифагорейцам этого времени.

Во-первых, мы должны задать вопрос, который еще не был поставлен. Вероятно ли, что Филолай писал на дорийском диалекте? Ионийский был диалектом всей науки и философии до времени Пелопоннесской войны, и нет причин предполагать, что ранние пифагорейцы использовали какой-либо другой. [759] Пифагор сам был ионийцем, и отнюдь не ясно, что в его время ахейские государства, в которых он основал свой Орден, уже приняли дорийский диалект. [760] Алкмеон Кротонский, по-видимому, писал на ионийском. [761] Дильс говорит, правда, что Филолай, а затем Архит были первыми пифагорейцами, использовавшими диалект своих домов; [762] но едва ли можно сказать, что у Филолая был дом, [763] а фрагменты Архита написаны не на диалекте Тарента, а на том, что можно назвать «общим дорийским». Архит, возможно, нашел удобным использовать этот диалект; но он по крайней мере на поколение моложе Филолая, что составляет большую разницу. Есть свидетельства, что во времена Филолая и позже ионийский все еще использовался даже гражданами дорийских государств для научных целей. Диоген Аполлонийский на Крите и сиракузский историк Антиох писали на ионийском, в то время как медицинские писатели дорийских Коса и Книда продолжают использовать тот же диалект. Подложная работа Пифагора, упомянутая выше, которую некоторые приписывали Лисиду, была на ионийском; так же как и работа об «Акусматах», приписываемая Андрокиду, [764] что показывает, что даже в александрийские времена все еще верили, что ионийский — это надлежащий диалект для пифагорейских сочинений.

Во-вторых, не может быть сомнений, что один из фрагментов относится к пяти правильным многогранникам, четыре из которых отождествляются со стихиями Эмпедокла. [765] Теперь Платон дает нам понять в хорошо известном отрывке из «Государства», что стереометрия не была адекватно исследована во время, когда он писал, [766] и у нас есть прямое свидетельство, что пять «платоновых тел», как их называли, были открыты в Академии. В схолиях к Евклиду мы читаем, что пифагорейцы знали только куб, пирамиду (тетраэдр) и додекаэдр, в то время как октаэдр и икосаэдр были открыты Теэтетом. [767] Это в достаточной мере оправдывает нас в том, чтобы относиться к «фрагментам Филолая» с чем-то большим, чем подозрение. Мы найдем больше анахронизмов по мере продвижения вперед.

The Problem.

142. Мы должны, следовательно, искать другие свидетельства. Из сказанного будет ясно, что мы не можем безопасно брать Платона в качестве нашего проводника к первоначальному смыслу пифагорейской теории, хотя, безусловно, только от него мы можем научиться относиться к ней с симпатией. Аристотель, с другой стороны, был совершенно не расположен к пифагорейскому образу мышления, но приложил много усилий, чтобы понять его. Это было именно потому, что они играли столь большую роль в философии Платона и его преемников, и он должен был сделать отношение двух доктрин как можно более ясным для себя и своих учеников. Что нам нужно сделать, так это интерпретировать то, что говорит нам Аристотель, в духе Платона, а затем рассмотреть, как доктрина, к которой мы приходим таким образом, соотносится с системами, которые ей предшествовали. Это деликатная операция, без сомнения, но она стала намного безопаснее благодаря недавним открытиям в ранней истории математики и медицины.

Целлер расчистил почву, устранив чисто платоновские элементы, которые проникли в более поздние изложения системы. Они бывают двух видов. Прежде всего, у нас есть подлинные академические формулы, такие как отождествление Предела и Безграничного с Единым и Неопределенной Диадой; [768] и, во-вторых, существует неоплатоническая доктрина, которая представляет это как противостояние между Богом и Материей. [769] Нет необходимости повторять аргументы Целлера здесь, так как никто больше не будет приписывать эти доктрины пифагорейцам V века.

Это значительно упрощает проблему, но она все еще чрезвычайно сложна. Согласно Аристотелю, пифагорейцы говорили: «Вещи суть числа», хотя это не кажется доктриной фрагментов «Филолая». Согласно им, вещи «имеют» число, которое делает их познаваемыми, в то время как их реальная сущность — нечто непознаваемое. [770] Это было бы достаточно понятно, но формула, что вещи «суть» числа, кажется бессмысленной. Мы видели основания полагать, что она принадлежит самому Пифагору (§ 52), хотя мы не чувствовали себя в силах сказать очень ясно, что он под этим имел в виду. Нет такого сомнения относительно его школы. Аристотель говорит, что они использовали формулу в космологическом смысле. Мир, согласно им, был сделан из чисел в том же смысле, как другие говорили, что он сделан из «четырех корней» или «бесчисленных семян». Не годится отмахиваться от этого как от мистицизма. Что бы мы ни думали о Пифагоре, пифагорейцы V века были людьми науки, и они должны были иметь в виду нечто вполне определенное. Нам, несомненно, придется сказать, что они использовали слова «Вещи суть числа» в несколько неестественном смысле, но в таком предположении нет никакой трудности. Мы уже видели, как друзья Аристоксена переинтерпретировали старые «Акусматы» (§ 44). Пифагорейцы, безусловно, питали огромное почтение к самим словам Учителя (αὐτὸς ἔφα); но такое почтение часто сопровождается удивительной свободой интерпретации. Мы начнем, следовательно, с того, что Аристотель говорит нам о числах.