«Ранняя греческая философия»

The beliefs of “mortals.”

90. Обычно говорят, что во второй части своей поэмы Парменид предложил дуалистическую теорию происхождения вещей как свое собственное предположительное объяснение чувственного мира, или что, как говорит Гомперц: «То, что он предложил, были Мнения Смертных; и это описание не просто охватывало мнения других людей. Оно включало и его собственные, поскольку они не ограничивались неоспоримой почвой очевидной философской необходимости». [454] Теперь, правда, в одном месте Аристотель, по-видимому, поддерживает взгляд такого рода, но тем не менее это анахронизм. [455] И это не совсем взгляд Аристотеля. Он прекрасно знал, что Парменид не допускал существования «не-бытия» ни в какой степени; но было естественным способом выражения называть космологию второй части поэмы космологией Парменида. Его слушатели сразу поняли бы, в каком смысле это имелось в виду. Во всяком случае, перипатетическая традиция заключалась в том, что Парменид во второй части поэмы намеревался передать веру «многих». Именно так излагал дело Теофраст, и Александр, по-видимому, говорил о космологии как о чем-то, что сам Парменид считал полностью ложным. [456] Другой взгляд исходит от неоплатоников, и особенно Симплиция, который вполне естественно рассматривал Путь Истины как описание умопостигаемого мира, а Путь Мнения — как описание чувственного. Едва ли стоит говорить, что это почти такой же анахронизм, как кантовский параллелизм, предложенный Гомперцем. [457] Сам Парменид говорит нам самыми недвусмысленными словами, что в теории, которую он излагает, нет никакой истины, и он дает ее лишь как веру «смертных». Именно это заставило Теофраста говорить о ней как о мнении «многих».

Его объяснение, однако, хотя и предпочтительнее объяснения Симплиция, также не убедительно. «Многие» далеки от того, чтобы верить в сложный дуализм, подобный тому, который изложил Парменид, и это крайне искусственная гипотеза — предполагать, что он хотел показать, как популярный взгляд на мир может быть наилучшим образом систематизирован. «Многие» вряд ли были бы убеждены в своей ошибке, если бы их убеждения были представлены им в форме, которую они, безусловно, не смогли бы распознать. Это, действительно, кажется самой невероятной интерпретацией из всех. Она, однако, все еще находит приверженцев, поэтому необходимо указать, что рассматриваемые убеждения называются «мнениями смертных» просто потому, что говорящий — богиня. Далее, мы должны отметить, что Парменид запрещает два пути исследования, и мы видели, что второй из них, который также прямо приписывается «смертным», должен быть системой Гераклита. Мы, конечно, должны ожидать, что другой путь также является системой какой-то современной школы, и кажется трудно обнаружить какую-либо достаточно важную, кроме пифагорейской. Теперь всеми признано, что во второй части поэмы есть пифагорейские идеи, и поэтому следует предполагать, при отсутствии доказательств обратного, что вся система происходит из того же источника. Не похоже, чтобы Парменид сказал о Гераклите больше, чем те слова, на которые мы только что сослались, в которых он запрещает второй путь исследования. Он подразумевает, действительно, что на самом деле можно помыслить только два пути и что попытка Гераклита объединить их была тщетной. [458] В любом случае, пифагорейцы были гораздо более серьезными противниками в то время в Италии, и именно от них мы должны ожидать, что Парменид определит свое отношение.

Все еще не совсем ясно, однако, почему он счел нужным изложить гекзаметром взгляд, который считал ложным. Здесь становится важным помнить, что он сам был пифагорейцем и что поэма — это отречение от его прежних убеждений. В таких случаях люди обычно чувствуют необходимость показать, в чем их старые взгляды были неверны. Богиня говорит ему, что он должен узнать и об этих убеждениях, «как люди должны были судить о том, что вещи, которые кажутся им, действительно суть». [459] Это ясно до сих пор; но это не объясняет дело полностью. Мы получаем дальнейший намек в другом месте. Он должен узнать эти убеждения, «чтобы никакое мнение смертных никогда не взяло над ним верх» (фр. 8, 61). Если мы вспомним, что пифагорейская система в то время передавалась только устной традицией, мы, возможно, поймем, что это значит. Парменид основывал диссидентскую школу, и ему было совершенно необходимо обучить своих учеников системе, которой им, возможно, придется противостоять. В любом случае, они не могли отвергнуть ее разумно без знания о ней, и это Парменид должен был обеспечить сам. [460]

The dualist cosmology.

91. Взгляд, что вторая часть поэмы Парменида была наброском современной пифагорейской космологии, несомненно, не поддается строгому доказательству, но, я думаю, его можно сделать чрезвычайно вероятным. Вся история пифагореизма до конца V века до н. э. определенно носит предположительный характер; но если мы находим у Парменида идеи, которые полностью не связаны с его собственным взглядом на мир, и если мы находим точно такие же идеи в позднем пифагореизме, самым естественным выводом, безусловно, будет то, что поздние пифагорейцы заимствовали эти взгляды у своих предшественников и что они составляли часть первоначального багажа общества, к которому они принадлежали. Это будет только подтверждено, если мы обнаружим, что они являются развитием определенных черт старой ионийской космологии. Пифагор пришел с Самоса, который всегда находился в самых тесных отношениях с Милетом; и не в своих космологических взглядах, насколько мы можем видеть, он главным образом проявил свою оригинальность. Выше было отмечено (§ 53), что идея дыхания мира пришла от Анаксимена, и нам не следует удивляться, обнаружив следы и Анаксимандра. Теперь, если бы мы ограничились тем, что говорит нам Аристотель по этому предмету, было бы почти невозможно обосновать дело; но его утверждения требуют, как обычно, изучения с определенной долей осторожности. Он говорит, прежде всего, что двумя элементами Парменида были Теплое и Холодное. [461] В этом он настолько оправдан фрагментами, что, поскольку Огонь, о котором говорит Парменид, конечно, теплый, другая «форма», обладающая всеми противоположными качествами, должна по необходимости быть холодной. Но, тем не менее, привычное использование терминов «теплое» и «холодное» — это приспособление к собственной системе Аристотеля. У самого Парменида они были просто одной парой атрибутов среди других.

Еще более вводящим в заблуждение является отождествление Аристотелем их с Огнем и Землей. Не совсем уверенно, что он хотел сказать, что Парменид сам сделал это отождествление; но, в целом, наиболее вероятно, что он сделал, и Теофраст, безусловно, последовал за ним в этом. [462] Другой вопрос, насколько это точно. Симплиций, у которого была перед глазами поэма (§ 85), после упоминания Огня и Земли сразу добавляет «или, скорее, Свет и Тьму»; [463] и это достаточно наводит на размышления. Наконец, отождествление Аристотелем плотного элемента с «тем, чего нет» [464], нереальным из первой части поэмы, не очень легко примирить со взглядом, что это земля. С другой стороны, если мы предположим, что вторая из двух «форм», та, которую не следовало «называть», — это пифагорейский Воздух или Пустота, мы получим очень хорошее объяснение отождествления Аристотелем ее с «тем, чего нет». Кажется, тогда мы оправданы в пренебрежении отождествлением плотного элемента с землей в настоящее время. На более позднем этапе мы сможем увидеть, как оно могло возникнуть. [465] Дальнейшее утверждение Теофраста, что Теплое было действующей причиной, а Холодное — материальной или пассивной [466], достаточно понятно, если мы отождествляем их с Пределом и Безграничным соответственно; но, конечно, не следует рассматривать его как историческое.

Мы видели, что Симплиций, имея перед глазами поэму Парменида, исправляет Аристотеля, заменяя Огонь и Землю Светом и Тьмой, и в этом он полностью подтверждается фрагментами, которые он цитирует. Сам Парменид называет одну «форму» Светом, Пламенем и Огнем, а другую — Ночью, и теперь мы должны рассмотреть, можно ли их отождествить с пифагорейскими Пределом и Безграничным. Мы видели веские основания полагать (§ 58), что идея дыхания мира принадлежала самой ранней форме пифагореизма, и не может быть никакой трудности в отождествлении этого «безграничного дыхания» с Тьмой, которая очень хорошо подходит для Безграничного. «Воздух» или туман всегда рассматривался как темный элемент. [467] И то, что придает определенность смутной тьме, — это, безусловно, свет или огонь, и это может объяснить значимость, придаваемую этому элементу Гиппасом. [468] Мы, вероятно, можем заключить тогда, что пифагорейское различие между Пределом и Безграничным, которое нам придется рассмотреть позже (Гл. VII), впервые появилось в этой грубой форме. Если, с другой стороны, мы отождествляем тьму с Пределом, а свет — с Безграничным, как делает большинство критиков, мы попадаем в непреодолимые трудности.

The heavenly bodies.

92. Мы должны теперь взглянуть на общий космический взгляд, изложенный во второй части поэмы. Фрагменты скудны, а доксографическую традицию трудно интерпретировать; но достаточно остается, чтобы показать, что здесь мы тоже на пифагорейской почве. Всякое обсуждение предмета должно начинаться со следующего важного отрывка Аэция:—

Парменид считал, что существуют венцы, пересекающие друг друга [469] и опоясывающие друг друга, образованные из редкого и плотного элементов соответственно, и что между ними есть другие смешанные венцы, состоящие из света и тьмы. То, что окружает их всех, было твердым, как стена, а под ним — огненный венец. То, что находится посреди всех венцов, также твердо и окружено, в свою очередь, огненным кругом. Центральный круг смешанных венцов — причина движения и становления для всех остальных. Он называет ее «богиней, которая направляет их ход», «Держательницей Жребиев» и «Необходимостью». Аэций, II, 7, 1 (R. P. 126).

The “crowns.”

93. Первое, что мы должны заметить, — это то, что совершенно неоправданно рассматривать эти «венцы» как сферы. Слово στέφαναι может означать «ободки», «края» или что-то в этом роде, но кажется невероятным, чтобы оно использовалось для сфер. Не похоже также, чтобы твердый круг, который окружает все венцы, следовало рассматривать как сферический. Выражение «как стена» было бы в этом случае крайне неуместным. Мы, кажется, тогда стоим лицом к лицу с чем-то того же рода, что и «колеса» Анаксимандра, и очевидно, вполне вероятно, что Пифагор мог взять эту теорию у него. Недостатка в доказательствах того, что пифагорейцы рассматривали небесные тела таким образом, тоже нет. В платоновском Мифе об Эре, который, безусловно, пифагорейский по своему общему характеру, мы не слышим о сферах, но о «губах» концентрических вихрей, вставленных друг в друга, как гнездо коробок. [470] Даже в «Тимее» нет сфер, но есть полосы или ленты, пересекающие друг друга под углом. [471] Наконец, в гомеровском Гимне к Аресу, который, по-видимому, был составлен под пифагорейским влиянием, слово, используемое для орбиты планеты, — ἄντυξ, что должно означать «обод». [472]

Дело в том, что на самом деле нет никаких доказательств того, что кто-либо вообще принял теорию небесных сфер, пока Аристотель не превратил геометрическую конструкцию, которую Евдокс установил как гипотезу «для спасения явлений» (σῴζειν τὰ φαεινόμενα), в реальные вещи. [473] С того времени мы много слышим о сферах, и было естественно, что поздние писатели приписывали их пифагорейцам; но нет повода насиловать язык Парменида, превращая его «венцы» в нечто подобное. В то время сферы не послужили бы объяснению ничего, что нельзя было бы объяснить проще без них.

Нам далее говорят, что эти «венцы» опоясывают друг друга или сложены друг над другом и что они сделаны из редкого и плотного элементов. Мы также узнаем, что между ними находятся «смешанные венцы», состоящие из света и тьмы. Теперь следует заметить, во-первых, что свет и тьма — это в точности то же самое, что редкое и плотное, и похоже, что здесь есть некоторая путаница. Можно сомневаться, основаны ли эти утверждения на чем-то другом, кроме фр. 12, который, безусловно, можно было бы интерпретировать как означающий, что между венцами огня были венцы ночи с частью огня в них. Это может быть правильно; но я думаю, что более естественно понимать отрывок как говорящий, что более узкие круги окружены более широкими кругами ночи, каждый со своей долей огня, устремляющейся посреди него. Эти последние слова были бы тогда простым повторением утверждения, что более узкие круги наполнены несмешанным огнем [474], и мы получили бы довольно точное воспроизведение планетарной системы Анаксимандра. Однако возможно, хотя я думаю, менее вероятно, что Парменид представлял пространство между кругами как занятое подобными кольцами, в которых огонь и тьма были смешаны, вместо того чтобы иметь огонь, заключенный в тьме.

The goddess.

94. «Посреди них», — говорит Парменид, — «находится богиня, которая направляет ход всех вещей». Аэций, то есть Теофраст, объясняет это как означающее посреди смешанных венцов, в то время как Симплиций заявляет, что это означает посреди всех венцов, то есть в центре мира. [475] Не очень вероятно, что кто-либо из них имел что-то лучшее, на что можно было бы опереться, чем только что процитированные слова Парменида, а они двусмысленны. Симплиций, как ясно из языка, который он использует, отождествлял эту богиню с пифагорейской Гестией или центральным огнем, в то время как Теофраст не мог этого сделать, потому что он знал и утверждал, что Парменид считал землю круглой и находящейся в центре мира. [476] В этом самом отрывке нам говорят, что то, что находится посреди всех венцов, твердо. Данные, предоставленные Теофрастом, фактически исключают отождествление богини с центральным огнем вовсе. Мы не можем сказать, что то, что находится посреди всех венцов, твердо, и что под ним снова есть огненный венец. [477] Не кажется также уместным низводить богиню в середину твердой сферической земли. Мы должны попытаться найти место для нее в другом месте.

Нам далее говорят Аэций, что эта богиня называлась Ананке и «Держательницей Жребиев». [478] Мы уже знаем, что она направляет ход всех вещей, то есть что она регулирует движения небесных венцов. Симплиций добавляет, к сожалению, не цитируя самих слов, что она посылает души в одно время от света в невидимый мир, в другое — от невидимого мира к свету. [479] Было бы трудно описать точнее, что делает богиня в Мифе об Эре, и поэтому здесь мы снова, кажется, на пифагорейской почве. Следует заметить далее, что во фр. 10 мы читаем, как Ананке взяла небеса и заставила их крепко держать фиксированные курсы звезд, и что во фр. 12 нам говорят, что она — начало всякого соединения и рождения. Наконец, во фр. 13 мы слышим, что она создала Эроса прежде всех богов. Современные параллели опасны, но это не значит выходить далеко за пределы написанного, если сказать, что этот Эрос — это Воля к Жизни, которая ведет к последовательным перерождениям души. Так мы обнаружим, что у Эмпедокла именно древний оракул или декрет Ананке заставляет богов пасть и воплотиться в цикле рождений. [480]

Таким образом, мы были бы более уверены в том, какое место эта богиня занимает во Вселенной, если бы могли точно знать, где находится Ананке в «Мифе об Эре». Однако, не поднимая этого спорного вопроса, мы можем с некоторой уверенностью утверждать, что, согласно Теофрасту, она занимала положение между землей и небесами. Верим ли мы в «смешанные венцы» или нет, в данном отношении не имеет значения; ибо утверждение Аэция о том, что она находилась посреди смешанных венцов, несомненно подразумевает, что она пребывала в этой области. В несколько запутанном отрывке Цицерона она отождествляется с одним из венцов, и выше (стр. 69) мы видели, что вся теория колес или венцов, вероятно, была навеяна Млечным Путем. Поэтому мне кажется, что мы должны представлять себе Млечный Путь как венец, промежуточный между венцами Солнца и Луны, и это очень хорошо согласуется с тем, как он выделен в фрагменте 11. Лучше не быть слишком категоричными в отношении других деталей системы, хотя интересно отметить, что, согласно одним источникам, именно Пифагор, а согласно другим — Парменид, открыл тождество вечерней и утренней звезды. Это в точности соответствует нашему общему взгляду.

Помимо всего этого, совершенно очевидно, что Парменид продолжал описывать, как рождались другие боги и как они пали, — идея, которую мы знаем как орфическую и которая вполне могла быть пифагорейской. Мы еще вернемся к ней при рассмотрении Эмпедокла. В «Пире» Платона Агатон ставит Парменида в один ряд с Гесиодом как рассказчика о древних актах насилия, совершенных богами. Если Парменид излагал пифагорейскую теологию, то все это именно то, чего нам следовало ожидать; однако кажется безнадежным объяснять это с помощью любых других теорий, выдвинутых относительно цели «Пути веры». Подобные вещи не вытекают естественным образом из обычного взгляда на мир, и у нас нет оснований полагать, что Гераклит излагал свои взгляды на восходящий и нисходящий путь души в такой форме. Он, безусловно, придерживался мнения, что духи-хранители вселяются в человеческие тела; но весь смысл его теории заключался в том, что он давал скорее натуралистическое, нежели теологическое объяснение этого процесса. Еще менее вероятно, что Парменид сам сочинил эти истории, чтобы показать, что на самом деле подразумевал популярный взгляд на мир, если его правильно сформулировать. Я думаю, мы должны требовать, чтобы любая теория по этому вопросу объясняла то, что, очевидно, составляло немалую часть поэмы.

Physiology.

95. Описывая взгляды своих современников, Парменид был вынужден, как мы видим из фрагментов, немало сказать о физиологических вопросах. Как и все остальное, человек состоял из теплого и холодного, а смерть была вызвана удалением теплого. Были также изложены некоторые любопытные взгляды относительно зарождения. Во-первых, мужчины происходили из правой стороны, а женщины — из левой. У женщин было больше теплого, а у мужчин — холодного; этот взгляд, как мы увидим, оспаривал Эмпедокл. Именно пропорция теплого и холодного в людях определяет характер их мышления, так что даже трупы, из которых удалено теплое, сохраняют восприятие холодного и темного. Эти разрозненные сведения сами по себе говорят нам немного, но они самым интересным образом связываются с историей медицины и указывают на тот факт, что одна из ее ведущих школ находилась в тесной связи с Пифагорейским союзом. Мы знаем, что еще до времен Пифагора Кротон славился своими врачами. Кротониат Демокед был придворным врачом персидского царя и женился на дочери пифагорейца Милона. Мы также знаем имя весьма выдающегося медицинского писателя, жившего в Кротоне в период между Пифагором и Парменидом, и те немногие факты, которые нам о нем сообщают, позволяют рассматривать физиологические взгляды, описанные Парменидом, не как изолированные курьезы, а как вехи, с помощью которых мы можем проследить происхождение и рост одной из самых влиятельных медицинских теорий — той, которая объясняет здоровье как баланс противоположностей.

Alkmaion of Kroton.

96. Аристотель говорит нам, что Алкмеон Кротонский был молодым человеком в старости Пифагора. Он не говорит прямо, как более поздние авторы, что тот был пифагорейцем, хотя и отмечает, что Алкмеон, по-видимому, либо заимствовал свою теорию противоположностей у пифагорейцев, либо они — у него. В любом случае он был тесно связан с союзом, что доказывает один из скудных фрагментов его книги. Она начиналась так: «Алкмеон Кротонский, сын Пейрифоя, сказал эти слова Бротину, Леонту и Батиллу. О вещах невидимых и вещах смертных боги имеют достоверность, но, насколько люди могут делать выводы...» К сожалению, цитата обрывается на этом месте, но мы узнаем из нее две вещи. Во-первых, Алкмеон обладал той сдержанностью, которая отличает всех лучших греческих медицинских писателей; а во-вторых, он посвятил свою работу главам Пифагорейского союза.

Главное значение Алкмеона в истории философии на самом деле заключается в том, что он является основателем эмпирической психологии. Несомненно, он рассматривал мозг как общий центр чувств (sensorium) — важное открытие, которое Гиппократ и Платон переняли у него, хотя Эмпедокл, Аристотель и стоики вернулись к более примитивному взгляду, согласно которому эту функцию выполняет сердце. Нет оснований сомневаться, что он сделал это открытие анатомическим путем. У нас есть некоторые основания утверждать, что он практиковал вскрытие, и, хотя нервы еще не были распознаны как таковые, было известно о существовании определенных «проходов», которые при повреждении могли препятствовать передаче ощущений в мозг. Он также различал ощущение и понимание, хотя у нас нет средств узнать точно, где он проводил между ними границу. Его теории органов чувств представляют большой интерес. Мы уже находим у него то, что характерно для греческих теорий зрения в целом: попытку объединить взгляд на зрение как на акт, исходящий из глаза, с тем, который приписывает его образу, отраженному в глазу. Он знал о важности воздуха для чувства слуха, хотя называл его пустотой, что является вполне пифагорейским штрихом. Что касается других чувств, наши сведения более скудны, но достаточны, чтобы показать, что он рассматривал предмет систематически.

Его астрономия кажется удивительно примитивной для человека, который находился в тесных отношениях с пифагорейцами. Нам говорят, что он принял теорию Анаксимена о Солнце и объяснение затмений Гераклита. Тем более примечательно, что ему приписывают возникновение идеи, для принятия которой позже потребовался весь авторитет Платона, а именно: планеты имеют орбитальное движение в направлении, противоположном суточному вращению небес. Если это правда, то, вероятно, это было тесно связано с его утверждением, что душа бессмертна, потому что она подобна бессмертным вещам и всегда находится в движении, подобно небесным телам. Он, по сути, кажется настоящим автором любопытного взгляда, который Платон вложил в уста пифагорейца Тимея: душа имеет круги, вращающиеся так же, как небеса и планеты. Это также, по-видимому, объясняет его дальнейшее утверждение, что человек умирает, потому что не может соединить начало с концом. Орбиты небесных тел всегда совершают полный круг, но круги в голове могут не завершиться. Эта новая версия параллелизма между микрокосмом и макрокосмом была бы вполне естественной для Алкмеона, хотя для Платона это, конечно, не более чем игривая фантазия.

Теория здоровья как «исономии» у Алкмеона — это то, что наиболее ясно связывает его с более ранними исследователями, такими как Анаксимандр, и то, что оказало наибольшее влияние на последующее развитие философии. Прежде всего, он заметил, что «большинство человеческих вещей — двойственны», и под этим он подразумевал, что человек состоит из горячего и холодного, влажного и сухого и прочих противоположностей. Болезнь была просто «монархией» любого из них — тем самым, что Анаксимандр называл «несправедливостью», — в то время как здоровье было установлением в теле свободного правления с равными законами. Это было ведущим учением сицилийской медицинской школы, которая возникла вскоре после этого, и в дальнейшем нам предстоит рассмотреть его влияние на развитие пифагореизма. В сочетании с теорией «пор» оно имеет величайшее значение для более поздней науки.

422. Diog. ix. 21 (R. P. 111). Об основании Элеи см. Herod. i. 165 sqq. Она находилась на побережье Лукании, к югу от Посейдонии (Пестума).

423. Diog. ix. 23 (R. P. 111). Ср. Diels, Rhein. Mus. xxxi. p. 34; и Jacoby, pp. 231 sqq.

424. Plato, Parm. 127 b (R. P. 111 d). Как показал Целлер, у Платона есть некоторое количество анахронизмов, но нет ни одного подобного характера. Во-первых, у нас есть точные цифры относительно возраста Парменида и Зенона, которые подразумевают, что последний был на двадцать пять лет моложе первого, а не на сорок, как говорил Аполлодор. Во-вторых, Платон ссылается на эту встречу в двух других местах (Tht. 183 e 7 и Soph. 217 c 5), которые не кажутся просто ссылками на диалог под названием «Парменид». Нельзя привести параллель для анахронизма столь вопиющего и преднамеренного, каким был бы этот. Э. Мейер (Gesch. des Alterth. iv. § 509, Anm.) также считает встречу Сократа и Парменида исторической.

425. Plut. Per. 4, 3. См. ниже, стр. 358, n. 852.

426. См. выше, Гл. II. стр. 140, n. 308.

427. Diog. ix. 21 (R. P. III), чтение Ἀμεινίᾳ Διοχαίτα с Дильсом (Hermes, xxxv. p. 197). Сотион в своих «Преемствах» отделял Парменида от Ксенофана и связывал его с пифагорейцами (Dox. pp. 146, 148, 166).

428. Strabo, vi. 1, p. 252 (p. 195, n. 430); Ceb. Tab. 2 (R. P. 111 c). Этот Кебет не является Кебетом из «Федона»; но он, безусловно, жил некоторое время до Лукиана, который говорит о нем как об известном писателе. Киник с таким именем упоминается Афинеем (156 d). Утверждения Страбона имеют величайшую ценность, ибо они основаны на ныне утраченных историках.

429. O. Kern в Arch. iii. pp. 173 sqq. Мы знаем, однако, слишком мало об апокалиптических поэмах VI века до н. э., чтобы быть уверенными в деталях. Все, что мы можем сказать, это то, что Парменид заимствовал форму своей поэмы из какого-то подобного источника. См. Diels, «Ueber die poetischen Vorbilder des Parmenides» (Berl. Sitzb. 1896) и введение к его «Parmenides Lehrgedicht», pp. 9 sqq.

430. Diog. ix. 23 (R. P. 111). Plut. adv. Col. 1226 a, Παρμενίδης δὲ τὴν ἑαυτοῦ πατρίδα διεκόσμησε νόμοις ἀρίστοις, ὥστε τὰς ἀρχὰς καθ’ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ἐξορκοῦν τοὺς πολίτας ἐμμενεῖν τοῖς Παρμενίδου νόμοις. Strabo, vi. 1. p. 252, (Ἐλέαν) ἐξ ἧς Παρμενίδης καὶ Ζήνων ἐγένοντο ἄνδρες Πυθαγόρειοι. δοκεῖ δέ μοι καὶ δι’ ἐκείνους καὶ ἔτι πρότερον εὐνομηθῆναι.

431. Simpl. Phys. 144, 25 (R. P. 117). Симпликий, конечно, имел в своем распоряжении библиотеку Академии. Дильс, однако, отмечает, что Прокл, по-видимому, использовал другую рукопись.

432. О них см. Hesiod, Theog. 748.

433. См. ниже, стр. 211, n. 459.

434. Я читаю μῦθος, как в параллельном отрывке fr. 8 ad init. Интерпретация Дильсом θυμὸς ὁδοῖο (чтение рукописи здесь) как ein lebendiger Weg меня не убеждает, а смешение этих двух слов довольно обычно.

435. Я читаю вместе с Целлером (стр. 558 n. 1, англ. пер. стр. 584, n. 1) τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἔστιν τε καὶ εἶναι. Помимо философского анахронизма, состоящего в том, что Парменид якобы говорит, что «мышление и бытие — одно и то же», грамматическим анахронизмом является использование им инфинитива (с артиклем или без него) в качестве подлежащего предложения. С другой стороны, он действительно использует активный инфинитив после εἶναι в конструкции, где мы обычно используем пассивный инфинитив (Monro, H. Gr. § 231 sub fin.). Ср. fr. 4, εἰσὶ νοῆσαι, «существуют для мышления», т. е. «могут быть помыслены».

436. Конструкция здесь та же, что объяснена в предыдущем примечании. Удивительно, что хорошие ученые соглашаются с переводом τὸ λέγειν τε νοεῖν τε как «говорить и думать это». Тогда ἔστι γὰρ εἶναι означает «это может быть», а не «бытие есть», и последнюю фразу следует толковать οὐκ ἔστι μηδὲν (εἶναι).

437. Я толкую οἷς νενόμισται τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν καὶ οὐ ταὐτόν. Подлежащим инфинитивов πέλειν καὶ οὐκ εἶναι является «оно», которое нужно подразумевать также с ἔστιν и οὐκ ἔστιν. Такой способ понимания слов делает ненужным полагать, что Парменид говорил (τὸ) οὐκ εἶναι вместо (τὸ) μὴ εἶναι для «не-бытия». Нет никакой разницы между πέλειν и εἶναι, кроме ритмической ценности.

438. Я принимаю πάντων как средний род и понимаю παλίντροπος κέλευθος как эквивалент ὁδὸς ἄνω κάτω Гераклита. Я не думаю, что это имеет какое-либо отношение к παλίντονος (или παλίντροπος) ἁρμονίη. См. Гл. III. стр. 150, n. 347.

439. Я по-прежнему предпочитаю читать ἔστι γὰρ οὐλομελές вместе с Плутархом (adv. Col. 1114 c). Прокл (in Parm. 1152, 24) также читал οὐλομελές. Симпликий, у которого здесь μουνογενές, в другом месте называет Единое Парменида ὁλομελές (Phys. p. 137, 15). Чтение [Plut.] Strom. 5, μοῦνον μουνογενές помогает объяснить путаницу. Нам нужно лишь предположить, что буквы μ, ν, γ были написаны над строкой в академическом экземпляре Парменида кем-то, кто держал в уме Tim. 31 b 3.

440. Дильс раньше читал ἔκ πη ἐόντος, «из того, что каким-либо образом есть»; но теперь он вернулся к чтению ἔκ μὴ ἐόντος, полагая, что другая сторона дилеммы выпала. В любом случае, «ничто, кроме того, чего нет, не может возникнуть из того, чего нет» дает вполне хороший смысл.

441. О трудностях, которые возникали по поводу μᾶλλον здесь, см. примечание Дильса. Если на слове настаивать, его интерпретация допустима; но мне кажется, что это просто пример «полярного выражения». Правда, для делимости Единого важно лишь то, что в одном месте того, что есть, меньше, чем в другом; но если в одном месте меньше, то в другом — больше, чем в этом месте. Греческий язык склонен выражать эти импликации. Положение придаточного определительного создает трудность для нас, но вряд ли для грека.

442. Симпликий, безусловно, читал μὴ ἐὸν δ’ ἂν παντὸς ἐδεῖτο, что метрически невозможно. Я последовал за Бергком в удалении μή и интерпретировал вместе с Целлером. Так же и Дильс.

443. О конструкции ἔστι νοεῖν см. выше, стр. 198, n. 435.

444. Как справедливо отмечает Дильс, ионийское φατίζειν эквивалентно ὀνομάζειν. Смысл, я думаю, таков: мы можем называть вещи как хотим, но не может быть мысли, соответствующей имени, которое не является именем чего-то реального.

445. Это способ понимания слов Целлера, и он по-прежнему кажется мне лучшим. Дильс возражает, что потребовалось бы ἑτέρην, и переводит nur eine derselben, das sei unerlaubt, приписывая слова «смертным». Мне кажется, это влечет за собой более серьезные грамматические трудности, чем использование μίαν вместо τὴν ἑτέραν, что вполне законно, когда есть акцент на числе. Аристотель, должно быть, понимал это так, ибо он делает вывод, что одна из μορφαί должна быть отождествлена с τὸ ἐόν.

446. Заметьте любопытное эхо Il. v. 214. У Эмпедокла оно тоже есть (v. 154). По-видимому, это шутка, сделанная в духе Ксенофана, когда впервые было обнаружено, что луна светит отраженным светом.

447. Этот фрагмент теории познания, изложенный во второй части поэмы Парменида, должен рассматриваться в связи с тем, что сообщает нам Теофраст в «Фрагменте об ощущении» (Dox. p. 499; ср. p. 222). Из этого следует, что он говорил, будто характер мышления людей зависит от преобладания светлого или темного элемента в их телах. Они мудры, когда преобладает светлый элемент, и глупы, когда верх берет темный.

448. Это фрагмент эмбриологии Парменида. Фрагмент 18 Дильса — это обратный перевод латинских гекзаметров Целия Аврелиана, процитированных в R. P. 127 a.

449. Arist. de Caelo, Γ, 1. 298 b 21, ἐκεῖνοι δὲ (οἱ περὶ Μέλισσόν τε καὶ Παρμενίδην) διὰ τὸ μηθὲν μὲν ἄλλο παρὰ τὴν τῶν αἰσθητῶν οὐσίαν ὑπολαμβάνειν εἶναι κ.τ.λ. Так же и Евдем в первой книге своей «Физики» (ap. Simpl. Phys. p. 133, 25) говорил о Пармениде: τὸ μὲν οὖν κοινὸν οὐκ ἂν λέγοι. οὔτε γὰρ ἐζητεῖτό πω τὰ τοιαῦτα, ἀλλ’ ὕστερον ἐκ τῶν λόγων προήλθεν, οὔτε ἐπιδέχοιτο ἂν ἂ τῷ ὅντι ἐπιλέγει. πῶς γὰρ ἔσται τοῦτο “μέσσοθεν ἰσοπαλὲς” καὶ τὰ τοιαῦτα; τῷ δὲ οὐρανῷ (мир) σχεδὸν πάντες ἐφαρμόσουσιν οἱ τοιοῦτοι λόγοι. Неоплатоники, конечно, видели в Едином νοητὸς κόσμος, а Симпликий называет сферу «мифическим вымыслом». См. особенно Baümker, «Die Einheit des Parmenideischen Seiendes» (Jahrb. f. kl. Phil. 1886, pp. 541 sqq.) и «Das Problem der Materie», pp. 50 sqq.

450. Мы не должны переводить τὸ ἐόν как «Бытие», das Sein или l’être. Это «то, что есть», das Seiende, ce qui est. Что касается (τὸ) εἶναι, то оно не встречается и не могло встречаться. Ср. выше, стр. 198, n. 435.

451. См. выше, стр. 198, n. 437.

452. Plato, Tht. 180 e 3, ὡς ἕν τε πάντα ἐστὶ καὶ ἕστηκεν αὐτὸ ἐν αὐτῷ οὐκ ἔχον χώραν ἐν ᾗ κινεῖται.

453. Arist. de Caelo, Γ, 1. 298 b 21, процитировано выше, стр. 203, n. 449.

454. Greek Thinkers, pp. 180 sqq.

455. Met. Α, 5. 986 b 31 (R. P. 121 a). Способ Аристотеля излагать дело объясняется его интерпретацией fr. 8, 54, которую он понял так, будто одна из двух «форм» должна быть отождествлена с τὸ ὄν, а другая — с τὸ μὴ ὄν. Ср. Gen. Corr. Α, 3. 318 b 6, ὥσπερ Παρμενίδης λέγει δύο, τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν εἶναι φάσκων. Это последнее предложение ясно показывает, что когда Аристотель говорит «Парменид», он имеет в виду то, что мы назвали бы «Парменидом». Он не мог предполагать, что Парменид допускал бытие τὸ μὴ ὄν в каком-либо смысле вообще (ср. Plato, Soph. 241 d 5).

456. Theophr. Phys. Op. fr. 6 (Dox. p. 482; R. P. 121 a), κατὰ δόξαν δὲ τῶν πολλῶν εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων δύο ποιῶν τὰς ἀρχάς. Относительно Александра ср. Simpl. Phys. p. 38, 24.

457. Simpl. Phys. p. 39, 10 (R. P. 121 b). Gomperz, Greek Thinkers, p. 180. Э. Мейер говорит (Gesch. des Alterth. iv. § 510, Anm.): «Как мы можем думать, что учитель мудрости не учил своих учеников ничему относительно того, как они должны воспринимать существующий чувственный мир, пусть даже только как обман?» Это подразумевает (1) что различие между Явлением и Реальностью было четко осознано; и (2) что Явлению была позволена некая гипотетическая и относительная истинность. Это явные анахронизмы. Оба взгляда являются платоновскими, и их не придерживался даже Платон в своих ранних сочинениях.

458. Ср. frs. 4 и 6, особенно слова αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι. Третий путь, путь Гераклита, добавлен лишь как запоздалая мысль — αὐτὰρ ἔπειτ’ ἀπὸ τῆς κ.τ.λ.

459. Я читаю χρῆν δοκιμῶσ’ εἶναι в fr. 1, 32 вместе с Дильсом, но не чувствую в себе сил принять его перевод wie man bei gründlicher Durchforschung annehmen müsste, dass sich jenes Scheinwesen verhalte. Мы должны, я думаю, понимать χρῆν δοκιμῶσαι (т. е. δοκιμάσαι) совершенно строго, а χρῆν с инфинитивом означает «должно было бы». Самым естественным подлежащим для инфинитива в этом случае является βροτούς, в то время как εἶναι будет зависеть от δοκιμῶσαι и иметь τὰ δοκοῦντα в качестве своего подлежащего. Этот способ понимания слов подтверждается fr. 8, 54, τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν, если понимать его так, как я понял его вместе с Целлером. См. выше, стр. 201, n. 445.

460. Взгляд, что мнения, содержащиеся во Второй части, принадлежат другим и не даны как истинные в каком-либо смысле вообще, принадлежит Дильсу. Возражения Виламовица (Hermes, xxxiv. pp. 203 sqq.) не кажутся мне убедительными. Если мы интерпретируем его правильно, Парменид никогда не говорит, что «это гипотетическое объяснение... лучше, чем у кого-либо другого» (E. Meyer, iv. § 510, Anm.). Что он действительно говорит, так это то, что оно совершенно неверно. Мне кажется, однако, что Дильс ослабил свою позицию, отказавшись отождествить изложенную здесь теорию с пифагореизмом и отнеся ее главным образом к Гераклиту. Гераклит решительно не был дуалистом, и я не вижу, чтобы представлять его таковым было даже тем, что Дильс называет «карикатурой» на его теорию. Карикатуры должны иметь хоть какую-то точку сходства. Еще более удивительно для меня, что Патин, который делает ἓν πάντα εἶναι краеугольным камнем гераклитовства, должен принять этот взгляд (Parmenides im Kampfe gegen Heraklit, 1899). Э. Мейер (loc. cit.), по-видимому, думает, что тот факт, что Зенон модифицировал δόξα Парменида в эмпедокловом смысле (Diog. ix. 29; R. P. 140), доказывает, что она должна была иметь некую долю истины. Напротив, это лишь показало бы, если бы было правдой, что у Зенона были другие противники, чем у Парменида.

461. Met. Α, 5. 986 b 34, θερμὸν καὶ ψυχρόν; Phys. Α, 5. 188 a 20; Gen. Corr. Α, 3. 318 b 6; Β, 3. 330 b 14.

462. Phys. Α, 5. 188 a 21, ταῦτα δὲ (θερμὸν καὶ ψυχρὸν) προσαγορεύει πῦρ καὶ γῆν; Met. Α, 5. 986 b 34, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων. Ср. Theophr. Phys. Op. fr. 6 (Dox. p. 482; R. P. 121 a). [Plut.] Strom. fr. 5 (Dox. p. 581), λέγει δὲ τῆν γῆν τοῦ πυκνοῦ καταρρυέντος ἀέρος γεγονέναι. Zeller, p. 568, n. 1 (англ. пер. стр. 593, n. 2).

463. Phys. p. 25, 15, ὡς Παρμενίδης ἐν τοῖς πρὸς δόξαν πῦρ καὶ γῆν (ἢ μᾶλλον φῶς καὶ σκότος).

464. Met. Α, 5. 986 b 35, τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει, θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν. См. выше, стр. 208, n. 457.

465. См. ниже, Гл. VII. § 147.

466. Theophr. Phys. Op. fr. 6 (Dox. p. 482; R. P. 121 a), за которым следуют доксографы.

467. Заметьте отождествление плотного элемента с «воздухом» в [Plut.] Strom., процитированном на стр. 213, n. 462; а относительно отождествления этого «воздуха» с «туманом и тьмой» ср. Гл. I. § 27 и Гл. V. § 107. Следует далее заметить, что Платон вкладывает это последнее отождествление в уста пифагорейца (Tim. 52 d).

468. См. выше, стр. 121.

469. Кажется наиболее вероятным, что ἐπαλλήλους здесь означает «пересекающиеся друг с другом», как Млечный Путь пересекает Зодиак. Термин ἐπάλληλος противоположен παράλληλος.

470. Rep. x. 616 d 5, καθάπερ οἱ κάδοι οἱ εἰς ἀλλήλους ἁρμόττοντες; e 1, κύκλους ἄνωθεν τὰ χείλη φαίνοντας (σφονδύλους).

471. Tim. 36 b 6, ταύτην οὖν τὴν σύστασιν πᾶσαν διπλῆν κατὰ μῆκος σχίσας, μέσην πρὸς μέσην ἐκατέραν ἀλλήλαις οἷον χεῖ (буква Χ) προσβαλὼν κατέκαμψεν εἰς ἓν κύκλῳ.

472. Hymn to Ares, 6:

πυραυγέα κύκλον ἑλίσσων

αἰθέρος ἑπταπόροις ἐνὶ τείρεσιν, ἔνθα σε πῶλοι

ζαφλεγέες τριτάτης ὑπὲρ ἄντυγος αἰὲν ἔχουσι.

Так, намекая на по существу пифагорейский взгляд, Прокл говорит планете Венера (h. iv. 17):

εἴτε καὶ ἑπτὰ κύκλων ὑπὲρ ἄντυγας αἰθέρα ναίεις.

473. О концентрических сферах Евдокса см. Dreyer, Planetary Systems, гл. iv. Прискорбно, что изложение астрономии Платона, данное в этой работе, совершенно неадекватно из-за чрезмерного доверия автора к Беку, который был введен в заблуждение свидетельствами, ныне повсеместно считающимися недостоверными, и приписал всю астрономию Академии их предшественникам, и особенно Филолаю.

474. Такое повторение (παλινδρομία) характерно для всего греческого стиля, но повторение в конце периода обычно добавляет новый штрих к утверждению в начале. Новый штрих здесь дан в слове ἵεται. Я не настаиваю на этой интерпретации, но она кажется мне самой простой.

475. Simpl. Phys. p. 34, 14 (R. P. 125 b).

476. Diog. ix. 21 (R. P. 126 a).

477. Я не обсуждаю интерпретацию περὶ ὃ πάλιν πυρώδης, которую Дильс дал в «Parmenides Lehrgedicht», p. 104, и которая принята в R. P. 162 a, так как она теперь фактически отозвана. Во втором издании своего «Vorsokratiker» (p. 111) он читает καὶ τὸ μεσαίτατον πασῶν στερεόν, <ὑφ’ ᾧ> πάλιν πυρώδης [sc. στεφάνη]. Это прямое противоречие. Интересно заметить, что г-н Адам также проникает внутрь земли в своей интерпретации «Мифа об Эре». Это поучительно также потому, что показывает, что мы действительно имеем дело с тем же порядком идей. Самой героической попыткой сохранить центральный огонь для Пифагора была моя собственная гипотеза о кольцеобразной земле (1-е изд. стр. 203). Она встретила заслуженную насмешку; но тем не менее это единственное возможное решение в таком ключе. В Гл. VII мы увидим, что центральный огонь принадлежит более позднему развитию пифагореизма.

478. R. P. 126, где остроумная поправка Фюллеборна κλῃδοῦχον вместо κληροῦχον принята молчаливо. Это основано на взгляде, что Аэций (или Теофраст) имел в виду богиню, хранящую ключи в Проэмии (fr. 1, 14). Теперь я думаю, что κλῆροι из «Мифа об Эре» являются истинным объяснением имени. Филон использует термин κληροῦχος θεός.

479. Simpl. Phys. p. 39, 19, καὶ τὰς ψυχὰς πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ ἐμφανοῦς εἰς τὸ ἀειδές (т. е. ἀιδές), ποτὲ δὲ ἀνάπαλίν φησιν. Мы должны, вероятно, связать это с утверждением Diog. ix. 22 (R. P. 127) о том, что люди произошли от солнца (читая ἡλίου по рукописям вместо предположения ἰλύος в Базельском издании).

480. Empedokles, fr. 115.

481. Cicero, de nat. D. i. 11, 28: «Nam Parmenides quidem commenticium quiddam coronae simile efficit (στεφάνην appellat), continente ardore lucis orbem, qui cingat caelum, quem appellat deum.» Мы можем связать с этим утверждение Аэция, ii. 20, 8, τὸν ἥλιον καὶ τὴν σελήνην ἐκ τοῦ γαλαξίου κύκλου ἀποκριθῆναι.

482. Diog. ix. 23, καὶ δοκεῖ (Παρμενίδης) πρῶτος πεφωρακέναι τὸν αὐτὸν εἶναι Ἕσπερον καὶ Φωσφόρον, ὥς φησι Φαβωρῖνος ἐν πέμπτῳ Ἀπομνημονευμάτων· οἱ δὲ Πυθαγόραν. Если, как говорит Ахилл, поэт Ивик из Регия предвосхитил Парменида в объявлении этого открытия, то это объясняется тем фактом, что Регий стал главным центром пифагорейской школы.

483. Plato, Symp. 195 c 1. Подразумевается, что эти παλαιὰ πράγματα были πολλὰ καὶ βίαια, включая такие вещи, как ἐκτομαί и δεσμοί. Эпикурейская критика всего этого частично сохранилась у Филодема, de pietate, p. 68, Gomperz; и Цицерона, de nat. D. i. 28 (Dox. p. 534; R. P. 126 b).

484. Обо всем этом см. R. P. 127 a, с Arist. de Part. An. Β, 2. 648 a 28; de Gen. An. Δ, 1. 765 b 19.

485. Theophr. de sens. 3, 4 (R. P. 129).

486. Herod. iii. 131, 137.

487. Об Алкмеоне см. особенно Wachtler, De Alcmaeone Crotoniata (Leipzig, 1896).

488. Arist. Met. Α, 5. 986 a 27 (R. P. 66). В a 30 Дильс читает с большой вероятностью ἐγένετο τὴν ἡλικίαν <νέος> ἐπὶ γέροντι Πυθαγόρᾳ. Ср. Iambl. V. Pyth. 104, где Алкмеон упоминается среди συγχρονίσαντες καὶ μαθητεύσαντες τῷ Πυθαγόρᾳ πρεσβύτῃ νέοι.

489. Ἀλκμαίων Κρωτωνιήτης τάδε ἔλεξε Πειρίθου υἱὸς Βροτίνῳ καὶ Λέοντι καὶ Βαθύλλῳ· περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν, σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι καὶ τὰ ἑξῆς. Тот факт, что это написано не на условном дорийском диалекте, как поддельные пифагорейские книги, является сильным доказательством подлинности.

490. Бротин (не Бронтин) описывается по-разному: то как зять, то как тесть Пифагора. Леон — один из метапонтийцев в каталоге Ямвлиха (Diels, Vors. p. 268), а Батилл, по-видимому, — это упомянутый там же посидониат Батилаос.

491. Все, что относится к ранней истории этого предмета, собрано и обсуждено в книге проф. Бира «Греческие теории элементарного познания» (Greek Theories of Elementary Cognition), к которой я и должен отослать читателя за всеми подробностями.

492. Theophr. de sens. 26 (Beare, p. 252, n. 1). Нашим единственным источником сведений о вскрытиях Алкмеона является Халкидий, но он черпает информацию по таким вопросам из гораздо более древних источников. О существовании πόροι (пор) и выводе, сделанном на основании наблюдений над поражениями, свидетельствует Теофраст.

493. Подробности можно найти у Бира, стр. 11 и сл. (зрение), стр. 93 и сл. (слух), стр. 131 и сл. (обоняние), стр. 180 и сл. (осязание), стр. 160 и сл. (вкус).

494. Aet. ii. 22, 4, «солнце плоское»; 29, 3, «согласно вращению ладьеобразной формы и наклонам (луна затмевается)».

495. Aet. ii. 16, 2, «(некоторые из математиков) планеты движутся навстречу неподвижным звездам с запада на восток. С этим соглашается и Алкмеон».

496. Arist. de An. A, 2. 405 a 30 (R. P. 66 c).

497. Arist. Probl. 17, 3. 916 a 33, «Алкмеон говорит, что люди погибают по той причине, что не могут соединить начало с концом».

498. Arist. Met. A, 5. 986 a 27 (R. P. 66).

499. Aet. v. 30, 1, «Алкмеон считал, что здоровье сохраняется благодаря исономии сил: влажного, сухого, холодного, горячего, горького, сладкого и прочих, а господство (монархия) одной из них порождает болезнь; ибо господство каждой из них губительно».

500. Мой коллега, д-р Фрейзер Харрис, указывает мне, что предположение Алкмеона о πόροι (порах) могло оказаться более точным, чем он сам предполагал. Нервные волокна при увеличении в 1000 раз «иногда кажутся имеющими светлый центр, как если бы фибриллы были трубчатыми». — Schäfer, Essentials of Physiology (7-е изд.), стр. 132.

ГЛАВА V ЭМПЕДОКЛ ИЗ АГРИДЖЕНТА

Pluralism.

97. Убеждение в том, что все вещи суть одно, было общим для философов, которых мы до сих пор изучали; но теперь Парменид показал, что если это единое действительно существует, мы должны отказаться от мысли, что оно может принимать различные формы. Чувства, которые представляют нам мир изменений и множественности, обманчивы. От этого не было спасения; еще не пришло время, когда люди стали бы искать единство мира в чем-то таком, что по самой своей природе никогда не может быть воспринято чувствами.

Соответственно, мы обнаруживаем, что со времен Парменида до времен Платона все мыслители, в руках которых философия делала реальные успехи, отказались от монистической гипотезы. Те, кто все еще придерживался ее, заняли критическую позицию и ограничились защитой теории Парменида от новых взглядов. Другие преподавали учение Гераклита в преувеличенной форме; некоторые продолжали излагать системы ранних милетян. Это, конечно, свидетельствовало о недостатке проницательности; но даже те мыслители, которые понимали, что Парменид не может остаться без ответа, отнюдь не были равны своим предшественникам по силе и основательности. Корпореалистическая гипотеза оказалась неспособной выдержать вес монистической структуры; но последовательный плюрализм, такой как атомистическая теория, мог иметь некоторую ценность, если не как окончательное объяснение мира, то, по крайней мере, как понятный взгляд на его часть. С другой стороны, любой плюрализм, который, подобно плюрализму Эмпедокла и Анаксагора, останавливается на полпути к атомам, не достигнет никакого прочного результата, сколько бы блестящих догадок (aperçus) он ни содержал. Он останется попыткой примирить две вещи, которые невозможно примирить, и поэтому всегда может быть развит в противоречия и парадоксы.

Date of Empedokles.

98. Эмпедокл был гражданином Агриджента на Сицилии, и его отца, согласно наиболее достоверным сведениям, звали Метон. Его дед, также носивший имя Эмпедокл, одержал победу в скачках на колесницах в Олимпии на 71-й Олимпиаде (496–495 гг. до н. э.), а Аполлодор определил расцвет (floruit) самого Эмпедокла на 84-ю Олимпиаду, 1-й год (444–443 гг. до н. э.). Это дата основания Фурий; и из цитаты у Диогена следует, что почти современный ему биограф, Главк из Регия, говорил, что Эмпедокл посетил новый город вскоре после его основания. Но мы вовсе не обязаны верить, что ему было ровно сорок лет во время того события в его жизни, которое легче всего датировать. Это предположение сделал Аполлодор; однако есть основания полагать, что его дата завышена лет на восемь или десять. Действительно, наиболее вероятно, что Эмпедокл отправился в Фурии только после своего изгнания из Агриджента, и вполне могло быть, что ему было больше сорока лет, когда это произошло. Таким образом, все, что мы можем знать о его датировке, — это то, что его дед был еще жив в 496 г. до н. э.; что сам он был активен в Агридженте после 472 г., даты смерти Ферона; и что он умер позже 444 г.

Даже этих указаний достаточно, чтобы показать, что он должен был быть мальчиком во время правления Ферона, тирана, который сотрудничал с Гелоном Сиракузским в отражении карфагенян от Гимеры. Его сын и преемник, Фрасидей, был человеком другого склада. До своего вступления на престол Агриджента он правил от имени отца в Гимере и полностью оттолкнул от себя ее жителей. Ферон умер в 472 г. до н. э., и Фрасидей сразу же проявил все пороки и безрассудства, обычные для второго владельца узурпированной власти. После катастрофической войны с Гиероном Сиракузским он был изгнан, и Агриджент наслаждался свободным правлением, пока не пал перед карфагенянами более чем полвека спустя.

Empedokles as a politician.

99. В политических событиях следующих нескольких лет Эмпедокл, безусловно, играл важную роль; но наши сведения на этот счет весьма любопытны. Сицилийский историк Тимей рассказал одну или две истории о нем, которые, очевидно, являются подлинными преданиями, собранными около ста пятидесяти лет спустя; но, как и все народные предания, они немного сбивчивы. Живописные детали запоминаются, а существенные части истории опускаются. Тем не менее мы можем быть благодарны тому, что «собиратель бабьих сказок», как называли его насмешливые критики, позволил нам самим оценить историческое значение Эмпедокла, показав нам, каким его представляли правнуки его современников.

Итак, мы читаем, что однажды он был приглашен на ужин к одному из «правителей». Предание любит такие расплывчатые титулы. «Ужин был в разгаре, но вина не подавали. Остальные гости молчали, но Эмпедокл был праведно возмущен и настоял на том, чтобы подали вино. Хозяин, однако, сказал, что ждет сержанта Совета. Когда этот чиновник прибыл, его назначили распорядителем пира. Хозяин, конечно, назначил его. После этого он начал намекать на зарождающуюся тиранию. Он приказал гостям либо пить, либо вылить вино себе на головы. В тот момент Эмпедокл промолчал; но на следующий день он привел обоих перед суд и добился того, чтобы их осудили и казнили — и того, кто пригласил его на ужин, и распорядителя пира. Это было началом его политической карьеры». Следующая история гласит, что Эмпедокл помешал Совету предоставить его другу Акрону участок земли для семейной гробницы на основании его выдающихся заслуг в медицине и подкрепил свое возражение каламбурной эпиграммой. Наконец, он распустил собрание Тысячи — возможно, какую-то олигархическую ассоциацию или клуб. Возможно, именно за это ему предложили царскую власть, от которой, как говорит нам Аристотель, он отказался. Во всяком случае, мы видим, что Эмпедокл был великим демократическим лидером в Агридженте в те дни, хотя у нас нет ясного представления о том, что именно он делал.

Empedokles as a religious teacher.

100. Но есть и другая сторона его общественной деятельности, которую Тимею было трудно примирить с его политическими взглядами. Он претендовал на то, чтобы быть богом и получать почести от своих сограждан в этом качестве. Истина заключается в том, что Эмпедокл не был просто государственным деятелем; в нем было много от «знахаря». Согласно Сатиру, Горгий утверждал, что присутствовал при том, как его учитель совершал магические действия. Мы можем понять, что это значит, из фрагментов «Очищений». Эмпедокл был проповедником новой религии, которая стремилась обеспечить освобождение от «колеса рождения» посредством чистоты и воздержания; но не совсем ясно, какой именно ее формы он придерживался. С одной стороны, орфизм, по-видимому, был силен в Агридженте во времена Ферона, и существуют даже некоторые словесные совпадения между поэмами Эмпедокла и орфизирующими одами, которые Пиндар адресовал этому правителю. Есть также некоторые точки сходства между «Рапсодической теогонией», как мы знаем ее из Дамаския, и некоторыми фрагментами Эмпедокла, хотя их значение было преувеличено. С другой стороны, нет оснований сомневаться в утверждении Аммония, что фрагмент 134 относится к Аполлону; и, если это так, это указывает на то, что он был приверженцем ионической формы мистического учения, как мы видели (§ 39), что им был Пифагор. Далее, Тимей уже знал историю о том, что он был изгнан из Пифагорейского союза за «кражу речей», и в целом вероятно, что фрагмент 129 относится к Пифагору. Было бы очень рискованно догматизировать на эту тему; но представляется наиболее вероятным, что Эмпедокл в юности находился под влиянием орфических идей, а в более позднем возрасте проповедовал форму пифагореизма, которая не считалась ортодоксальной главами Союза. Во всяком случае, кажется гораздо более вероятным, что его политическая и научная деятельность относятся к одному и тому же периоду его жизни и что он стал странствующим пророком только после своего изгнания, чем то, что его научная работа относилась к его поздним дням, когда он был одиноким изгнанником.

Мы слышим о ряде чудес, совершенных Эмпедоклом, которые по большей части являются не чем иным, как выводами из его собственных сочинений. Тимей рассказывал, как он ослабил силу этезийских ветров, развесив на деревьях мешки из ослиных шкур, чтобы поймать их. Он, безусловно, говорил в своей преувеличенной манере, что знание науки, преподаваемое им, позволит его ученикам управлять ветрами (фр. 111); и этого, наряду с легендарными мешками с ветрами Эола, достаточно, чтобы объяснить появление этой истории. Нам также рассказывают, как он вернул к жизни женщину, которая тридцать дней была без дыхания и пульса. Стих, в котором он утверждает, что его учение позволит Павсанию вернуть мертвых из Аида (фр. 111), показывает, как могла возникнуть эта история. Далее, мы слышим, что он очистил зловонное болото между Селинунтом и морем, отведя в него реки Гипса и Селинос. Мы знаем из монет, что это осушение болот действительно имело место, но мы можем сомневаться, приписывалось ли оно Эмпедоклу до более позднего времени.

Rhetoric and medicine.

101. Аристотель говорил, что Эмпедокл был изобретателем риторики; а Гален сделал его основателем италийской школы медицины, которую он ставит на один уровень со школами Коса и Книда. Оба эти утверждения должны рассматриваться в связи с его политической и научной деятельностью. По-видимому, несомненно, что Горгий был его учеником в физике и медицине, и некоторые особенности, отличавшие его стиль, можно найти в поэмах Эмпедокла. Не следует, конечно, полагать, что Эмпедокл написал формальный трактат по риторике; но вполне вероятно и соответствует его характеру, что речи, которых он должен был произнести немало, были отмечены тем эвфуизмом, который Горгий позже привнес в Афины и который породил идею художественной прозы. Влияние Эмпедокла на развитие медицины было, однако, гораздо более важным, так как оно затронуло не только саму медицину, но через нее и всю направленность научного и философского мышления. Говорили, что у Эмпедокла не было преемников, и это замечание верно, если мы ограничимся строго философией. С другой стороны, медицинская школа, которую он основал, существовала еще во времена Платона, и она оказала значительное влияние на него, а еще больше — на Аристотеля. Ее фундаментальной доктриной было отождествление четырех элементов с горячим и холодным, влажным и сухим. Она также утверждала, что мы дышим через все поры тела и что акт дыхания тесно связан с движением крови. Сердце, а не мозг, рассматривалось как орган сознания. Более внешней характеристикой медицины, преподаваемой последователями Эмпедокла, является то, что они все еще цеплялись за идеи магического характера. Сохранился протест против этого со стороны члена Косской школы. Он называет их «магами, очистителями, шарлатанами и знахарями, которые притворяются очень религиозными». Хотя в этом есть доля правды, это едва ли воздает должное великим достижениям в физиологии, которыми мы обязаны сицилийской школе.

Relation to predecessors.

102. В биографии Эмпедокла мы очень мало слышим о его теории природы. Единственные намеки, которые мы получаем, — это некоторые утверждения о его учителях. Алкидамант, у которого были хорошие возможности знать, сделал его соучеником Зенона у Парменида. Это возможно и вероятно. Теофраст также сделал его последователем и подражателем Парменида. Но дальнейшее утверждение, что он «слушал» Пифагора, не может быть верным. Вероятно, Алкидамант сказал «пифагорейцев».

Некоторые авторы полагают, что определенные части системы Эмпедокла, в частности теория пор и истечений (§ 118), которые, по-видимому, не очень естественно вытекают из его собственных принципов, были обусловлены влиянием Левкиппа. Это, однако, не обязательно так. Мы знаем, что Алкмеон (§ 96) говорил о «порах» в связи с ощущением, и Эмпедокл вполне мог получить эту теорию от него. Можно добавить, что это больше согласуется с историей некоторых других физиологических взглядов, общих для Алкмеона и более поздних ионийских философов. Мы обычно можем видеть, что они достигали Ионии через медицинскую школу, которую основал Эмпедокл.

Death.

Нам говорят, что Эмпедокл прыгнул в кратер Этны, чтобы его сочли богом. Это представляется злонамеренной версией истории, запущенной его приверженцами, о том, что он был ночью вознесен на небо. Обе истории легко могли быть приняты, ибо не было никакого местного предания. Эмпедокл умер не на Сицилии, а на Пелопоннесе или, возможно, в Фуриях. Он отправился в Олимпию, чтобы его религиозная поэма была прочитана эллинам; его враги смогли помешать его возвращению, и на Сицилии его больше не видели.