«Ранняя греческая философия»

Немногие фрагменты, которые имеют дело с теологией и религией, вряд ли предполагают, что Гераклит сочувствовал религиозному возрождению того времени, и все же нас просили рассмотреть его систему «в свете идеи мистерий». Наше внимание обращается на тот факт, что он был «царем» Эфеса, то есть жрецом ветви элевсинских мистерий, установленной в этом городе, которая также была связана каким-то образом с поклонением Артемиде или Великой Матери. Эти утверждения могут быть правдой; но даже если они таковы, что из этого следует? Мы, безусловно, должны были уже научиться у Лобека, что в мистериях вообще не было никакой «идеи»; и по этому пункту результаты недавних антропологических исследований в изобилии подтвердили результаты филологических и исторических изысканий.

Ethics of Herakleitos.

83. Моральное учение Гераклита иногда рассматривалось как предвосхищение теории этики «здравого смысла». «Общее», на котором настаивает Гераклит, тем не менее, есть нечто очень отличное от здравого смысла, к которому, действительно, он питал величайшее возможное презрение (фр. 111). Это, по сути, его самое сильное возражение против «многих», что они живут каждый в своем собственном мире (фр. 95), как если бы у них была своя собственная частная мудрость (фр. 92); и общественное мнение, следовательно, является как раз противоположностью «общего».

Этику Гераклита следует рассматривать как следствие его антропологических и космологических взглядов. Их главное требование состоит в том, чтобы мы сохраняли наши души сухими и, таким образом, уподобляли их единой Мудрости, которая есть огонь. Это то, что действительно является «общим», и величайшая вина — действовать как люди спящие (фр. 94), то есть, позволяя нашим душам становиться влажными, отрезать себя от огня в мире. Мы не знаем, какие последствия Гераклит выводил из своего правила, что мы должны держаться того, что является общим, но легко увидеть, какова должна была быть их природа. Мудрый человек не пытался бы обеспечить добро без его коррелятивного зла. Он не искал бы отдыха без усилия и не ожидал бы наслаждаться довольством, не испытав сначала недовольства. Он не жаловался бы на то, что ему приходится принимать плохое вместе с хорошим, а последовательно смотрел бы на вещи как на целое.

Гераклит подготовил путь для стоического мирового государства, сравнивая «общее» с законами города. И они даже больше, чем тип божественного закона: они являются несовершенными воплощениями его. Они не могут, однако, исчерпать его полностью; ибо во всех человеческих делах есть элемент относительности (фр. 91). «Человек — младенец по сравнению с Богом» (фр. 97). Такими, какие они есть, однако, город должен сражаться за них, как за свои стены; и если ему посчастливилось иметь гражданина с сухой душой, он стоит десяти тысяч (фр. 113); ибо в нем одном воплощено «общее».

319. Diog. ix. 1 (R. P. 29), без сомнения, от Аполлодора через какой-то промежуточный авторитет. Jacoby, стр. 227 сл.

320. Bernays, Die Heraklitischen Briefe, стр. 13 сл.

321. Bernays, op. cit. стр. 20 сл.

322. Sotion ap. Diog. ix. 5 (R. P. 29 c).

323. Diog. ix. 6 (R. P. 31).

324. См. Patin, Heraklits Einheitslehre, стр. 3 сл. Гераклит сказал (фр. 68), что для душ смерть — стать водой; и нам сообщают соответственно, что он умер от водянки. Он сказал (фр. 114), что эфесцы должны оставить свой город своим детям, и (фр. 79), что Время — это ребенок, играющий в шашки. Нам поэтому говорят, что он отказался принимать какое-либо участие в общественной жизни и пошел играть с детьми в храме Артемиды. Он сказал (фр. 85), что трупы более пригодны для того, чтобы быть выброшенными, чем навоз; и нам говорят, что он покрыл себя навозом, когда заболел водянкой. Наконец, говорят, что он долго спорил со своими врачами из-за фр. 58. Об этих историях см. Diog. ix. 3-5 и сравните истории об Эмпедокле, обсуждаемые в гл. V. § 100.

325. Разнообразие названий, перечисленных в Diog. ix. 12 (R. P. 30 b), по-видимому, показывает, что ни одно из них не было достоверно известно. Название «Музы» происходит от Платона, Soph. 242 d 7. Остальные — просто «девизы» (Schuster), добавленные стоическими редакторами и предназначенные подчеркнуть их взгляд, что предметом труда была этика или политика (Diog. ix. 15; R. P. 30 c).

326. Diog. ix. 5 (R. P. 30). Байуотер последовал этой подсказке в своем расположении фрагментов. Три раздела: 1-90, 91-97, 98-130.

327. R. P. 30 a. Эпитет ὁ σκοτεινός позднего происхождения, но Тимон из Флиунта уже называл его αἰνικτής (фр. 43, Diels).

328. См. ценные наблюдения Дильса во введении к его Herakleitos von Ephesos, стр. iv. сл.

329. Ср. Diog. ix. 6 (R. P. 31).

330. В своем издании Дильс отказался от всякой попытки расположить фрагменты по предмету, и это делает его текст непригодным для нашей цели. Я думаю также, что он переоценивает трудность приблизительного расположения и придает слишком большое значение взгляду, что стиль Гераклита был «афористичным». То, что это так, — важное и ценное замечание; но из этого не следует, что Гераклит писал как Ницше. Для грека, каким бы пророческим ни был его тон, всегда должно быть различие между афористичным и бессвязным стилем. См. отличные замечания Лортцинга в Berl. Phil. Wochenschr. 1896, стр. 1 сл.

331. И Байуотер, и Дильс принимают λόγου Бергка вместо δόγματος и εἶναι Миллера вместо εἰδέναι. Ср. Филон, leg. all. iii. c, процитированный в примечании Байуотера.

332. Λόγος — это просто дискурс самого Гераклита; хотя, поскольку он пророк, мы можем назвать его «Словом». Он не может означать ни дискурс, адресованный Гераклиту, ни «разум». (Ср. Zeller, стр. 630, прим. 1; англ. пер. ii. стр. 7, прим. 2.) Возникла трудность со словами ἐόντας αἰεί. Как мог Гераклит сказать, что его дискурс существовал всегда? Ответ в том, что в ионийском ἐών означает «истинный», когда сочетается со словами вроде λόγος. Ср. Геродот i. 30, τῷ ἐόντι χρησάμενος λέγει; и даже Аристофан, Лягушки, 1052, οὐκ ὄντα λόγον. Только принимая слова таким образом, мы можем понять колебания Аристотеля относительно правильной пунктуации фрагмента (Rhet. Γ 5. 1407 b 15; R. P. 30 a). Стоическую интерпретацию, данную Марком Аврелием, iv. 46 (R. P. 32 b), следует полностью отвергнуть. Слово λόγος никогда не использовалось подобным образом до постаристотелевских времен.

333. Я отошел здесь от пунктуации Байуотера и добавил новый объект к глаголу, как предложил Гомперц (Arch. i. 100).

334. Ср. Геродот i. 8. Применение, без сомнения, такое же, как у последних двух фрагментов. Личное исследование лучше традиции.

335. См. гл. II. стр. 107, прим. 224. Лучше всего засвидетельствованное чтение — ἐποιήσατο, а не ἐποίησεν, и ἐποιήσατο ἑαυτοῦ означает «заявил как свое собственное». Слова ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφάς подвергались сомнению со времен Шлейермахера, и Дильс теперь пришел к мнению, что весь фрагмент является подложным. Это потому, что он использовался для доказательства того, что Пифагор писал книги (ср. Diels, Arch. iii. стр. 451). Как указал г-н Байуотер, однако, сам фрагмент не делает такого утверждения; он только говорит, что он читал книги, что, как мы можем предположить, он и делал. Я бы далее предположил, что старомодное συγγραφάς слишком хорошо для фальсификатора, и что пропуск того самого, что нужно доказать, примечателен. Последнее предположение о книге Пифагора исчезает с чтением ἐποιήσατο вместо ἐποίησεν. Конечно, поздний писатель, который читал о том, что Пифагор делал выписки из книг, предположил бы, что он поместил их в свою собственную книгу, точно так же, как люди делали в его собственные дни. В остальном я понимаю ἱστορίη как науку, которая противопоставляется κακοτεχνίη, которую Пифагор извлек из συγγραφαί таких людей, как Ферекид Сиросский.

336. Слово κόσμος здесь должно означать «мир», а не просто «порядок», ибо только мир можно отождествить с огнем. Такое употребление этого слова является пифагорейским, и нет оснований сомневаться в том, что Гераклит мог быть с ним знаком.

337. Важно заметить, что μέτρα является внутренним винительным падежом при ἁπτόμενον: «с его мерами возгорающийся и с его мерами угасающий».

338. О слове πρηστήρ см. ниже, с. 165, прим. 380.

339. Подлежащим во фрагменте 23 является γῆ, как мы видим из Диогена IX. 9 (R. P. 36): πάλιν τε αὖ τὴν γὴν χεῖσθαι; и Аэция I. 3, 11 (Dox. с. 284 a 1; b 5): ἔπειτα ἀναχαλωμένην τὴν γῆν ὑπὸ τοῦ τυρὸς χύσει (Dübner: φύσει, libri) ὕδωρ ἀποτελεῖσθαι. Гераклит вполне мог сказать γῆ θάλασσα διαχέεται, и контекст у Климента (Strom. V, с. 712), по-видимому, подразумевает это. Фраза μετρέεται εἰς τὸν αὐτὸν λόγον может означать лишь то, что пропорция мер остается постоянной. В сущности, так же считает Целлер (с. 690, прим. 1): zu derselben Grösse.

340. Вместе с Дильсом я принимаю перестановку (предложенную Токко) ἀέρος и γῆς.

341. Я понимаю ἐπελθόν как πυρὸς ἔφοδος, о чем см. ниже, с. 168. Дильс указал, что καταλαμβάνειν — это старое слово со значением «изобличать». Буквально оно означает «настигать», подобно тому как αἱρεῖν означает «схватывать».

342. В этом фрагменте ясно, что οὖρος = τέρματα, и, следовательно, означает «граница», а не «холм». Поскольку αἴθριος Ζεύς означает ярко-синее небо, я не думаю, что его οὖρος может быть Южным полюсом, как утверждает Дильс. Скорее всего, это горизонт. Я склонен рассматривать этот фрагмент как протест против пифагорейской теории южного полушария.

343. Из Диогена IX. 10 (цитируется ниже, с. 164) мы узнаем, что Гераклит объяснял, почему солнце теплее и ярче луны, и, несомненно, это фрагмент того самого отрывка. Теперь я полагаю, что слова ἕνεκα τῶν ἄλλων ἄστρων принадлежат Гераклиту. Так считает и Дильс.

344. Гесиод говорил, что День — дитя Ночи (Теогония, 124).

345. Читаю ὅκωσπερ πῦρ вместо ὅκωσπερ, следуя Дильсу.

346. Il. XVIII. 107. Я добавляю слова οἰχήσεσθαι γὰρ πάντα из Симпликия in Cat. (88 b 30 schol. Br.). Мне кажется, что они, по крайней мере, представляют нечто, что было в оригинале.

347. Я не считаю вероятным, чтобы Гераклит говорил и παλίντονος, и παλίντροπος ἁρμονίη, и я предпочитаю παλίντονος Плутарха (R. P. 34 b) варианту παλίντροπος Ипполита. Дильс полагает, что полемика Парменида решает вопрос в пользу παλίντροπος; но см. ниже, с. 184, прим. 415, и гл. IV, с. 198, прим. 438.

348. Теперь я полагаю, что это медицинское правило αἱ ἰατρεῖαι διὰ τῶν ἐναντίων, например, βοηθεῖν τῷ θερμῷ ἐπὶ τὸ ψυχρόν (Стюарт в комментариях к Аристотелю, Eth. 1104 b 16).

349. Фрагмент 51 a был восстановлен Байуотером по Альберту Великому. См. Journ. Phil. IX, с. 230.

350. О фрагменте 55 см. Дильс в Berl. Sitzb. 1901, с. 188.

351. Теперь я читаю ἐπαιτέονται вместе с Бернайсом и Дильсом.

352. О фрагменте 59 см. Дильс в Berl. Sitzb. 1901, с. 188. Чтение συνάψιες представляется хорошо засвидетельствованным и дает превосходный смысл. Однако неверно утверждать, что оптатив не мог использоваться в императивном значении.

353. Под «этими вещами» он, вероятно, имел в виду все виды несправедливости.

354. Дильс предполагает, что фрагмент 64 продолжался словами ὁκόσα δὲ τεθνηκότες ζωή. «Жизнь, Сон, Смерть — это трехступенчатая лестница в психологии, как в физике — Огонь, Вода, Земля».

355. Теперь я думаю, вслед за Дильсом, что слова οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει, вероятно, подлинные. Они не представляют трудности, если помнить, что λόγος означает «измерение», как во фрагменте 23.

356. Этот фрагмент интересен ввиду глубокой древности искажений, которым он подвергся. Согласно Стефану, за которым следуют Байуотер и Дильс, нам следует читать: Αὔη ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη, где ξηρή (или, скорее, ξηρά — ионийская форма появилась бы лишь тогда, когда слово попало в текст) является лишь глоссой к несколько необычному αὔη. Как только ξηρή попало в текст, αὔη превратилось в αὐγή, и мы получаем предложение: «сухой свет — мудрейшая душа», откуда и происходит siccum lumen Бэкона. Это чтение, безусловно, столь же древнее, как и у Плутарха, который в своем «Житии Ромула» (гл. 28) принимает αὐγή в значении «молния», как это иногда бывает, и предполагает, что идея заключается в том, что мудрая душа прорывается сквозь темницу тела, подобно сухой молнии (что бы это ни значило) сквозь облако. Я не думаю, что то обстоятельство, что Климент совершает ту же ошибку, доказывает хоть что-то (Целлер, с. 705, прим. 3; англ. пер. I, с. 80, прим. 2), кроме того, что он читал своего Плутарха. Наконец, стоит заметить, что, хотя Плутарх, должно быть, писал αὐγή, рукописи варьируются между αὕτη и αὐτή. Следующая стадия — искажение испорченного αὐγή в οὗ γῆ. Это дает смысл: «где земля суха, душа мудрейшая», и это чтение столь же древнее, как и у Филона (см. примечания г-на Байуотера).

357. Я понимаю μεταπεσόντα здесь как означающее «передвинутый» с одной γραμμή или клетки игральной доски на другую.

358. Sext. Math. VII. 133, διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῷ ξυνῷ. Мне кажется, что эти слова должны принадлежать Гераклиту, хотя Байуотер их опускает. С другой стороны, слова τοῦ λόγου δὲ ὄντος ξυνοῦ (именно так, а не δ’ ἐόντος, как в лучших рукописях), по-видимому, явно принадлежат стоическому интерпретатору, которому следует Секст и который стремился связать этот фрагмент с фрагментом 2 (ὀλίγα προσδιελθὼν ἐπιφέρει), чтобы обосновать доктрину κοινὸς λόγος. Следует прочитать весь контекст у Секста.

359. Слова λόγῳ τῳ τὰ ὅλα διοικοῦντι, которые Дильс печатает как часть этого фрагмента, мне кажутся принадлежащими Марку Аврелию, а не Гераклиту.

360. Принимаю κακὸν Гейтца вместо καὶ вместе с Дильсом.

361. Слово θυμός имеет здесь гомеровское значение. Удовлетворение желания предполагает обмен сухого душевного огня (фрагмент 74) на влагу (фрагмент 72). Аристотель понимал θυμός здесь как гнев (Eth. Nic. B 2, 1105 a 8).

362. По-видимому, это ясная отсылка к «трем образам жизни». См. гл. II, § 45, с. 108.

363. Читаю δοκέοντα по Шлейермахеру (или δοκέοντ’ ὧν по Дильсу). Я опустил φυλάσσειν, так как не знаю, что оно означает, и ни одно из предположений не кажется убедительным.

364. О значении δαίμων здесь см. мое издание «Этики» Аристотеля, с. 1 сл. Как выразился профессор Гилдерслив, δαίμων — это индивидуальная форма τύχη, подобно тому как κήρ — форма θάνατος.

365. Я не решился включить слова ἔνθα δ’ ἐόντι в начале, так как текст кажется мне слишком сомнительным. См., однако, интересное примечание Дильса.

366. Об источнике, использованном Ипполитом в первых четырех главах Ref. I, см. Дильс, Dox. с. 145. Мы должны тщательно различать Ref. I и Ref. IX как источники сведений о Гераклите. Последняя книга представляет собой попытку показать, что монархианская ересь Ноэта была заимствована у Гераклита, а не из Евангелия, и является богатой сокровищницей гераклитовских фрагментов.

367. Arist. Met. Α, 3. 984 a 7 (R. P. 56 c): Theophr. ap. Simpl. Phys. 23, 33 (R. P. 36 c).

368. Об этих двойственных изложениях см. Dox. с. 163 сл. и Приложение, § 15.

369. Диоген IX. 15 (R. P. 30 c). Шлейермахер справедливо настаивал на этом.

370. Слово συνοικειοῦν используется Филодемом для описания стоического метода интерпретации (ср. Dox. 547 b, прим.), а Цицерон (N.D. I. 41) переводит его как accommodare. Хрисипп, в частности, дал сильный толчок этому направлению, о чем мы лучше всего можем узнать из Галена, de Plac. Hippocr. et Plat., книга III. Хорошие примеры — Aet. I. 13, 2; 28, 1; IV. 3, 12, где специфически стоические доктрины приписываются Гераклиту. На что были способны стоики, мы видим на примере Клеанфа, фрагмент 55, Пирсон. Он предложил читать Ζεῦ ἀναδωδωναῖε в Il. XVI. 233: ὡς τὸν ἐκ τῆς γῆς ἀναθυμιώμενον ἀέρα διὰ τὴν ἀνάδοσιν Ἀναδωδωναῖον ὄντα.

371. См. Patin, Heraklits Einheitslehre (1886). Патену, несомненно, принадлежит заслуга ясного доказательства того, что единство противоположностей было центральной доктриной Гераклита. Однако не всегда легко следовать за ним, когда он переходит к деталям.

372. Филон, Rer. Div. Her. 43 (R. P. 34 c).

373. Источником его ошибки было замечание Гегеля о том, что не было ни одного положения Гераклита, которое он не включил бы в свою собственную логику (Gesch. d. Phil. I. 328). Пример, который он приводит, — это утверждение, что Бытие существует не более, чем не-Бытие, на что он ссылается в Arist. Met. A, 4. Однако там это вовсе не приписывается Гераклиту, а Левкиппу или Демокриту, у которых это означало, что пространство столь же реально, как и материя (§ 175). Аристотель действительно говорит нам в «Метафизике», что «некоторые» думают, будто Гераклит говорит, что одна и та же вещь может быть и не быть; но он добавляет, что из этого не следует, будто человек думает то, что говорит (Met. Γ 3. 1005 b 24). Я понимаю это так, что, хотя Гераклит и сделал это утверждение на словах, он не имел в виду того, что это же утверждение естественно означало бы в более позднюю эпоху. Гераклит говорил только о природе; логический смысл этих слов никогда не приходил ему в голову. Это подтверждается в Κ, 5. 1062 a 31, где нам сказано, что при определенном способе опроса Гераклита можно было заставить признать закон противоречия; на самом деле он не понимал того, что говорил. Иными словами, он не осознавал его логического значения.

Аристотель, таким образом, осознавал, что теории Гераклита не следует понимать в логическом смысле. С другой стороны, это не мешает ему говорить, что, согласно взглядам Гераклита, все было бы истинным (Met. Δ, 7. 1012 a 24). Если мы вспомним его неизменное отношение к мыслителям прошлого, это не заставит нас подозревать ни его добросовестность, ни его интеллект. (См. Приложение, § 2.)

374. То, что Огонь Гераклита был чем-то на том же уровне, что и «Воздух» Анаксимена, а не «символом», ясно подразумевается в таких отрывках, как Arist. Met. A, 3. 984 a 5. В поддержку мнения о том, что имеется в виду нечто отличное от обычного огня, иногда цитируют Платона, Crat. 413 b; но рассмотрение контекста показывает, что этот отрывок не выдерживает такой интерпретации. Платон обсуждает происхождение δίκαιον от δια-ιόν, и, безусловно, δίκη была видной гераклитовской концепцией, и многое из того, что здесь сказано, может быть подлинной доктриной школы. Сократ продолжает жаловаться, что, когда он спрашивает, что это такое, что «проходит» через все, он получает весьма противоречивые ответы. Один говорит, что это солнце. Другой спрашивает, нет ли справедливости после заката, и говорит, что это просто огонь. Третий говорит, что это не сам огонь, а жар, который есть в огне. Четвертый отождествляет его с Умом. Теперь все, что мы вправе вывести из этого, — это то, что в школе Гераклита давались разные объяснения. Они были немного менее грубыми, чем первоначальная доктрина учителя, но, несмотря на это, ни одно из них не подразумевает ничего нематериального или символического. Взгляд, что это не сам огонь, а Жар, который «проходил» через все вещи, относится к теории Гераклита так же, как Влага Гиппона относится к Воде Фалеса. Вполне вероятно также, что некоторые гераклитовцы пытались объединить систему Анаксагора со своей собственной, точно так же, как Диоген Аполлонийский пытался объединить ее с системой Анаксимена. Мы увидим, действительно, что у нас все еще есть работа, в которой предпринята эта попытка (с. 167, прим. 383).

375. Платон, Tht. 152 e 1; Crat. 401 d 5, 402 a 8; Arist. Top. A, 11. 104 b 22; de Caelo, Γ, 1. 298 b 30; Phys. Θ, 3. 253 b 2.

376. См. выше, гл. I, § 29.

377. См., однако, замечание Дильса, процитированное в R. P. 36 c.

378. Диоген IX. 8, σαφῶς δ’ οὐθὲν ἐκτίθεται.

379. Это было написано в 1890 году. В своей работе «Гераклит Эфесский» (1901) Дильс принимает это так же, как и я, переводя как Glutwind.

380. Ср. Геродот VII. 42 и Лукреций VI. 424. Сенека (Quaest. Nat. II. 56) называет его igneus turbo. Мнения ранних философов об этих явлениях собраны у Аэция, III. 3. πρηστήρ Анаксимандра (гл. I, с. 69, прим. 133) — это совсем другое дело, но вполне вероятно, что греческие моряки назвали метеорологическое явление в честь знакомых кузнечных мехов.

381. Аэций III. 3, 9, πρηστῆρας δὲ κατὰ νεφῶν ἐμπρήσεις καὶ σβέσεις (sc. Ἡράκλειτος ἀποφαίνεται γίγνεσθαι). Дильс (Herakleitos, с. v.) по-видимому, рассматривает πρηστήρ как форму, в которой вода поднимается к небу. Но греки прекрасно знали, что смерчи прорываются и опускаются вниз.

382. Arist. de An. B, 2. 405 a 26, τὴν ἀναθυμίασιν ἐξ ἧς τἆλλα συνίστησιν.

383. Наличие гераклитовского материала в этом трактате было отмечено Геснером, но Бернайс первым использовал его в значительной степени при реконструкции системы. Старая литература по этому вопросу была в основном вытеснена «Гиппократовыми исследованиями» Карла Фридриха (1899), где также впервые дается удовлетворительный текст интересующих нас разделов. Фридрих показывает, что (как я уже говорил в первом издании) работа принадлежит к периоду эклектики и реакции, который я кратко охарактеризовал в § 184, и он указывает, что гл. 3, которую раньше считали преимущественно гераклитовской, на самом деле взята из какой-то работы, находившейся под сильным влиянием Эмпедокла и Анаксагора. Я думаю, однако, что он ошибается, приписывая этот раздел безымянному «физику» школы Архелая или даже самому Архелаю; это гораздо больше похоже на то, чего мы могли бы ожидать от эклектичных гераклитовцев, которых Платон описывает в Crat. 413 c (см. с. 161, прим. 374). Он, безусловно, неправ, утверждая, что доктрина о равновесии огня и воды не является гераклитовской, и нет никаких оправданий для отделения замечания, процитированного в тексте, от его контекста только потому, что оно почти дословно совпадает с началом гл. 3. Как мы увидим, этот отрывок также имеет гераклитовское происхождение.

384. Περὶ διαίτης, I. 5. Я должен читать так: ἡμέρη καὶ εὐφρόνη ἐπὶ τὸ μήκιστον καὶ ἐλάχιστον· ἥλιος, σελήνη ἐπὶ τὸ μήκιστον καὶ ἐλάχιστον· πυρὸς ἔφοδος καὶ ὕδατος. В любом случае смысл тот же, и предложение встречается между χωρεῖ δὲ πάντα καὶ θεῖα καὶ ἀνθρώπίνα ἄνω καὶ κάτω ἀμειβόμενα и πάντα ταὐτὰ καὶ οὐ τὰ αὐτά, которые, несомненно, являются гераклитовскими высказываниями.

385. Arist. de An. A, 2. 405 a 25 (R. P. 38). Дильс приписывает самому Гераклиту слова καὶ ψυχαὶ δὲ ἀπὸ τῶν ὑγρῶν ἀναθυμιῶνται, которые встречаются у Ария Дидима после фрагмента 42. Я, однако, с трудом могу поверить, что слово ἀναθυμίασις является гераклитовским. Он, по-видимому, скорее называл два испарения καπνός и ἀήρ (ср. фрагмент 37).

386. Περὶ διαίτης, I. 5, χωρεῖ δὲ πάντα καὶ θεῖα καὶ ἀνθρώπινα ἄνω καὶ κάτω ἀμειβόμενα.

387. По-видимому, у нас есть ясная отсылка к этому у Эпихарма, фрагмент 2, Дильс (170 b, Кайбель): «Посмотри теперь и на людей. Один растет, другой уходит, и все всегда в изменении. То, что меняется в своей сущности (κατὰ φύσιν) и никогда не остается на одном месте, уже будет чем-то иным, чем то, что ушло. Так ты и я были другими вчера, а сейчас мы совсем другие люди, и снова мы станем другими и никогда не будем прежними, и так далее в том же духе». Это вложено в уста должника, который не хочет платить. См. Бернайса об αὐξανόμενος λόγος (Ges. Abh. I, с. 109 сл.).

388. Секст цитирует «Энесидема согласно Гераклиту». Наторп полагает (Forschungen, с. 78), что Энесидем действительно сочетал гераклитизм со скептицизмом. Дильс, с другой стороны (Dox. с. 210, 211), настаивает, что Энесидем лишь излагал теории Гераклита. Эта полемика не влияет на то, как мы используем этот отрывок.

389. τὸ περιέχον ἡμᾶς, противопоставленное, но параллельное τὸ περιέχον τὸν κόσμον.

390. Популярное слово используется ради парадоксального эффекта. Строго говоря, они все смертны с одной точки зрения и бессмертны с другой.

391. Нам не следует колебаться приписывать Гераклиту взгляд, что мертвые становятся демонами-хранителями живых; это появляется уже у Гесиода в «Трудах и днях» (121), и орфические общины популяризировали это. Роде в «Психее» (с. 442 сл.) отказался признать, что Гераклит верил в то, что душа выживает после смерти. Строго говоря, это, несомненно, противоречие; но я полагаю, вместе с Целлером и Дильсом, что это противоречие того рода, который мы вполне можем допустить. Многие мыслители говорили о личном бессмертии, хотя в их системах для него на самом деле не было места. В этой связи стоит отметить, что первый аргумент, который Платон использует для обоснования доктрины бессмертия в «Федоне», — это как раз гераклитовский параллелизм жизни и смерти со сном и бодрствованием.

392. Эти фрагменты цитируются Плотином, Ямвлихом и Нумением именно в этой связи (см. R. P. 46 c), и мне не кажется возможным утверждать, вместе с Роде, что у них не было оснований так их интерпретировать. Они знали контекст, а мы — нет.

393. Плут. def. orac. 415 d, ἔτη τριάκοντα ποιοῦσι τὴν γενεὰν καθ’ Ἡράκλειτον, ἐν ᾧ χρόνῳ γεννῶντα παρέχει τὸν ἐξ αὑτοῦ γεγεννημένον ὁ γεννήσας. Филон, фрагмент Харриса, с. 20, δυνατὸν ἐν τριακοστῷ ἔτει αὖ τὸν ἄνθρωπον πάππον γενέσθαι к.т.λ. Цензорин, de die nat. 17, 2, «hoc enim tempus (triaginta annos) genean vocari Heraclitus auctor est, quia orbis aetatis in eo sit spatio: orbem autem vocat aetatis, dum natura ab sementi humana ad sementim revertitur». Слова orbis aetatis, по-видимому, означают αἰῶνος κύκλος, «круг жизни». Если так, мы можем сравнить это с орфическим κύκλος γενέσεως.

394. Диоген IX. 9 (R. P. 39 b).

395. См. Клеанф, фрагмент 29, Пирсон, ὠκεανὸς δ’ ἐστὶ <καὶ γῆ> ἧς τὴν ἀναθυμίασιν ἐπινέμεται (ὁ ἥλιος). Ср. Цицерон, N.D. III. 37: «Quid enim? non eisdem vobis placet omnem ignem pastus indigere nec permanere ullo modo posse, nisi alitur: ali autem solem, lunam, reliqua astra aquis, alia dulcibus (from the earth), alia marinis? eamque causam Cleanthes adfert cur se sol referat nec longius progrediatur solstitiali orbi itemque brumali, ne longius discedat a cibo».

396. Греческий текст этого отрывка см. ниже, с. 183, прим. 413. Фридрих допускает, что он из того же источника, что и процитированный выше (с. 169), и, поскольку он взят из Περὶ διαίτης, I. 3, он отрицает гераклитовское происхождение и этого отрывка. Он не принял во внимание тот факт, что он излагает стоическую доктрину, что создает презумпцию в пользу того, что она является гераклитовской. Если бы я мог согласиться с теорией Фридриха, я бы все равно сказал, что данный отрывок был гераклитовской вставкой в «Физика», а не то, что другой был вставкой из «Физика» в гераклитовский раздел. Как бы то ни было, я не нахожу затруднений в том, чтобы верить, что оба отрывка излагают гераклитовскую доктрину, хотя в дальнейшем она смешивается с другими теориями. См. с. 167, прим. 383.

397. Аэций II. 32, 3, Ἡράκλειτος ἐκ μυρίων ὀκτακισχιλίων ἐνιαυτῶν ἡλιακῶν (τὸν μέγαν ἐνιαυτὸν εἶναι). Цензорин, de die nat. 11, Heraclitus et Linus, Xdccc.

398. См. Введ. § XII, с. 25, прим. 39.

399. О стоической доктрине см. Немесий, de nat. hom. 38 (R. P. 503). Г-н Адам допускал, что никакое разрушение мира или воспламенение не знаменовало конец платоновского года, но он отказался сделать то, что мне кажется естественным выводом: что связь между этими двумя вещами принадлежит более поздней эпохе и, следовательно, не должна приписываться Гераклиту при отсутствии каких-либо доказательств того, что он их связывал. Тем не менее, его трактовка этих вопросов во втором томе его издания «Государства» (с. 302 сл.) должна составлять основу всех дальнейших дискуссий по этому предмету. Это, безусловно, помогло мне изложить взгляд, который он отвергает (с. 303, прим. 9), в форме, которая, надеюсь, будет сочтена более убедительной.

400. Это, безусловно, общий смысл параллелизма между периодами ἀνθρώπειον и θεῖον γεννητόν, как бы мы ни понимали детали. См. Адам, «Государство», том II, с. 288 сл.

401. Arist. de Caelo, A, 10. 279 b 14, οἱ δ’ ἐναλλὰξ ὁτὲ μὲν οὕτως ὁτὲ δὲ ἄλλως ἔχειν φθειρόμενον, ... ὥσπερ Ἐμπεδοκλῆς ὀ Ἀκραγαντῖνος καὶ Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος. Аристотель указывает, что это на самом деле сводится лишь к утверждению, что он вечен и меняет свою форму, ὥσπερ εἴ τις ἐκ παιδὸς ἄνδρα γιγνόμενον καὶ ἐξ ἀνδρὸς παῖδα ὁτὲ μὲν φθείρεσθαι, ὁτὲ δ’ εἶναι οἴοιτο (280 a 14). Суть отсылки к Эмпедоклу станет ясна из de Gen. Corr. B, 6. 334 a 1 сл. Что Аристотель ставит в вину обеим теориям, так это то, что они не рассматривают субстанцию небес как нечто вне движения элементов вверх и вниз.

402. Это, по сути, взгляд Лассаля на Великий Год, за исключением того, что он совершает анахронизм, говоря об «атомах» огня вместо «мер».

403. Шлейермахер и Лассаль — примечательные исключения. Целлер, Дильс и Гомперц — все уверены, что Гераклит верил в ἐκπύρωσις.

404. В своем пятом издании (с. 699) Целлер, по-видимому, чувствует эту последнюю трудность; ибо теперь он говорит: «Это противоречие, которое он, и которое, вероятно, Платон тоже (und den wahrscheinlich auch Plato) не заметил». Это кажется мне еще менее аргументированным. Платон может ошибаться или нет; но он делает совершенно определенное утверждение, что Гераклит говорит ἀεί, в то время как Эмпедокл говорит ἐν μέρει. Ионийские Музы называются συντονώτεραι, а сицилийские μαλακώτεραι именно потому, что последние «понизили тон» (ἐχάλασαν) доктрины о том, что это всегда так (τὸ ἀεὶ ταῦτα οὕτως ἔχειν).

405. См. выше, с. 177, прим. 401.

406. Phys. Γ 5, 205 a 3 (Met. Κ, 10. 1067 a 4), ὥσπερ Ἡράκλειτός φησιν ἅπαντα γίνεσθαί ποτε πῦρ. Даже в своем пятом издании (с. 691) Целлер переводит это как es werde alles dereinst zu Feuer werden; но это потребовало бы γενήσεσθαι. Нет ничего и в его предположении, что ἅπαντα («не просто πάντα») подразумевает, что все вещи становятся огнем одновременно. Во времена Аристотеля не было различия в значении между πᾶς и ἅπας. Даже если бы он сказал σύμπαντα, мы не могли бы настаивать на этом. Что действительно примечательно, так это инфинитив настоящего времени γίνεσθαι, который, безусловно, предполагает непрерывный процесс, а не серию воспламенений.

407. Марк Аврелий, X. 7, ὥστε καὶ ταῦτα ἀναληφθῆναι εἰς τὸν τοῦ ὅλου λόγον, εἴτε κατὰ περίοδον ἐκπυρουμένου, εἴτε ἀιδίοις ἀμοιβαῖς ἀνανεουμένου. ἀμοιβαί специфически гераклитовские, и это утверждение тем более примечательно, что Марк в других местах следует обычной стоической интерпретации.

408. Плут. de def. orac. 415 f, καὶ ὁ Κλεόμβροτος, Ἀκούω ταῦτ’, ἔφη, πολλῶν καὶ ὁρῶ τὴν Στωικὴν ἐκπύρωσιν ὥσπερ τὰ Ἡρακλείτου καὶ Ὀρφέως ἐπινεμομένην ἔπη οὕτω καὶ τὰ Ἡσιόδου καὶ συνεξάπτουσαν. Как признает Целлер (с. 693 прим.), это доказывает, что некоторые противники стоического ἐκπύρωσις пытались лишить его поддержки Гераклита. Могли бы они сделать это, если бы Гераклит сказал что-либо об этом, или не произвел бы кто-нибудь решающую цитату? Мы можем быть уверены, что если бы кто-то это сделал, это повторялось бы ad nauseam, ибо неразрушимость мира была одним из величайших вопросов того времени.

409. Περὶ διαίτης, I. 3, ἐν μέρει δὲ ἑκάτερον κρατεῖ καὶ κρατεῖται ἐς τὸ μήκιστον καὶ ἐλάχιστον ὡς ἀνυστόν.

410. Если кто-то сомневается, что это действительно значение «мер», пусть сравнит использование этого слова Диогеном Аполлонийским, фрагмент 3.

411. Это как раз тот аргумент, который Платон использует в «Федоне» (72 c) для доказательства необходимости ἀνταπόδοσις, и вся серия аргументов в этом отрывке носит отчетливо гераклитовский характер.

412. Как бы мы ни понимали термин κόσμος здесь, смысл один и тот же. Действительно, если мы предположим, вместе с Бернайсом, что он означает «порядок», аргумент в тексте станет еще сильнее. Ни в каком смысле этого слова κόσμος не мог пережить ἐκπύρωσις, и стоики, соответственно, говорили, что κόσμος является φθαρτός.

413. Περὶ διαίτης, I. 3 (см. выше, с. 167, прим. 383), οὐδέτερον γὰρ κρατῆσαι παντελῶς δύναται διὰ τάδε· τό <τε> πῦρ ἐπεξιὸν ἐπὶ τὸ ἔσχατον τοῦ ὕδατος ἐπιλείπει ἡ τροφή· ἀποτρέπεται οὖν ὅθεν μέλλει τρέφεσθαι· τὸ ὕδωρ τε ἐπεξιὸν τοῦ πυρὸς ἐπὶ τὸ ἔσχατον, ἐπιλείπει ἡ κίνησις· ἵσταται οὖν ἐν τούτῳ, ὅταν δὲ στῇ, οὐκέτι ἐγκρατές ἐστιν, ἀλλ’ ἤδη τῷ ἐμπίπτοντι πυρὶ ἐς τῆν τροφὴν καταναλίσκεται· οὐδέτερον δὲ διὰ ταῦτα δύναται κρατῆσαι παντελῶς, εἰ δέ ποτε κρατηθείη καὶ ὁπότερον, οὐδὲν ἂν εἴη τῶν νῦν ἐόντων ὥσπερ ἔχει νῦν· οὕτω δὲ ἐχόντων ἀεὶ ἔσται τὰ αὐτὰ καὶ οὐδέτερον οὐδαμὰ ἐπιλείψει.

414. В своем примечании к фрагменту 66 (= 26 Byw.) Дильс стремится минимизировать трудность ἐκπύρωσις, говоря, что это лишь малое воспламенение и может длиться лишь мгновение; но противоречие, отмеченное выше, остается тем же самым. Дильс полагает, что Гераклит был «темным только по форме» и что «он сам был совершенно ясен в отношении смысла и объема своих идей» (Herakleitos, с. i.). К чему я бы добавил, что его, вероятно, называли «Темным» просто потому, что стоикам иногда было трудно вложить свои собственные идеи в его слова.

415. Campbell’s Theaetetus (2-е изд.), с. 244. См. выше, с. 150, прим. 347. Бернайс объяснял эту фразу как относящуюся к форме лука и лиры, но это гораздо менее вероятно. Интерпретация Виламовица по существу та же, что и у Кэмпбелла: «Es ist mit der Welt wie mit dem Bogen, den man auseinanderzieht, damit er zusammenschnellt, wie mit der Saite, die man ihrer Spannung entgegenziehen muss, damit sie klingt» (Lesebuch, II, с. 129).

416. См. обо всем этом в работе Патена «Quellenstudien zu Heraklit» (1881). Предложение (Περὶ διαίτης, i. 5): «καὶ τὰ μὲν πρήσσουσιν οὐκ οἴδασιν, ἃ δὲ οὐ πρήσσουσι δοκέουσιν εἰδέναι· καὶ τὰ μὲν ὁρέουσιν οὐ γινώσκουσιν, ἀλλ’ ὅμως αὐτοῖσι πάντα γίνεται ... καὶ ἃ βούλονται καὶ ἃ μὴ βούλονται» («Они делают, но не знают, и то, чего не делают, мнят, что знают; и то, что видят, не разумеют, но тем не менее все это с ними происходит... и то, чего они желают, и то, чего не желают») звучит по-настоящему по-гераклитовски. Вряд ли у него мог быть другой автор: «Они доверяют своим глазам больше, чем своему разумению, хотя глаза их не способны судить даже о том, что видимо. Но я говорю это, исходя из разумения». Эти слова звучат совершенно гротескно в устах медицинского компилятора, но мы привыкли слышать подобное от эфесца. Другие примеры, которые могут быть гераклитовскими, — это образ двух людей, пилящих дерево («один толкает, другой тянет»), и иллюстрация из искусства письма.

417. Гл. I. § 16.

418. Платоновское изложение относительности знания в «Теэтете» (152 d сл.) вряд ли восходит к самому Гераклиту, но призвано показать, как гераклитизм мог естественным образом привести к такому учению. Если душа — это поток и вещи — это поток, то, конечно, знание относительно. Вполне возможно, что поздние гераклитовцы разработали теорию в этом направлении, но во времена самого Гераклита проблема знания еще не возникала.

419. Э. Пфлейдерер, «Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee» (1886).

420. Антисфен (автор «Преемств») у Диогена, IX, 6 (R. P. 31). Ср. Страбон, XIV, с. 633 (R. P. 31 b).

421. Кёстлин, «Gesch. d. Ethik», I, с. 160 сл.

ГЛАВА IV. ПАРМЕНИД ЭЛЕЙСКИЙ

Life.

84. Парменид, сын Пирета, был гражданином Гиелы, Элеи или Велии — колонии, основанной в Энотрии беженцами из Фокеи в 540–539 гг. до н. э. [422] Диоген сообщает нам, что он «процветал» в 69-ю олимпиаду (504–500 гг. до н. э.), и это, несомненно, была дата, указанная Аполлодором. [423] С другой стороны, Платон говорит, что Парменид приехал в Афины на шестьдесят пятом году жизни в сопровождении Зенона и беседовал с Сократом, который был тогда совсем молод. Сократу было чуть больше семидесяти, когда он был казнен в 399 г. до н. э.; и поэтому, если мы предположим, что во время встречи с Парменидом он был эфебом, то есть ему было от восемнадцати до двадцати лет, мы получим 451–449 гг. до н. э. в качестве даты этого события. Я без колебаний принимаю утверждение Платона [424], тем более что у нас есть независимые свидетельства о визите Зенона в Афины, где, как говорят, его «слушал» Перикл. [425] Дата, указанная Аполлодором, напротив, зависит исключительно от даты основания Элеи, которую он принял за время расцвета (floruit) Ксенофана. Парменид рождается в тот год, точно так же как Зенон рождается в год, когда «процветал» Парменид. Почему кто-то должен предпочитать эти прозрачные комбинации свидетельству Платона, я не могу понять, хотя столь же загадочно, почему сам Аполлодор упустил из виду столь точные данные.

Мы уже видели (§ 55), что Аристотель упоминает утверждение, согласно которому Парменид был учеником Ксенофана; но ценность этого свидетельства уменьшается из-за сомнительного тона, в котором он говорит, и более чем вероятно, что он лишь ссылается на то, что Платон говорит в «Софисте». [426] Мы также видели, что весьма маловероятно, чтобы Ксенофан основал Элейскую школу, хотя вполне возможно, что он посещал этот город. Он сам говорит нам, что на девяносто втором году жизни все еще странствовал (фр. 8). В то время Парменид был бы уже в преклонном возрасте. И мы не должны упускать из виду утверждение Сотиона, сохраненное для нас Диогеном, о том, что, хотя Парменид «слушал» Ксенофана, он не «следовал» за ним. Согласно этому сообщению, наш философ был «соратником» пифагорейца Аминия, сына Диохета, «бедного, но благородного человека, которому он впоследствии воздвиг святилище как герою». Именно Аминий, а не Ксенофан, «обратил» Парменида к философской жизни. [427] Это не похоже на вымысел, и мы должны помнить, что александрийцы располагали сведениями об истории Южной Италии, которых у нас нет. Святилище, воздвигнутое Парменидом, должно было существовать еще в более поздние времена, подобно могиле Пифагора в Метапонте. Следует также упомянуть, что Страбон описывает Парменида и Зенона как пифагорейцев, а Кебет говорит о «Парменидовом и пифагорейском образе жизни». [428] Целлер объясняет все это, предполагая, что Парменид, подобно Эмпедоклу, одобрял и следовал пифагорейскому образу жизни, не принимая пифагорейскую систему. Возможно, это правда, что Парменид верил в «философскую жизнь» (§ 35) и что он почерпнул эту идею у пифагорейцев; но в его сочинениях или в том, что нам о нем известно, почти нет следов того, что он был хоть сколько-нибудь затронут религиозной стороной пифагореизма. Сочинение Эмпедокла явно написано по образцу Парменида, и все же между ними лежит непреодолимая пропасть. Тот налет шарлатанства, который является столь странной чертой копии, полностью отсутствует в оригинале. Несомненно, в поэме Парменида есть следы орфических идей [429], но все они встречаются либо во вступительной аллегории, либо во второй части поэмы, и поэтому нам не следует воспринимать их слишком серьезно. Парменид был западным эллином и, вероятно, был пифагорейцем, поэтому весьма примечательно, что он оказался столь свободен от общей тенденции своего времени и страны. Именно здесь, если где-либо, мы можем проследить влияние Ксенофана. Что касается его отношения к пифагорейской системе, мы скажем об этом позже. В настоящее время нам нужно лишь отметить, что, как и большинство философов старшего поколения, он принимал участие в политике; Спевсипп записал, что он составил законы для своего родного города. Другие добавляют, что магистраты Элеи заставляли граждан каждый год клясться соблюдать законы, которые дал им Парменид. [430]

The poem.

85. Парменид был фактически первым философом, изложившим свою систему в метрической форме. Поскольку в этом вопросе существует некоторая путаница, он заслуживает нескольких слов пояснения. Пиша об Эмпедокле, Дж. А. Саймондс сказал: «Эпоха, в которую он жил, еще не отбросила поэтическую форму в философских сочинениях. Даже Парменид доверил свои суровые теории гекзаметру». Это неверно. Древнейшие философы — Анаксимандр, Анаксимен и Гераклит — все писали прозой, и единственными греками, которые вообще писали философию стихами, были именно эти двое: Парменид и Эмпедокл; ибо Ксенофан не был прежде всего философом, как и Эпихарм. Эмпедокл копировал Парменида, а на него, несомненно, повлияли Ксенофан и орфики. Но это было новшество, которое не удержалось.

Фрагменты Парменида сохранились по большей части благодаря Симплицию, который, к счастью, включил их в свой комментарий, поскольку в его время оригинальное произведение было уже редким. [431] Я следую расположению Дильса.

(1)

Колесница, что несет меня, везла меня так далеко, как только желало мое сердце, поскольку она доставила меня и поставила на прославленный путь богини, который один ведет знающего человека через все вещи. По этому пути я был несом; ибо по нему несли меня мудрые кони, влекущие мою колесницу, и путь указывали девы. И ось, раскаляясь во втулке — ибо ее вращали вихрящиеся колеса с обеих сторон, — издавала звук, подобный свирели, когда дочери Солнца, спеша доставить меня к свету, отбросили покрывала со своих лиц и покинули обитель Ночи.

Там находятся врата путей Ночи и Дня [432], снабженные сверху притолокой, а снизу каменным порогом. Сами они, высоко в воздухе, закрыты могучими створками, и Мстительная Справедливость хранит ключи, подходящие к ним. Ее девы молили кроткими словами и хитростью убедили без промедления отпереть запертые засовы врат. Затем, когда створки были отброшены, они открыли широкий проем, когда их медные косяки, снабженные заклепками и гвоздями, отворялись один за другим. Прямо через них, по широкому пути, девы направили коней и колесницу, и богиня приветливо встретила меня, взяла мою правую руку в свою и произнесла такие слова:

Приветствую тебя, юноша, пришедший в мою обитель на колеснице, что несет тебя, ведомый бессмертными возницами! Не злая судьба, но право и справедливость послали тебя в путь по этой дороге. Далеко же она лежит от проторенной тропы людей! Подобает тебе узнать все: как непоколебимое сердце хорошо закругленной истины, так и мнения смертных, в которых нет никакой истинной веры. Тем не менее, ты узнаешь и это — как следовало судить о том, что вещи, которые кажутся им, суть, — по мере того как ты будешь проходить через все в своем странствии. [433]

Но ты удержи свою мысль от этого пути исследования и не позволяй привычке, основанной на многом опыте, принуждать тебя бросать на этот путь блуждающий взгляд, или слух, или язык; но суди доводом многократно оспариваемое доказательство, высказанное мною. Остается лишь один путь, о котором можно говорить. [434] ... R. P. 113.

The Way of Truth

(2)

Смотри пристально своим умом на вещи, хотя и далекие, как если бы они были под рукой. Ты не можешь отсечь то, что есть, от того, чтобы оно прочно держалось за то, что есть, ни рассеивающимся в порядке, ни собирающимся воедино. R. P. 118 a.

(3)

Для меня все едино, с чего я начну; ибо я вернусь туда снова.

(4, 5)

Ну же, я скажу тебе — а ты внемли моему слову и сохрани его, — о двух единственных путях поиска, которые можно помыслить. Первый, а именно: «Оно есть» и что невозможно ему не быть, — это путь убеждения, ибо истина — его спутница. Другой, а именно: «Его нет» и что оно непременно должно не быть, — это, говорю я тебе, путь, о котором никто не может узнать вовсе. Ибо ты не можешь познать то, чего нет, — это невозможно, — ни высказать его; ибо одно и то же есть то, что можно помыслить, и то, что может быть. [435] R. P. 114.

(6)

Необходимо, чтобы то, что можно помыслить и о чем можно говорить, было; ибо возможно ему быть, и невозможно, чтобы то, что есть ничто, было. [436] Это то, над чем я велю тебе поразмыслить. Я удерживаю тебя от этого первого пути исследования, а также от этого другого, по которому смертные, ничего не знающие, блуждают двуликие; ибо беспомощность направляет блуждающую мысль в их груди, так что они несутся вперед ошеломленные, как люди глухие и слепые. Неразличающие толпы, в чьих глазах «есть» и «не есть» — одно и то же и не одно и то же [437], и все вещи движутся в противоположных направлениях! [438] R. P. 115.

(7)

Ибо никогда не будет доказано, что вещи, которых нет, суть; и ты удержи свою мысль от этого пути исследования. R. P. 116.

(8)

Остается лишь один путь, о котором мы можем говорить, а именно: «Оно есть». На нем очень много признаков того, что то, что есть, нерожденно и неразрушимо; ибо оно целостно [439], неподвижно и не имеет конца. И не было оно никогда, и не будет; ибо теперь оно есть, все сразу, непрерывное единое. Ибо какого происхождения для него ты будешь искать? Каким образом и из какого источника оно могло бы черпать свое возрастание? Я не позволю тебе ни сказать, ни подумать, что оно произошло из того, чего нет; ибо нельзя ни помыслить, ни высказать, что что-либо не есть. И если оно произошло из ничего, какая нужда могла заставить его возникнуть позже, а не раньше? Поэтому оно должно либо быть полностью, либо не быть вовсе. И сила истины не позволит ничему возникнуть помимо него самого из того, чего нет. [440] Посему Справедливость не развязывает своих оков и не позволяет чему-либо возникнуть или исчезнуть, но держит его крепко. Наше суждение об этом зависит от вопроса: «Есть оно или не есть?» Конечно, решено, как и должно быть, что мы должны отбросить один путь как немыслимый и безымянный (ибо это не истинный путь), а другой путь — реален и истинен. Как же тогда то, что есть, собирается быть в будущем? Или как оно могло возникнуть? Если оно возникло, его нет; как нет его и в том случае, если оно собирается быть в будущем. Так становление угасает, а исчезновение не подлежит слышанию. R. P. 117.

И оно не делимо, поскольку оно все одинаково, и нет его больше [441] в одном месте, чем в другом, что мешало бы ему держаться вместе, ни меньше его, но все полно того, что есть. Посему оно целиком непрерывно; ибо то, что есть, соприкасается с тем, что есть.

Более того, оно неподвижно в оковах могучих цепей, без начала и без конца; поскольку возникновение и исчезновение были изгнаны прочь, и истинная вера отбросила их. Оно то же самое, и оно покоится в одном и том же месте, пребывая в самом себе. И так оно остается неизменным на своем месте; ибо суровая необходимость удерживает его в оковах предела, который крепко держит его со всех сторон. Посему не позволено тому, что есть, быть бесконечным; ибо оно ни в чем не нуждается; тогда как, если бы оно было бесконечным, оно нуждалось бы во всем. [442] R. P. 118.

То, что можно помыслить, и то, ради чего существует мысль, — одно и то же [443]; ибо нельзя найти мысль без чего-то сущего, о чем она высказывается. [444] И нет, и никогда не будет ничего помимо того, что есть, поскольку судьба сковала его так, чтобы оно было целым и неподвижным. Посему все эти вещи — лишь имена, которые дали смертные, веря, что они истинны: возникновение и исчезновение, бытие и небытие, изменение места и перемена яркого цвета. R. P. 119.

Поскольку же оно имеет крайний предел, оно завершено со всех сторон, подобно массе округлого шара, одинаково уравновешенного от центра во всех направлениях; ибо оно не может быть больше или меньше в одном месте, чем в другом. Ибо нет никакого «ничто», которое могло бы помешать ему распространяться одинаково, и не может то, что есть, быть более здесь и менее там, чем то, что есть, поскольку оно все неприкосновенно. Ибо точка, от которой оно равно во всех направлениях, стремится одинаково к пределам. R. P. 120.

The Way of Opinion

Здесь я завершу свою заслуживающую доверия речь и мысль об истине. Отныне познавай мнения смертных, внимая обманчивому порядку моих слов.

Смертные решили назвать две формы, одну из которых им не следовало бы называть [445], и в этом они сбиваются с пути истины. Они различили их как противоположные по форме и присвоили им знаки, отличные друг от друга. Одной они отводят небесный огонь, мягкий, очень легкий, во всех направлениях одинаковый с самим собой, но не такой, как другой. Другой — прямо противоположный ему: темная ночь, плотное и тяжелое тело. Обо всем этом я расскажу тебе устройство, как оно кажется вероятным; ибо так никакая мысль смертных никогда не превзойдет тебя. R. P. 121.

(9)

Теперь, когда все вещи были названы светом и ночью, и имена, принадлежащие силе каждого, были присвоены этим вещам и тем, все сразу полно света и темной ночи, оба равны, поскольку ни одно из них не имеет ничего общего с другим.

(10, 11)

И ты познаешь сущность неба, и все знамения на небе, и блистательные дела чистого факела сияющего солнца, и откуда они возникли. И ты узнаешь также о блуждающих деяниях круглолицей луны и о ее сущности. Ты узнаешь также небеса, которые окружают нас, откуда они возникли и как Необходимость взяла их и связала, чтобы хранить пределы звезд... как возникли земля, и солнце, и луна, и небо, общее для всех, и Млечный Путь, и крайний Олимп, и жгучая мощь звезд. R. P. 123, 124.

(12)

Более узкие кольца наполнены несмешанным огнем, а те, что рядом с ними, — ночью, и посреди них устремляется их доля огня. Посреди этих кругов находится божество, которое направляет ход всех вещей; ибо она — начало всякого мучительного рождения и всякого деторождения, побуждая женское к объятиям мужского, а мужское — к объятиям женского. R. P. 125.

(13)

Прежде всех богов она создала Эроса. R. P. 125.

(14)

Сияющая ночью заимствованным светом [446], блуждающая вокруг земли.

(15)

Всегда взирающая на лучи солнца.

(16)

Ибо точно так же, как мысль находит в любое время смесь своих ошибающихся органов, так она приходит к людям; ибо то, что мыслит, — одно и то же, а именно сущность конечностей, в каждом человеке; ибо их мысль — это то, чего в них больше. [447] R. P. 128.

(17)

Справа мальчики; слева девочки. [448]

(19)

Так, согласно мнениям людей, возникли вещи, и так они существуют сейчас. Со временем они вырастут и исчезнут. Каждой из этих вещей люди присвоили фиксированное имя. R. P. 129 b.

“It is.”

86. В первой части своей поэмы мы видим, что Парменида главным образом интересует доказательство того, что «оно есть»; но не совсем очевидно с первого взгляда, что именно «есть». Он говорит просто: «То, что есть, есть». Нам это не кажется очень ясным, и по двум причинам. Во-первых, нам никогда не пришло бы в голову сомневаться в этом, и поэтому мы не можем понять, почему это должно утверждаться с таким повторением и энергией. Во-вторых, мы привыкли ко всякого рода различиям между разными видами и степенями реальности, и мы не видим, какая из них имеется в виду. Такие различия, однако, были совершенно неизвестны в те времена. «То, что есть», у Парменида — это прежде всего то, что на народном языке мы называем материей или телом; только это не материя в отличие от чего-то другого. Оно, безусловно, рассматривается как пространственно протяженное; ибо о нем совершенно серьезно говорится как о шаре (фр. 8, 40). Более того, Аристотель говорит нам, что Парменид верил только в чувственную реальность, что не обязательно означает для него реальность, которая фактически воспринимается чувствами, но включает любую, которая могла бы быть так воспринята, если бы чувства были более совершенными, чем они есть. [449] Парменид нигде не говорит ни слова о «Бытии». [450] Утверждение, что «оно есть», сводится просто к тому, что вселенная — это пленум; и что не существует такой вещи, как пустое пространство, ни внутри, ни вне мира. Из этого следует, что не может быть такой вещи, как движение. Вместо того чтобы наделить Единое импульсом к изменению, как это сделал Гераклит, и тем самым сделать его способным объяснить мир, Парменид отбросил изменение как иллюзию. Он раз и навсегда показал, что если вы воспринимаете Единое серьезно, вы обязаны отрицать все остальное. Все предыдущие решения вопроса, следовательно, упускали суть. Анаксимен, который думал спасти единство первичной субстанции своей теорией разрежения и сгущения, не заметил, что, предполагая, что в одном месте того, что есть, меньше, чем в другом, он фактически утверждал существование того, чего нет (фр. 8, 42). Пифагорейское объяснение подразумевало, что пустое пространство или воздух существовали вне мира и что они проникали в него, чтобы разделить единицы (§ 53). Оно тоже предполагает существование того, чего нет. Не более удовлетворительна и теория Гераклита; ибо она основана на противоречии, что огонь и есть, и не есть (фр. 6).

Упоминание Гераклита в последних упомянутых стихах подвергалось сомнению, хотя и на недостаточных основаниях. Целлер совершенно справедливо указывает, что Гераклит никогда не говорит, что Бытие и не-Бытие — одно и то же (обычный перевод фр. 6, 8); и если бы не было ничего, кроме этого, ссылка могла бы показаться сомнительной. Утверждение, однако, что, согласно рассматриваемому взгляду, «все вещи движутся в противоположных направлениях», вряд ли может быть понято иначе, как «путь вверх и вниз» Гераклита (§ 71). И, как мы видели, Парменид не приписывает взгляд, что Бытие и не-Бытие — одно и то же, философу, на которого он нападает; он лишь говорит, что «оно есть и не есть, то же самое и не то же самое». [451] Это естественное значение слов; и оно дает очень точное описание теории Гераклита.

The method of Parmenides.

87. Великая новизна в поэме Парменида — это метод аргументации. Он сначала спрашивает, какова общая предпосылка всех взглядов, с которыми ему приходится иметь дело, и обнаруживает, что это существование того, чего нет. Следующий вопрос — можно ли это помыслить, и ответ — что нельзя. Если вы вообще мыслите, вы должны мыслить о чем-то. Следовательно, нет никакого «ничто». Философия еще не научилась допускать, что вещь может быть немыслимой и тем не менее существовать. Только то может быть, что можно помыслить (фр. 5); ибо мысль существует ради того, что есть (фр. 8, 34).

Этот метод Парменид проводит с величайшей строгостью. Он не хочет, чтобы мы притворялись, будто мыслим то, что должны признать немыслимым. Правда, если мы решим не допускать ничего, кроме того, что можем понять, мы вступаем в прямой конфликт со свидетельством наших чувств, которые представляют нам мир изменений и распада. Тем хуже для чувств, говорит Парменид. Многим это, несомненно, покажется ошибкой с его стороны, но давайте посмотрим, что история говорит по этому поводу. Теория Парменида — неизбежный результат телесного монизма, и его смелое провозглашение должно было разрушить эту теорию навсегда. Если бы ему не хватило мужества довести господствующие взгляды своего времени до их логического завершения и принять этот вывод, каким бы парадоксальным он ни казался, люди могли бы вечно ходить по бесконечному кругу оппозиции, разрежения и сгущения, единого и многого. Именно последовательная диалектика Парменида сделала прогресс возможным. Философия должна была теперь перестать быть монистической или перестать быть телесной. Она не могла перестать быть телесной; ибо бестелесное было еще неизвестно. Поэтому она перестала быть монистической и пришла к атомной теории, которая, насколько нам известно, является последним словом взгляда, что мир — это материя в движении. Решив свои проблемы на этих условиях, философия затем атаковала их с другой стороны. Она перестала быть телесной и нашла возможным снова стать монистической, по крайней мере на время. Этот прогресс был бы невозможен без той веры в разум, которая дала Пармениду мужество отвергнуть как неистинное то, что было для него немыслимым, каким бы странным ни был результат.

The results.

88. Он продолжает развивать все последствия допущения, что «оно есть». Оно должно быть нерожденным и неразрушимым. Оно не могло возникнуть из ничего; ибо нет такой вещи, как «ничто». Оно не могло возникнуть и из чего-то; ибо нет места ни для чего, кроме него самого. То, что есть, не может иметь рядом с собой никакого пустого пространства, в котором могло бы возникнуть что-то другое; ибо пустое пространство — это ничто, «ничто» нельзя помыслить, а следовательно, оно не может существовать. То, что есть, никогда не возникало, и ничто не собирается возникнуть в будущем. «Есть оно или не есть?» Если оно есть, то оно есть сейчас, все сразу.

То, что Парменид действительно отрицал существование пустого пространства, было хорошо известно Платону. Он говорит, что Парменид утверждал, что «все вещи были едины и что единое остается в покое в самом себе, не имея места, в котором можно было бы двигаться». [452] Аристотель не менее ясен. В «О небе» он утверждает, что Парменид был вынужден занять позицию, что Единое неподвижно, именно потому, что никто еще не вообразил, что существует какая-либо реальность, кроме чувственной реальности. [453]

То, что есть, есть; и оно не может быть больше или меньше. Поэтому его столько же в одном месте, сколько в другом, и мир — это непрерывный, неделимый пленум. Из этого сразу следует, что оно должно быть неподвижным. Если бы оно двигалось, оно должно было бы двигаться в пустое пространство, а пустого пространства нет. Оно со всех сторон окружено тем, что есть, реальным. По той же причине оно должно быть конечным и не может иметь ничего за своими пределами. Оно завершено в самом себе и не нуждается в том, чтобы бесконечно простираться в пустое пространство, которого не существует. Отсюда также оно шарообразно. Оно одинаково реально во всех направлениях, и шар — единственная форма, которая отвечает этому условию. Любая другая была бы в одном направлении больше, чем в другом. И этот шар не может даже вращаться вокруг своей оси; ибо вне его нет ничего, относительно чего можно было бы сказать, что он движется.

Parmenides the father of materialism.

89. Подводя итог. То, что есть, — это конечный, шарообразный, неподвижный телесный пленум, и за его пределами ничего нет. Видимости множественности и движения, пустого пространства и времени — иллюзии. Мы видим из этого, что первичная субстанция, которую искали ранние космологи, теперь стала своего рода «вещью в себе». Она никогда больше не теряла этот характер. То, что появляется позже как элементы Эмпедокла, так называемые «гомеомерии» Анаксагора и атомы Левкиппа и Демокрита, — это просто парменидовское «бытие». Парменид не является, как некоторые говорили, «отцом идеализма»; напротив, весь материализм зависит от его взгляда на реальность.