«Ранняя греческая философия»

(30) Предел Востока и Запада — Медведица; а напротив Медведицы — граница светлого Зевса [342].

(31) Если бы не было солнца, была бы ночь, несмотря на все остальные звезды [343].

(32) Солнце — новое каждый день.

(33) См. выше, Гл. I, стр. 41, прим. 62.

(34) ...времена года, которые приносят все вещи.

(35) Гесиод — учитель большинства людей. Люди думают, что он знал очень много вещей, человек, который не знал дня и ночи! Они — одно [344]. R. P. 39 b.

(36) Бог — день и ночь, зима и лето, война и мир, пресыщение и голод; но он принимает различные формы, подобно тому как огонь [345], когда его смешивают с пряностями, называется по аромату каждой из них. R. P. 39 b.

(37) Если бы все вещи превратились в дым, ноздри различили бы их.

(38) Души обоняют в Аиде. R. P. 46 d.

(39) Холодное становится теплым, а теплое остывает; влажное сохнет, а сухое увлажняется.

(40) Оно рассеивает и собирает; оно наступает и отступает.

(41, 42) Нельзя войти в одну и ту же реку дважды; ибо свежие воды постоянно текут на вас. R. P. 33.

(43) Гомер был неправ, говоря: «О, если бы раздор исчез среди богов и людей!» Он не видел, что молился об уничтожении Вселенной; ибо, если бы его молитва была услышана, все вещи исчезли бы [346]... R. P. 34 d.

(44) Война — отец всех и царь всех; одних она сделала богами, других людьми, одних рабами, других свободными. R. P. 34.

(45) Люди не знают, как то, что находится в разногласии, согласуется с самим собой. Это созвучие противоположных напряжений [347], подобное луку и лире. R. P. 34.

(46) Именно противоположное полезно для нас [348].

(47) Скрытое созвучие лучше явного. R. P. 34.

(48) Не будем строить догадки наугад о величайших вещах.

(49) Люди, любящие мудрость, должны быть знакомы с очень многими вещами.

(50) Прямой и кривой путь гребня валяльщика — один и тот же.

(51) Ослы предпочли бы солому золоту. R. P. 31 a.

(51 a) Волы счастливы, когда находят горькую вику, чтобы поесть [349]. R. P. 48 b.

(52) Море — самая чистая и самая грязная вода. Рыбы могут пить ее, и она полезна для них; для людей она непригодна для питья и губительна. R. P. 47 c.

(53) Свиньи моются в грязи, а домашние птицы — в пыли.

(54) ...наслаждаться грязью.

(55) Всякий зверь гонится на пастбище ударами [350].

(56) То же, что 45.

(57) Добро и зло — одно. R. P. 47 c.

(58) Врачи, которые режут, жгут, колют и пытают больных, требуют за это плату, которую не заслуживают получить. R. P. 47 c [351].

(59) Пары — это вещи целые и нецелые, то, что стягивается, и то, что расходится, гармоничное и дисгармоничное. Одно состоит из всего, и все исходит из одного [352].

(60) Люди не знали бы имени справедливости, если бы не было этих вещей [353].

(61) Для Бога все вещи прекрасны, добры и справедливы, но люди считают одни вещи несправедливыми, а другие справедливыми. R. P. 45.

(62) Мы должны знать, что война обща для всех и раздор есть справедливость, и что все вещи возникают и исчезают (?) через раздор.

(64) Все, что мы видим, когда бодрствуем, — смерть, точно так же, как все, что мы видим во сне, — сон. R. P. 42 c [354].

(65) Мудрое — только одно. Оно не желает и желает называться именем Зевса. R. P. 40.

(66) Лук (βιός) называется жизнью (βίος), но его работа — смерть. R. P. 49 a.

(67) Смертные — бессмертны, бессмертные — смертны, одни живут смертью других и умирают жизнью других. R. P. 46.

(68) Ибо для душ смерть — стать водой, а для воды смерть — стать землей. Но вода происходит из земли; а из воды — душа. R. P. 38.

(69) Путь вверх и путь вниз — один и тот же. R. P. 36 d.

(70) В окружности круга начало и конец общи.

(71) Вы не найдете границ души, путешествуя в любом направлении, так глубока мера ее [355]. R. P. 41 d.

(72) Для душ удовольствие — стать влажными. R. P. 46 c.

(73) Человека, когда он напивается, ведет безбородый юноша, спотыкающегося, не знающего, куда ступает, имеющего влажную душу. R. P. 42.

(74-76) Сухая душа — самая мудрая и лучшая [356]. R. P. 42.

(77) Человек зажигается и гаснет, как свет в ночное время.

(78) И одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое; первые сдвигаются [357] и становятся вторыми, а вторые в свою очередь сдвигаются и становятся первыми. R. P. 47.

(79) Время — ребенок, играющий в кости, царская власть — детская. R. P. 40 a.

(80) Я искал самого себя. R. P. 48.

(81) Мы входим и не входим в одни и те же реки; мы есть и нас нет. R. P. 33 a.

(82) Утомительно трудиться на одних и тех же господ и быть управляемыми ими.

(83) Оно отдыхает, изменяясь.

(84) Даже поссет расслаивается, если его не мешать.

(85) Трупы более пригодны для того, чтобы их выбросить, чем навоз.

(86) Когда они рождаются, они желают жить и встретить свою судьбу — или, скорее, отдохнуть — и оставляют детей после себя, чтобы те в свою очередь встретили свою судьбу.

(87-89) Человек может стать дедом за тридцать лет.

(90) Те, кто спит, — соработники...

(91 a) Мысль обща для всех.

(91 b) Те, кто говорит с пониманием, должны держаться того, что обще для всех, как город держится своего закона, и даже сильнее. Ибо все человеческие законы питаются одним божественным законом. Он преобладает настолько, насколько хочет, и его хватает на все вещи, и еще остается. R. P. 43.

(92) Поэтому мы должны следовать общему [358], однако большинство живет так, как если бы у них была мудрость, присущая только им. R. P. 44.

(93) Они отчуждены от того, с чем имеют самое постоянное общение [359]. R. P. 32 b.

(94) Не подобает действовать и говорить, как спящие люди.

(95) У бодрствующих один общий мир, но спящие отворачиваются каждый в свой собственный мир.

(96) Путь человека не имеет мудрости, но путь Бога имеет. R. P. 45.

(97) Человек называется младенцем Богом, точно так же, как ребенок — человеком. R. P. 45.

(98, 99) Самый мудрый человек — обезьяна по сравнению с Богом, точно так же, как самая красивая обезьяна уродлива по сравнению с человеком.

(100) Народ должен сражаться за свой закон, как за свои стены. R. P. 43 b.

(101) Большие смерти заслуживают больших уделов. R. P. 49 a.

(102) Боги и люди чтут тех, кто пал в битве. R. P. 49 a.

(103) Своеволие нужно тушить даже больше, чем горящий дом. R. P. 49 a.

(104) Людям не полезно получать все, что они желают получить. Болезнь делает здоровье приятным; зло [360] — добро; голод — сытость; усталость — отдых. R. P. 48 b.

(105-107) Трудно бороться с желанием сердца [361]. Чего бы оно ни пожелало получить, оно покупает ценой души. R. P. 49 a.

(108, 109) Лучше всего скрывать глупость; но это трудно во время отдыха, за кубками.

(110) И закон также — повиноваться совету одного. R. P. 49 a.

(111) Ибо какая мысль или мудрость у них? Они следуют за поэтами и берут толпу в учителя, не зная, что многие плохи, а немногие хороши. Ибо даже лучшие из них выбирают одно превыше всего остального — бессмертную славу среди смертных, в то время как большинство из них набивают утробу, как звери [362]. R. P. 31 a.

(112) В Приене жил Биант, сын Тевтама, который значит больше, чем остальные. (Он сказал: «Большинство людей плохи».)

(113) Один для меня — десять тысяч, если он лучший. R. P. 31 a.

(114) Эфесяне поступили бы хорошо, если бы перевешались, каждый взрослый из них, и оставили город безбородым юношам; ибо они изгнали Гермодора, лучшего человека среди них, говоря: «Мы не хотим, чтобы кто-то был лучшим среди нас; если есть такой, пусть он будет таким в другом месте и среди других». R. P. 29 b.

(115) Собаки лают на каждого, кого не знают. R. P. 31 a.

(116) ... (Мудрец) не известен из-за недостатка веры у людей.

(117) Глупец трепещет от каждого слова. R. P. 44 b.

(118) Самый уважаемый из них знает лишь домыслы [363]; но истинно, справедливость настигнет творцов лжи и лжесвидетелей.

(119) Гомера следует выгнать из списков и высечь, и Архилоха тоже. R. P. 31.

(120) Один день похож на любой другой.

(121) Характер человека — его судьба [364].

(122) Людей после смерти ждет то, чего они не ожидают и о чем не мечтают. R. P. 46 d.

(123) ... [365] что они восстают и становятся бдительными стражами живых и мертвых. R. P. 46 d.

(124) Ночные бродяги, маги, жрецы Вакха и жрицы винного чана, торговцы тайнами...

(125) Таинства, практикуемые среди людей, — нечестивые таинства. R. P. 48.

(126) И они молятся этим изображениям, как если бы кто-то разговаривал с домом человека, не зная, что такое боги или герои. R. P. 49 a.

(127) Ибо если бы они не совершали шествие в честь Диониса и не пели постыдный фаллический гимн, они поступали бы крайне бесстыдно. Но Аид — то же самое, что Дионис, в честь которого они безумствуют и справляют праздник винного чана. R. P. 49.

(129, 130) Они тщетно очищаются, оскверняя себя кровью, точно так же, как если бы тот, кто наступил в грязь, стал мыть ноги в грязи. Любой человек, заметивший его за этим занятием, счел бы его безумным. R. P. 49 a.

The doxographical tradition.

66. Видно, что некоторые из этих фрагментов далеки от ясности, и, вероятно, немало таких, смысл которых никогда не будет восстановлен. Мы естественным образом обращаемся к доксографам за ключом; но, по несчастью, они гораздо менее поучительны в отношении Гераклита, чем мы находили их в других случаях. У нас, по сути, две большие трудности, с которыми приходится бороться. Первая — необычайная слабость самой доксографической традиции. Ипполит, на которого мы обычно можем положиться в довольно точном изложении того, что на самом деле сказал Теофраст, почерпнул материал для своих первых четырех глав, посвященных Фалесу, Пифагору, Гераклиту и Эмпедоклу, не из превосходного эпитома, который он использовал позже, а из биографического компендиума [366], который по большей части состоял из апокрифических анекдотов и изречений. Он был основан, далее, на каком-то авторе «Преемств», который рассматривал Гераклита и Эмпедокла как пифагорейцев. Поэтому они помещены рядом, и их учения безнадежно перемешаны. Связующим звеном между Гераклитом и пифагорейцами был Гиппас из Метапонта, в системе которого, как мы знаем, огонь играл важную роль. Теофраст, следуя Аристотелю, говорил о них двоих в одном предложении, и этого было достаточно, чтобы сбить авторов «Преемств» с толку [367]. Мы вынуждены, таким образом, обратиться к более подробному из двух отчетов о мнениях Гераклита, приведенных у Диогена [368], который восходит к Vetusta Placita и, к счастью, довольно полон и точен. Все остальные наши источники более или менее испорчены.

Вторая трудность, с которой мы сталкиваемся, еще серьезнее. Большинство комментаторов Гераклита, упомянутых у Диогена, были стоиками [369], и несомненно, что их парафразы иногда принимались за оригинал. Теперь, стоики питали к эфесцу особое почтение и стремились интерпретировать его насколько возможно в соответствии со своей собственной системой. Далее, они любили «приспосабливать» [370] взгляды более ранних мыслителей к своим собственным, и это имело серьезные последствия. В частности, стоические теории логоса и экпиросиса постоянно приписываются Гераклиту нашими авторитетами, и сами фрагменты испорчены обрывками стоической терминологии.

The discovery of Herakleitos.

67. Гераклит смотрит свысока не только на массу людей, но и на всех предыдущих исследователей природы. Это должно означать, что он верил, будто достиг понимания какой-то истины, которая до сих пор не была признана, хотя она, так сказать, смотрела людям в лицо (fr. 93). Ясно, таким образом, что если мы хотим добраться до центрального пункта его учения, мы должны попытаться выяснить, о чем он думал, когда разразился этими обличениями человеческой тупости и невежества [371]. Ответ, по-видимому, дан в двух фрагментах, 18 и 45. Из них мы заключаем, что истина, до сих пор игнорируемая, заключается в том, что многие, по-видимому, независимые и конфликтующие вещи, которые мы знаем, на самом деле суть одно, и что, с другой стороны, это одно также есть многое. «Раздор противоположностей» на самом деле есть «созвучие» (ἁρμονία). Из этого следует, что мудрость — это не знание многих вещей, а восприятие лежащего в основе единства враждующих противоположностей. Что это действительно была фундаментальная мысль Гераклита, утверждает Филон. Он говорит: «Ибо то, что состоит из обеих противоположностей, есть одно; и когда одно разделяется, обнаруживаются противоположности. Разве это не то самое, что, по словам греков, их великий и многократно восхваляемый Гераклит поставил во главу угла своей философии как ее итог и чем хвастался как новым открытием?» [372] Мы возьмем элементы этой теории один за другим и посмотрим, как их следует понимать.

The One and the Many.

68. Анаксимандр уже учил, что противоположности выделяются из Беспредельного, но снова исчезают в нем, тем самым расплачиваясь за свои несправедливые посягательства друг на друга. Здесь подразумевается, что в войне противоположностей есть что-то неправильное и что существование Многого — это нарушение единства Единого. Истина, которую провозгласил Гераклит, заключалась в том, что нет Единого без Многого и нет Многого без Единого. Мир одновременно един и множествен, и именно «противоположное напряжение» Многого составляет единство Единого.

Заслуга того, что он первым увидел это, прямо приписывается Гераклиту Платоном. В «Софисте» (242 d) элейский странник, объяснив, как элеаты утверждали, что то, что мы называем многим, на самом деле есть одно, продолжает:—

Но некоторые ионийские и (в более позднее время) некоторые сицилийские Музы заметили, что безопаснее всего объединить эти две вещи и сказать, что реальность есть и многое, и одно, и удерживается вместе Ненавистью и Любовью. «Ибо», — говорят более строгие Музы, — «в своем делении оно всегда приводится к единству» (ср. fr. 59); в то время как более мягкие Музы ослабили требование, чтобы это было всегда так, и сказали, что Вселенная попеременно едина и находится в мире благодаря силе Афродиты, и множественна и воюет сама с собой из-за чего-то, что они называли Раздором.

В этом отрывке ионийские Музы означают, конечно, Гераклита, а сицилийские — Эмпедокла. Мы также замечаем, что дифференциация единого во многое и интеграция многого в единое — оба вечны и одновременны, и что это основа, на которой система Гераклита противопоставляется системе Эмпедокла. Мы вернемся к этому пункту снова. Тем временем мы ограничимся тем, что, согласно Платону, Гераклит учил, что реальность одновременно множественна и едина.

Мы должны, однако, остерегаться воображать, что то, что Гераклит таким образом открыл, было логическим принципом. Это была ошибка книги Лассаля [373]. Тождество в различии и через различие, которое он провозгласил, было чисто физическим; логики еще не существовало, и, поскольку принцип тождества не был сформулирован, было бы невозможно протестовать против абстрактного его применения. Тождество, которое он объясняет как состоящее в различии, — это просто тождество первичной субстанции во всех ее проявлениях. Это тождество уже было осознано милетянами, но они нашли трудность в различии. Анаксимандр рассматривал раздор противоположностей как «несправедливость», и то, что Гераклит поставил себе целью показать, было то, что, напротив, это высшая справедливость (fr. 62).

Fire.

69. Все это сделало необходимым для него искать новую первичную субстанцию. Он хотел не просто чего-то, из чего мог бы мыслимо быть сделан разнообразный мир, который мы знаем, или из чего противоположности могли бы быть «выделены», но чего-то, что по своей собственной природе переходило бы во все остальное, в то время как все остальное в свою очередь переходило бы в него. Это он нашел в Огне, и легко понять почему, если мы рассмотрим явление горения, даже в том виде, как оно представляется простому человеку. Количество огня в пламени, горящем ровно, по-видимому, остается тем же, пламя кажется тем, что мы называем «вещью». И все же субстанция его постоянно меняется. Оно всегда исчезает в дыме, и его место всегда занимает свежая материя из топлива, которое его питает. Это как раз то, что нам нужно. Если мы рассматриваем мир как «вечно живой огонь» (fr. 20), мы можем понять, как он всегда становится всеми вещами, в то время как все вещи всегда возвращаются к нему [374].

Flux.

70. Это неизбежно влечет за собой определенный способ взгляда на изменение и движение мира. Огонь горит непрерывно и без перерыва. Поэтому он всегда потребляет топливо и всегда освобождает дым. Все либо поднимается вверх, чтобы служить топливом, либо опускается вниз после того, как напитало пламя. Из этого следует, что вся реальность подобна вечно текущему потоку и что ничто никогда не находится в покое ни на мгновение. Субстанция вещей, которые мы видим, находится в постоянном изменении. Даже когда мы смотрим на них, часть материи, из которой они состоят, уже перешла во что-то другое, в то время как свежая материя пришла в них из другого источника. Эта теория обычно подытоживается, вполне уместно, фразой «Все течет» (πάντα ῥεῖ), хотя, как случается, нельзя доказать, что это цитата из Гераклита. Платон, однако, выражает эту идею совершенно ясно. «Ничто никогда не есть, все становится»; «Все вещи находятся в движении, как потоки»; «Все вещи проходят, и ничто не пребывает»; «Гераклит где-то говорит, что все вещи проходят и ничто не пребывает; и, сравнивая вещи с течением реки, он говорит, что нельзя войти в одну и ту же реку дважды» (ср. fr. 41) — вот термины, в которых он описывает систему. И Аристотель говорит то же самое: «Все вещи находятся в движении», «ничто устойчиво не есть» [375]. Гераклит считал, на самом деле, что любая данная вещь, какой бы стабильной она ни казалась, была лишь сечением в потоке и что материя, составляющая ее, никогда не была одной и той же в любые два последовательных момента времени. Мы увидим вскоре, как он представлял себе действие этого процесса; тем временем мы заметим, что идея не была совсем новой и что это вряд ли центральный пункт в системе Гераклита. Милетяне придерживались схожего взгляда. Поток Гераклита был, самое большее, более непрерывным и универсальным.

The Upward and Downward path.

71. Гераклит, по-видимому, разработал детали вечного потока со ссылкой на теории Анаксимена [376]. Маловероятно, однако, что он объяснял превращения материи посредством разрежения и сгущения [377]. Теофраст, по-видимому, предполагал, что он это делал; но он допускал, что это отнюдь не ясно. Отрывок из Диогена, который мы собираемся процитировать, верно сохранил этот штрих [378]. Во фрагментах, во всяком случае, мы не находим ничего о разрежении и сгущении. Используемое выражение — «обмен» (fr. 22); и это, безусловно, очень хорошее название для того, что происходит, когда огонь испускает дым и вместо этого принимает топливо.

Было указано, что в отсутствие Ипполита нашим лучшим отчетом о теофрастовской доксографии Гераклита является более полный из двух отчетов, приведенных у Лаэртия Диогена. Он таков:—

Его мнения по отдельным пунктам таковы:—

Он считал, что Огонь — это элемент и что все вещи — обмен на огонь, производимый сгущением и разрежением. Но он ничего не объясняет ясно. Все вещи производились в оппозиции, и все вещи находились в потоке, как река.

Вселенная конечна, и мир один. Он возникает из огня и снова поглощается огнем попеременно в течение всей вечности в определенные циклы. Это происходит согласно судьбе. То, что ведет к становлению противоположностей, называется Войной и Раздором; то, что ведет к конечному пожару, — Согласием и Миром.

Он называл изменение путем вверх и путем вниз и считал, что мир возникает благодаря этому. Когда огонь сгущается, он становится влажным, а когда сжимается, превращается в воду; вода, замерзая, превращается в землю, и это он называет путем вниз. И, опять же, земля в свою очередь разжижается, и из нее возникает вода, а из нее — все остальное; ибо он относит почти все к испарению из моря. Это путь вверх. R. P. 36.

Он считал также, что испарения возникают как из моря, так и из земли; одни яркие и чистые, другие темные. Огонь питался яркими, а влага — другими.

Он не проясняет, какова природа того, что окружает мир. Он считал, однако, что в нем есть чаши с вогнутыми сторонами, обращенными к нам, в которых собирались яркие испарения и производили пламя. Это были небесные тела.

Пламя солнца было самым ярким и теплым; ибо другие небесные тела были дальше от земли; и по этой причине давали меньше света и тепла. Луна, с другой стороны, была ближе к земле; но она двигалась через нечистую область. Солнце двигалось в яркой и несмешанной области и в то же время находилось как раз на нужном расстоянии от нас. Вот почему оно дает больше тепла и света. Затмения солнца и луны происходили из-за поворота чаш вверх, в то время как месячные фазы луны производились постепенным поворотом ее чаши.

День и ночь, месяцы, времена года и годы, дожди и ветры и подобные вещи происходили из-за различных испарений. Яркое испарение, воспламеняясь в круге солнца, производило день, а преобладание противоположных испарений производило ночь. Увеличение тепла, исходящее от яркого испарения, производило лето, а преобладание влаги от темного испарения производило зиму. Он приписывает причины других вещей в соответствии с этим.

Что касается земли, он не делает ясного утверждения о ее природе, так же как и о природе чаш.

Таковы, значит, были его мнения. R. P. 39 b.

Очевидно, что если мы можем доверять этому отрывку, он имеет величайшую возможную ценность; и что в целом мы можем доверять ему, показывает тот факт, что он следует точному порядку тем, которого придерживаются все доксографии, происходящие из великого труда Теофраста. Сначала у нас первичная субстанция, затем мир, затем небесные тела и, наконец, метеорологические явления. Мы заключаем, таким образом, что его можно принять с исключениями, во-первых, вероятно ошибочного предположения Теофраста относительно разрежения и сгущения, упомянутого выше; и во-вторых, некоторых фрагментов стоической интерпретации, которые происходят из Vetusta Placita.

Давайте посмотрим на детали теории. Чистый огонь, как нам говорят, можно найти главным образом в солнце. Это, подобно другим небесным телам, корыто или чаша, или, возможно, своего рода лодка, с вогнутой стороной, обращенной к нам, в которой собираются и горят яркие испарения из моря. Как огонь солнца переходит в другие формы? Если мы посмотрим на фрагменты, которые имеют дело с путем вниз, мы обнаружим, что первое превращение, которое он претерпевает, — это превращение в море, и нам далее говорят, что половина моря — земля, а половина — πρηστήρ (fr. 21). Полное значение этого мы увидим вскоре, но мы должны сразу решить, что такое πρηστήρ. Было выдвинуто много теорий по этому предмету; но, насколько мне известно, никто [379] еще не предложил принимать это слово в том смысле, который оно всегда имеет в других местах, а именно: ураган, сопровождаемый огненным смерчем [380]. Но ведь это как раз то, что нужно. Достаточно засвидетельствовано, что Гераклит объяснял подъем моря к огню посредством ярких испарений; и нам нужно аналогичное метеорологическое объяснение перехода огня обратно в море. Нам нужно, по сути, что-то, что одинаково подходило бы и для дыма, производимого горением солнца, и для промежуточной стадии между огнем и водой. Что могло бы послужить этой цели лучше, чем огненный смерч? Он достаточно напоминает дым, чтобы его можно было объяснить как продукт горения солнца, и он, безусловно, спускается в форме воды. И эта интерпретация становится практически достоверной, если рассматривать ее в связи с сообщением Аэция о гераклитовской теории πρηστῆρες. Они происходили, как нам говорят, «от возгорания и угасания облаков» [381]. Другими словами, яркий пар, после возгорания в чаше солнца и последующего угасания, вновь появляется как темная огненная грозовая туча и так переходит снова в море. На следующей стадии мы обнаруживаем, что вода постоянно переходит в землю. Мы уже знакомы с этой идеей (§ 10), и больше ничего не нужно говорить. Обращаясь к «пути вверх», мы обнаруживаем, что земля разжижается в той же пропорции, в какой море становится землей, так что море все еще «измеряется по той же мере» (fr. 23). Половина его — земля, а половина — πρηστήρ (fr. 21). Это должно означать, что в любой данный момент половина моря идет путем вниз и только что была огненной грозовой тучей, в то время как половина его идет вверх и только что была землей. В той мере, в какой море увеличивается от дождя, вода переходит в землю; в той мере, в какой море уменьшается от испарения, оно питается землей. Наконец, воспламенение яркого пара из моря в чаше солнца завершает круг «пути вверх и вниз».

Measure for measure.

72. Возникает вопрос: каким образом, несмотря на этот постоянный поток, вещи кажутся относительно стабильными? Ответ Гераклита состоял в том, что это происходит благодаря соблюдению «мер», в силу которых совокупный объем каждой формы материи в конечном счете остается неизменным, хотя ее субстанция постоянно меняется. Определенные «меры» «вечно живого огня» постоянно возгораются, в то время как такие же «меры» постоянно гаснут (фр. 20); и этих мер солнце не преступит. Все вещи «обмениваются» на огонь, а огонь — на все вещи (фр. 22), и это подразумевает, что за все, что он берет, огонь отдает столько же. «Солнце не преступит своих мер» (фр. 29).

И все же «меры» не следует считать абсолютно фиксированными. Из процитированного выше отрывка Диогена мы узнаем, что Теофраст говорил о попеременном преобладании светлых и темных испарений, а Аристотель упоминает, что Гераклит объяснял все вещи через испарение. В частности, таким образом объяснялось чередование дня и ночи, лета и зимы. В псевдогиппократовом трактате «О диете», который почти наверняка имеет гераклитовское происхождение, мы читаем об «устремлении огня и воды» в связи с днем и ночью, а также с движением солнца и луны. В 26-м фрагменте, опять же, мы читаем об «устремлении» огня, и все эти вещи, по-видимому, тесно связаны. Поэтому мы должны попытаться выяснить, есть ли в сохранившихся фрагментах что-либо, относящееся к этой теме.

Man

73. При изучении этого попеременного устремления огня и воды удобно начать с микрокосма. У нас есть более определенные сведения о двух испарениях в человеке, чем об аналогичных процессах в мире в целом, и представляется, что сам Гераклит объяснял мир через человека, а не человека через мир. В известном отрывке Аристотель подразумевает, что душа тождественна сухому испарению, и это полностью подтверждается фрагментами. Человек состоит из трех начал: огня, воды и земли. Но подобно тому, как в макрокосме огонь отождествляется с единой мудростью, так и в микрокосме сознанием обладает только огонь. Когда он покидает тело, остальное — лишь земля и вода — становится совершенно бесполезным (фр. 85). Разумеется, огонь, оживляющий человека, подвержен «пути вверх и вниз» точно так же, как и мировой огонь. В трактате «О диете» сохранилось явно гераклитовское предложение: «Все вещи проходят, как человеческие, так и божественные, вверх и вниз посредством обменов». Мы находимся в таком же вечном потоке, как и все остальное в мире. Мы и существуем, и не существуем в два последовательных момента времени (фр. 81). Огонь в нас постоянно становится водой, а вода — землей; но поскольку противоположный процесс происходит одновременно, нам кажется, что мы остаемся прежними.

(a) Sleeping and waking.

74. Однако это еще не все. Человек подвержен определенным колебаниям в своих «мерах» огня и воды, и это порождает чередование сна и бодрствования, жизни и смерти. Locus classicus по этому вопросу — отрывок из Секста Эмпирика, который воспроизводит изложение гераклитовской психологии, данное Энесидемом (скептик, ок. 80–50 гг. до н. э.). Он гласит (R. P. 41):

Естественный философ придерживается мнения, что то, что окружает нас, разумно и наделено сознанием. Согласно Гераклиту, когда мы вбираем этот божественный разум посредством дыхания, мы становимся разумными. Во сне мы забываем, но при пробуждении вновь обретаем сознание. Ибо во сне, когда отверстия чувств закрываются, ум, находящийся в нас, оказывается отрезанным от контакта с тем, что нас окружает, и сохраняется лишь наша связь с ним посредством дыхания как некий корень (из которого остальное может возникнуть вновь); и, будучи таким образом отделенным, он теряет способность памяти, которой обладал ранее. Однако, когда мы снова просыпаемся, он выглядывает через отверстия чувств, словно через окна, и, соединяясь с окружающим умом, обретает силу разума. Подобно тому, как угли, когда их подносят близко к огню, меняются и становятся раскаленными, а когда их убирают от него, гаснут, так и часть окружающего ума, пребывающая в нашем теле, становится неразумной, когда она отрезана, и становится подобной по природе целому, когда контакт устанавливается через наибольшее число отверстий.

В этом отрывке очевидно очень большое смешение более поздней фразеологии и более поздних идей. В частности, отождествление «того, что окружает нас» с воздухом не может быть гераклитовским; ибо Гераклит не мог ничего знать о воздухе, который в его время рассматривался как форма воды (§ 27). Упоминание о порах или отверстиях чувств, вероятно, также чуждо ему; ибо теория пор принадлежит Алкмеону (§ 96). Наконец, различие между умом и телом проведено слишком резко. С другой стороны, важная роль, отводимая дыханию, вполне может быть гераклитовской; ибо мы уже встречали ее у Анаксимена. И мы вряд ли можем сомневаться в том, что поразительное сравнение с углями, которые светятся, когда их подносят к огню, является подлинным (ср. фр. 77). Истинное гераклитовское учение, несомненно, состояло в том, что сон вызывается вторжением влажных, темных испарений из воды в теле, которые заставляют огонь гореть слабо. Во сне мы теряем контакт с огнем в мире, который является общим для всех, и удаляемся в свой собственный мир (фр. 95). В душе, где огонь и вода уравновешены, равновесие восстанавливается утром благодаря равному притоку светлого испарения.

(b) Life and death.

75. Но ни в одной душе огонь и вода не остаются уравновешенными долго. Одно или другое берет верх, и результатом в обоих случаях является смерть. Рассмотрим каждый из этих случаев по очереди. Мы знаем, что для душ смерть — стать водой (фр. 68); но именно это происходит с душами, которые стремятся к удовольствиям. Ибо удовольствие — это увлажнение души (фр. 72), что можно видеть на примере пьяного человека, который в погоне за ним увлажнил свою душу до такой степени, что не знает, куда идет (фр. 73). Даже при мягком расслаблении за кубком труднее скрыть глупость, чем в другое время (фр. 108). Вот почему нам так необходимо гасить похоть (фр. 103); ибо все, на чем настаивает наше сердце, оно покупает ценой жизни, то есть огня внутри нас (фр. 105). Рассмотрим теперь другой случай. Сухая душа, та, в которой меньше всего влаги, — лучшая (фр. 74); но преобладание огня вызывает смерть так же, как и преобладание воды. Однако это совсем другая смерть, и она приносит «большие доли» тем, кто умирает такой смертью (фр. 101). По-видимому, те, кто пал в битве, разделяют их участь (фр. 102). У нас нет фрагмента, который прямо говорил бы нам, что это такое, но класс высказываний, к которым мы сейчас перейдем, не оставляет сомнений на этот счет. Те, кто умирает огненной, а не водной смертью, становятся, по сути, богами, хотя и в ином смысле, чем тот, в котором единая Мудрость есть бог. Вероятно, испорченный фрагмент 123 относится к этой неожиданной судьбе (фр. 122), которая ожидает людей после смерти.

Далее, подобно тому как лето и зима едины и неизбежно воспроизводят друг друга благодаря своему «противоположному напряжению», так же обстоит дело с жизнью и смертью. Они тоже едины, как нам говорят; таковы же юность и старость (фр. 78). Из этого следует, что душа будет то живой, то мертвой; что она будет лишь обращаться в огонь или воду, в зависимости от обстоятельств, чтобы вновь начать свой непрекращающийся путь вверх и вниз. Душа, умершая от избытка влаги, опускается вниз к земле; но из земли исходит вода, а из воды вновь выдыхается душа (фр. 68). Точно так же нам говорят (фр. 67), что боги и люди на самом деле едины. Они живут жизнью друг друга и умирают смертью друг друга. Те смертные, которые умирают огненной смертью, становятся бессмертными, они становятся стражами живых и мертвых (фр. 123); и эти бессмертные в свою очередь становятся смертными. Все на самом деле является смертью чего-то другого (фр. 64). Живые и мертвые постоянно меняются местами (фр. 78), подобно фигурам на детской доске для игры в шашки (фр. 79), и это относится не только к душам, которые стали водой, но и к тем, которые стали огнем и теперь являются духами-хранителями. Настоящая усталость — это пребывание в одном и том же состоянии (фр. 82), а настоящий отдых — это изменение (фр. 83). Отдых в любом другом смысле равносилен распаду (фр. 84). Так что они тоже рождаются вновь. Гераклит оценивал продолжительность цикла, сохраняющего равновесие жизни и смерти, в тридцать лет — кратчайшее время, за которое человек может стать дедом (фр. 87–89).

The day and the year.

76. Обратимся теперь к миру. Диоген говорит нам, что огонь поддерживался светлыми парами с земли и моря, а влажность — темными. Что это за «темные» пары, которые увеличивают влажный элемент? Если мы вспомним «воздух» Анаксимена, мы будем склонны рассматривать их как саму тьму. Мы знаем, что идея тьмы как лишения света не является естественной для неискушенного ума. Мы иногда слышим даже сейчас о тьме, «которую можно резать ножом». Я полагаю, следовательно, что Гераклит считал ночь и зиму порождением тьмы, поднимающейся с земли и моря — он, конечно, видел, что долины темны раньше, чем вершины холмов, — и что эта тьма, будучи влажной, настолько увеличивала водный элемент, что гасила свет солнца. Это, однако, разрушает силу самой тьмы. Она больше не может подниматься вверх, если солнце не придает ей движения, и таким образом становится возможным, чтобы новое солнце (фр. 32) возгорелось и на некоторое время питалось за счет влажного элемента. Но это может быть только на время. Солнце, сжигая светлый пар, лишает себя питания, и темный пар вновь берет верх. Именно в этом смысле «день и ночь — одно» (фр. 35). Каждое подразумевает другое, и поэтому их следует рассматривать лишь как две стороны одного целого, в котором только и можно найти их истинное основание для объяснения (фр. 36).

Лето и зиму можно было легко объяснить таким же образом. Мы знаем, что «повороты» солнца были предметом интереса в те дни, и для Гераклита было естественно видеть в его отступлении дальше на юг постепенное наступление влажного элемента, вызванное жаром самого солнца. Это, однако, уменьшает способность солнца вызывать испарение, и поэтому оно должно вернуться на север, чтобы снабдить себя питанием. Таково, во всяком случае, было стоическое учение по этому вопросу, и то, что оно исходит от Гераклита, по-видимому, доказывается его наличием в трактате «О диете». Кажется невозможным отнести следующее предложение к какому-либо другому источнику:

И в свою очередь каждое (огонь и вода) преобладает и бывает превзойденным в наибольшей и наименьшей степени, насколько это возможно. Ибо ни одно из них не может преобладать полностью по следующим причинам. Если огонь продвигается к крайнему пределу воды, его питание подводит его. Тогда он отступает в место, где может получить питание. А если вода продвигается к крайнему пределу огня, движение подводит ее. В этой точке она останавливается; и, когда она остановилась, у нее больше нет силы сопротивляться, но она поглощается как питание для огня, который падает на нее. По этим причинам ни одно из них не может преобладать полностью. Но если когда-либо какое-либо из них будет каким-то образом побеждено, тогда ни одна из существующих вещей не была бы такой, как сейчас. До тех пор, пока вещи остаются такими, какие они есть, огонь и вода также всегда будут существовать, и ни одно из них никогда не исчезнет.

The Great Year.

77. Гераклит говорил также о более длительном периоде, который отождествляется с «Великим годом» и описывается по-разному: как длящийся 18 000 и 10 800 лет. У нас, однако, нет определенного утверждения о том, какой процесс, по мнению Гераклита, происходил в Великий год. Мы видели, что период в 36 000 лет был, по всей вероятности, вавилонским и представлял собой период обращения, вызывающего прецессию равноденствий. Теперь 18 000 лет — это как раз половина этого периода, факт, который может быть связан со способом Гераклита делить все циклы на «путь вверх и вниз». Однако вовсе не вероятно, что Гераклит, который вместе с Ксенофаном считал, что солнце «каждый день новое», будет утруждать себя прецессией равноденствий, и мы вынуждены предположить, что он дал новое применение традиционному периоду. Стоики, или некоторые из них, считали, что Великий год — это период между одним мировым пожаром и следующим. Они, однако, были осторожны, чтобы сделать его намного длиннее, чем Гераклит, и в любом случае мы не имеем права без лишних слов приписывать ему теорию всеобщего пожара. Мы должны сначала попытаться, если возможно, интерпретировать Великий год по аналогии с уже обсужденными более короткими периодами.

Теперь мы видели, что поколение — это кратчайшее время, за которое человек может стать дедом, это период пути души вверх или вниз, и наиболее естественной интерпретацией более длительного периода, безусловно, было бы то, что он представляет время, необходимое «мере» огня в мире, чтобы пройти по пути вниз к земле или вернуться к огню снова по пути вверх. Платон, безусловно, подразумевает, что такой параллелизм между периодами человека и мира был признан, и это получает любопытное подтверждение из отрывка у Аристотеля, который обычно считается относящимся к доктрине периодического пожара. Он обсуждает вопрос о том, является ли «небо», то есть то, что он называет «первым небом», вечным или нет, и он вполне естественно, со своей собственной точки зрения, отождествляет это с Огнем Гераклита. Он цитирует его вместе с Эмпедоклом как придерживающегося мнения, что «небеса» попеременно находятся в таком состоянии, как сейчас, и в каком-то другом состоянии, состоянии гибели; и он продолжает указывать, что это на самом деле не означает, что они гибнут, не более чем означало бы, что человек перестает существовать, если бы мы сказали, что он превращается из мальчика в мужчину, а затем снова из мужчины в мальчика. Безусловно ясно, что это отсылка к параллели между поколением и Великим годом, и если это так, то обычная интерпретация отрывка должна быть неверной. Правда, не совсем согласуется с теорией предположение, что «мера» Огня могла сохранять свою идентичность на протяжении всего своего пути вверх и вниз; но это точно такое же несоответствие, которое мы сочли необходимым признать в отношении непрерывности индивидуальных душ, факт, который на самом деле в пользу нашей интерпретации. Следует добавить, что, хотя 18 000 — это половина 36 000, 10 800 — это 360 × 30, что сделало бы каждое поколение днем в Великом годе.

Did Herakleitos teach a general conflagration?

78. Большинство современных авторов, однако, приписывают Гераклиту доктрину периодического пожара, или экпиросиса, если использовать стоический термин. То, что это несовместимо с теорией, как мы ее интерпретировали, очевидно, и, по сути, признается Целлером. К своему пересказу утверждения Платона, процитированного выше (стр. 159), он добавляет слова: «Гераклит не намеревался отказываться от этого принципа в доктрине периодического изменения в устройстве мира; если эти две доктрины несовместимы, то это противоречие, которое он не заметил». Теперь, само по себе вполне вероятно, что в рассуждениях Гераклита были противоречия, но очень маловероятно, что было именно это. Во-первых, это противоречие центральной идее его системы, мысли, которая владела всем его умом (§ 67), и мы можем допустить возможность этого только в том случае, если доказательства этого окажутся неопровержимыми. Во-вторых, такая интерпретация разрушает весь смысл противопоставления Платоном Гераклита и Эмпедокла (§ 68), который заключается именно в том, что, в то время как Гераклит говорил, что Единое всегда есть многое, а Многое всегда есть единое, Эмпедокл говорил, что Все есть многое и единое по очереди. Интерпретация Целлера, таким образом, вынуждает нас предположить, что Гераклит прямо противоречил своему собственному открытию, не замечая этого, и что Платон, обсуждая это самое открытие, также был слеп к противоречию.

Нет ничего и у Аристотеля, что можно было бы противопоставить решительному заявлению Платона. Мы видели, что отрывок, в котором он говорит о нем вместе с Эмпедоклом как о придерживающемся мнения, что небеса попеременно находятся в одном состоянии и в другом, относится не к миру в целом, а к огню, который Аристотель отождествлял с субстанцией своего собственного «первого неба». Это также вполне согласуется с нашей интерпретацией, когда он говорит, что все вещи в то или иное время становятся огнем. Это не обязательно означает, что они все становятся огнем в одно и то же время, а является лишь изложением несомненной гераклитовской доктрины пути вверх и вниз.

Единственные ясные утверждения о том, что Гераклит учил доктрине всеобщего пожара, относятся к периоду после возникновения стоицизма. Нет необходимости перечислять их, так как нет сомнений в их значении. Христианские апологеты также интересовались идеей окончательного пожара и воспроизводят стоический взгляд. Любопытно, однако, что существовало различие во мнениях по этому вопросу даже среди стоиков. В одном месте Марк Аврелий говорит: «Так что все эти вещи поглощаются Разумом вселенной, будь то посредством периодического пожара или обновления, вызванного внешними обменами». Действительно, были некоторые, кто говорил, что у Гераклита вообще не было всеобщего пожара. «Я слышу все это, — заставляет Плутарх сказать одного из своих персонажей, — от многих людей, и я вижу, как стоический пожар распространяется на поэмы Гесиода, точно так же, как он распространяется на сочинения Гераклита и стихи Орфея». Мы видим из этого, что вопрос обсуждался, и поэтому мы должны ожидать, что любое утверждение Гераклита, которое могло бы его решить, цитировалось бы снова и снова. Весьма показательно, что ни одной цитаты такого рода привести невозможно.

Напротив, отсутствие чего-либо, указывающего на то, что Гераклит говорил о всеобщем пожаре, становится еще более очевидным, когда мы обращаемся к немногим фрагментам, которые должны это доказать. Самый популярный — фр. 24, где нам говорят, что Гераклит называл Огонь Нуждой и Избытком. Это как раз в его манере, и это имеет вполне понятный смысл в нашей интерпретации, что далее подтверждается фр. 36. С другой стороны, кажется явно искусственным понимать Избыток как относящийся к тому факту, что огонь сжег все остальное, и еще более искусственным — интерпретировать Нужду как означающую, что огонь, или большая его часть, превратился в мир. Следующий — фр. 26, где мы читаем, что огонь в своем продвижении будет судить и осуждать все вещи. Однако в этом нет ничего, что предполагало бы, что огонь будет судить все вещи сразу, а не по очереди, и, действительно, фразеология напоминает нам об устремлении огня и воды, которое, как мы видели, есть основания приписывать Гераклиту, но которое, как прямо сказано, ограничено определенным максимумом. По-видимому, это единственные отрывки, которые могли обнаружить стоики и христианские апологеты, и, правильна ли наша интерпретация их или нет, безусловно очевидно, что они не могут выдержать тяжесть их вывода и что, безусловно, ничего более определенного найти было нельзя.

Гораздо легче найти фрагменты, которые на первый взгляд несовместимы со всеобщим пожаром. «Меры» фр. 20 и фр. 29 должны быть одним и тем же, и их, безусловно, следует интерпретировать в свете фр. 23. Если это так, то фр. 20, и особенно фр. 29, прямо противоречат идее всеобщего пожара. «Солнце не преступит своих мер». Во-вторых, метафора «обмена», которая применяется к трансформациям огня во фр. 22, указывает в том же направлении. Когда золото дается в обмен на товары, а товары на золото, сумма или «мера» каждого остается постоянной, хотя они меняют владельцев. Все товары и золото не попадают в одни и те же руки. Таким же образом, когда что-то становится огнем, что-то равное по количеству должно перестать быть огнем, если «обмен» должен быть справедливым; и что он будет справедливым, нас заверяет бдительность Эриний (фр. 29), которые следят за тем, чтобы солнце не брало больше, чем дает. Конечно, есть, как мы видели, определенная вариация; но она строго ограничена пределами и в конечном счете компенсируется вариацией в другом направлении. В-третьих, фр. 43, в котором Гераклит винит Гомера за желание прекращения раздора, очень убедителен. Прекращение раздора означало бы, что все вещи должны идти по пути вверх или вниз одновременно и перестать «бежать в противоположных направлениях». Если бы все они пошли по пути вверх, мы получили бы всеобщий пожар. Теперь, если бы сам Гераклит считал, что это назначение судьбы, стал бы он упрекать Гомера за желание столь необходимого завершения? В-четвертых, мы отмечаем, что во фр. 20 именно этот мир, а не просто «вечно живой огонь», называется вечным; и оказывается также, что его вечность зависит от того факта, что он всегда возгорается и всегда гаснет в одних и тех же «мерах», или что вторжение в одном направлении компенсируется последующим вторжением в другом. Наконец, аргумент Лассаля из заключительного предложения отрывка из трактата «О диете», процитированного выше, на самом деле не затронут возражением Целлера о том, что он не может быть гераклитовским, потому что подразумевает, что все вещи — это огонь и вода. Он не подразумевает этого, а лишь то, что человек, подобно небесным телам, колеблется между огнем и водой; и это как раз то, чему учил Гераклит. Не похоже также, чтобы меры земли вообще варьировались. Теперь, в этом отрывке мы читаем, что ни огонь, ни вода не могут преобладать полностью, и приводится очень веская причина для этого, причина, которая также находится в поразительном согласии с другими взглядами Гераклита. И, действительно, нелегко понять, как в соответствии с этими взглядами мир мог бы когда-либо оправиться от всеобщего пожара, если бы такая вещь произошла. Весь процесс зависит, насколько мы можем видеть, от того факта, что Избыток — это также Нужда, или, другими словами, что наступление огня увеличивает влажное испарение, в то время как наступление воды лишает огонь способности вызывать испарение. Пожар, даже если бы он длился лишь мгновение, разрушил бы противоположное напряжение, от которого зависит возникновение нового мира, и тогда движение стало бы невозможным.

Strife and “harmony.”

79. Теперь мы в состоянии более ясно понять закон раздора или оппозиции, который проявляется в «пути вверх и вниз». В любой данный момент каждая из трех форм материи — Огонь, Вода и Земля — состоит из двух равных частей (подверженных, конечно, колебаниям, описанным выше), одна из которых идет по пути вверх, а другая — по пути вниз. Теперь, именно тот факт, что две половины всего «тянутся в противоположных направлениях», это «противоположное напряжение», «удерживает вещи вместе» и поддерживает их в равновесии, которое может быть нарушено лишь временно и в определенных пределах. Таким образом, это формирует «скрытую гармонию» вселенной (фр. 47), хотя в другом своем аспекте это Раздор. Бернайс указал, что слово ἁρμονία означало первоначально «структуру», и иллюстрация с луком и лирой показывает, что эта идея присутствовала. С другой стороны, пример, взятый из созвучия высоких и низких нот, показывает, что музыкальный смысл этого слова, а именно октава, не был полностью чужд. Что касается «лука и лиры» (фр. 45), я думаю, что профессор Кэмпбелл лучше всего раскрыл суть этого сравнения. «Когда стрела покидает тетиву, — говорит он, — руки тянут в противоположные стороны друг от друга и к разным частям лука (ср. Платон, Государство, 4. 439); и сладкая нота лиры обязана подобному напряжению и удержанию. Секрет вселенной тот же самый». Война, таким образом, есть отец и царь всех вещей, как в мире, так и в человеческом обществе (фр. 44); и желание Гомера, чтобы раздор прекратился, было на самом деле молитвой об уничтожении мира (фр. 43).

Мы знаем от Филона, что Гераклит подкреплял свою теорию достижения гармонии через раздор множеством примеров; и, как оказалось, некоторые из них могут быть восстановлены. Существует замечательное согласие между отрывком такого рода в псевдоаристотелевском трактате под названием «О мире» и гиппократовским трудом, к которому мы уже обращались. То, что авторы обоих черпали из одного и того же источника, а именно из Гераклита, вероятно само по себе и становится практически достоверным благодаря тому факту, что это согласие частично распространяется на «Письма Гераклита», которые, хотя и являются подложными, были, безусловно, составлены кем-то, кто имел доступ к оригинальному труду. Аргумент состоял в том, что люди сами действуют точно так же, как Природа, и поэтому удивительно, что они не признают законов, по которым она работает. Художник создает свои гармоничные эффекты контрастом цветов, музыкант — контрастом высоких и низких нот. «Если бы кто-то сделал все вещи одинаковыми, в них не было бы никакого наслаждения». В гиппократовском трактате есть много подобных примеров, некоторые из которых, безусловно, должны исходить от Гераклита; но их нелегко отделить от более поздних добавлений.

Correlation of opposites.

80. Существует ряд гераклитовских фрагментов, которые образуют отдельный класс и являются одними из самых поразительных из всех дошедших до нас высказываний. Их общая характеристика заключается в том, что они самым решительным образом утверждают тождественность различных вещей, которые обычно рассматриваются как противоположности. Ключ к их значению можно найти в уже данном описании утверждения о том, что день и ночь — одно. Мы видели, что Гераклит хотел сказать не то, что день — это ночь или что ночь — это день, а то, что они являются двумя сторонами одного и того же процесса, а именно колебания «мер» огня и воды, и что ни одно из них не было бы возможным без другого. Любое объяснение, которое может быть дано ночи, будет также объяснением дня, и наоборот; ибо это будет описание того, что является общим для обоих и проявляется то как одно, то как другое. Более того, именно потому, что оно проявилось в одной форме, оно должно затем появиться в другой; ибо этого требует закон компенсации или Справедливости.

Это лишь частное применение универсального принципа, согласно которому первичный огонь един даже в своем разделении. Он сам по себе, даже в своем единстве, есть и избыток, и нужда, война и мир (фр. 36). Другими словами, «сытость», которая заставляет огонь переходить в другие формы, которая заставляет его искать «отдых в изменении» (фр. 82, 83) и «скрываться» (фр. 10) в «скрытой гармонии» оппозиции, — это лишь одна сторона процесса. Другая — это «нужда», которая ведет его к потреблению светлого пара в качестве топлива. Путь вверх — ничто без пути вниз (фр. 69). Если бы что-то одно прекратилось, прекратилось бы и другое, и мир исчез бы; ибо требуется и то, и другое, чтобы создать кажущуюся стабильной реальность.

Все другие высказывания такого рода должны объясняться таким же образом. Если бы не было холода, не было бы тепла; ибо вещь может стать теплой только если и постольку, поскольку она уже холодная. И то же самое относится к оппозиции влажного и сухого (фр. 39). Это, как можно заметить, как раз две первичные оппозиции Анаксимандра, и Гераклит показывает, что война между ними на самом деле есть мир, ибо это общий элемент в них (фр. 62), который проявляется как раздор, и этот самый раздор есть справедливость, а не, как учил Анаксимандр, несправедливость, которую они совершают одна против другой и которая должна быть искуплена поглощением обоих в их общем основании. Сам раздор есть общее основание (фр. 62) и он вечен.

Самым поразительным из этих изречений является то, которое утверждает, что добро и зло — одно и то же (фр. 57). Это, однако, ни в коей мере не означает, что добро есть зло или что зло есть добро, а просто то, что они являются двумя неразделимыми половинами одного и того же. Вещь может стать доброй только постольку, поскольку она уже является злой, и злой только постольку, поскольку она уже является доброй, и все зависит от контраста. Иллюстрация, данная во фр. 58, показывает это ясно. Пытка, можно было бы сказать, была злом, и все же она становится добром из-за присутствия другого зла, а именно болезни; как видно из того факта, что хирурги ожидают плату за причинение ее своим пациентам. Справедливость, с другой стороны, которая есть добро, была бы совершенно неизвестна, если бы не существование несправедливости, которая есть зло (фр. 60). И вот почему людям не полезно получать все, что они желают (фр. 104). Подобно тому, как прекращение раздора в мире означало бы его уничтожение, так и исчезновение голода, болезней и усталости означало бы исчезновение удовлетворения, здоровья и отдыха.

Это ведет к теории относительности, которая подготавливает путь для доктрины Протагора о том, что «Человек есть мера всех вещей». Морская вода хороша для рыб и плоха для людей (фр. 52), и так же со многими другими вещами. В то же время Гераклит не является сторонником абсолютной относительности. Процесс мира — это не просто круг, а «путь вверх и вниз». На верхнем конце, где встречаются два пути, мы имеем чистый огонь, в котором, поскольку нет разделения, нет и относительности. Нам прямо говорят, что, хотя для человека некоторые вещи злы, а некоторые добры, все вещи добры для Бога (фр. 61). Теперь под Богом, нет сомнений, Гераклит подразумевал Огонь. Он также называет его «единым мудрым» и, возможно, говорил, что он «знает все вещи». Вряд ли может быть вопрос о том, что он хотел сказать, что в нем оппозиция и относительность, которые универсальны в мире, исчезают. Несомненно, именно к этому относятся фр. 96, 97 и 98.

The Wise.

81. Гераклит говорит о «мудрости» или «мудром» в двух смыслах. Мы уже видели, что он говорил, что мудрость — это «нечто отдельное от всего остального» (фр. 18), подразумевая под этим восприятие единства многого; и он также применяет этот термин к самому этому единству, рассматриваемому как «мысль, которая направляет ход всех вещей». Это синонимично чистому огню, который не дифференцирован на две части, одна из которых идет по пути вверх, а другая — по пути вниз. Только это обладает мудростью; частичные вещи, которые мы видим, — нет. Мы сами мудры лишь постольку, поскольку мы огненны (фр. 74).

Theology.

82. С некоторыми оговорками Гераклит был готов назвать единую Мудрость именем Зевса. Таков, по крайней мере, смысл фр. 65. Каковы были эти оговорки, легко догадаться. Это, конечно, не должно быть представлено в форме человека. Говоря это, Гераклит лишь повторил бы то, что уже было установлено Анаксимандром и Ксенофаном. Он далее соглашается с Ксенофаном в том, что этот «бог», если его так называть, един; но его полемика против народной религии была направлена скорее против самих обрядов и церемоний, чем против их простого мифологического нароста. Он дает список (фр. 124) некоторых из наиболее характерных религиозных фигур своего времени, и контекст, в котором цитируется фрагмент, показывает, что он в некотором роде угрожал им грядущим гневом. Он комментирует абсурдность молитв изображениям (фр. 126) и странную идею о том, что кровная вина может быть смыта пролитием крови (фр. 130). Он, кажется, также говорил, что абсурдно праздновать поклонение Дионису веселыми и распущенными церемониями, в то время как Аид умилостивляется мрачными обрядами (фр. 127). Согласно самому мистическому учению, эти двое на самом деле были одним, и единая Мудрость должна почитаться в своей целостности.