«Ранняя греческая философия и другие эссе»

На пути туда он встречает Гераклита — неудачная встреча! Как раз сейчас игра Гераклита с антиномиями должна была быть очень ненавистной ему, который придавал величайшее значение строжайшему разделению «Бытия» и «Не-Бытия»; положения вроде этого: «Мы есть и в то же время мы не есть» — ««Бытие» и «Не-Бытие» есть в то же время та же вещь и опять не та же вещь», положения, через которые все, что он только что разъяснил и распутал, стало снова тусклым и неразрешимым, побудили его к гневу. «Долой людей», — воскликнул он, — «которые, кажется, имеют две головы и все же ничего не знают! С ними действительно все находится в потоке, даже их мышление! Они смотрят на вещи глупо, но они должны быть глухими, а также слепыми, чтобы так смешивать противоположности»! Отсутствие суждения со стороны масс, прославляемое игривыми антиномиями и восхваляемое как вершина всякого знания, было для него болезненным и непостижимым опытом.

Теперь он нырнул в холодную ванну своих ужасных абстракций. То, что истинно, должно существовать в вечном присутствии, о нем нельзя сказать «оно было», «оно будет». «Существующее» не может стать; ибо из чего оно должно было стать? Из «Не-Существующего»? Но то не существует и не может произвести ничего. Из «Существующего»? Это не произвело бы ничего, кроме самого себя. То же самое относится к Прехождению, оно так же невозможно, как Становление, как любое изменение, любое увеличение, любое уменьшение. В целом положение действительно: Все, о чем можно сказать: «оно было» или «оно будет», не существует; о «Существующем», однако, никогда нельзя сказать «оно не существует». «Существующее» неделимо, ибо где вторая сила, которая должна разделить его? Оно неподвижно, ибо куда оно должно двигаться? Оно не может быть бесконечно большим или бесконечно малым, ибо оно совершенно и совершенно данная бесконечность есть противоречие. Таким образом, «Существующее» подвешено, ограничено, совершенно, неподвижно, везде одинаково сбалансировано и такое равновесие одинаково совершенно в любой точке, как шар, но не в пространстве, ибо иначе это пространство было бы вторым «Существующим». Но не могут существовать несколько «Существующих», ибо чтобы разделить их, нечто должно было бы существовать, что не было существующим, допущение, которое нейтрализует само себя. Таким образом, существует только вечное Единство.

Если теперь, однако, Парменид обращал свой взор назад к миру Становления, существование которого он прежде пытался понять с помощью столь остроумных догадок, он гневался на то, что его глаз вообще видит Становление, а ухо слышит его. «Не следуй за близорукими глазами, — гласит теперь его повеление, — не за гудящим ухом и не за языком, но исследуй всё лишь силой мысли». Тем самым он совершил чрезвычайно важную первую критику аппарата познания, хотя эта критика была еще неадекватной и имела катастрофические последствия. Полностью разорвав чувства и способность мыслить абстракциями, то есть разум, как если бы это были две совершенно раздельные способности, он разрушил сам интеллект и подтолкнул людей к тому совершенно ошибочному разделению «духа» и «тела», которое, особенно со времен Платона, лежит на философии как проклятие. Все чувственные восприятия, судит Парменид, вызывают лишь иллюзии, и их главная иллюзия состоит в том, что они вводят нас в заблуждение, заставляя верить, будто даже «Несуществующее» существует, будто даже у Становления есть «Бытие». Вся эта множественность, разнообразие и пестрота эмпирически познаваемого мира, изменение его качеств, порядок в его взлетах и падениях безжалостно отбрасываются как простая видимость и заблуждение; из этого нельзя ничего извлечь, поэтому напрасен всякий труд, который человек тратит на этот ложный, насквозь тщетный мир, концепция которого была получена путем обмана со стороны чувств. Тот, кто судит такими обобщениями, как Парменид, перестает тем самым быть исследователем натурфилософии в деталях; его интерес к явлениям увядает; развивается даже ненависть к невозможности избавиться от этого вечного обмана чувств. Истина теперь должна обитать лишь в самых блеклых, самых абстрактных общностях, в пустых оболочках самых неопределенных слов, словно в лабиринте паутины; и с такой «истиной» философ теперь сидит, бескровный, как абстракция, и окруженный сетью формул. Паук, несомненно, хочет крови своих жертв; но парменидовский философ ненавидит саму кровь своих жертв, кровь эмпиризма, принесенную им в жертву.

11

И это был грек, который «процветал» примерно во время начала Ионийского восстания. В то время грек мог бежать из переполненной реальности, как из простого обманчивого схематизма воображаемых способностей — не так, возможно, как Платон в страну вечных идей, в мастерскую творца мира, чтобы пировать глазами на безупречные, неразрушимые первоформы вещей, — но в жесткий, мертвенный покой самой холодной и пустой концепции, концепции «Бытия». Мы, конечно, будем остерегаться интерпретировать такой примечательный факт с помощью ложных аналогий. Это бегство не было бегством от мира в смысле индийских философов; никакое глубокое религиозное убеждение относительно порочности, бренности и проклятости Существования не требовало этого бегства — та конечная цель, покой в «Бытии», не была предметом стремления как мистическое погружение в одну вседостаточную, восхитительную концепцию, которая является загадкой и скандалом для обычных людей. Мысль Парменида не несет в себе ни малейшего следа опьяняющего мистического индийского аромата, который, возможно, не совсем незаметен у Пифагора и Эмпедокла; странным в этом факте, в этот период, является скорее само отсутствие аромата, цвета, души, формы, полное отсутствие крови, религиозности и этического тепла, абстрактно-схематическое — у грека! — прежде всего, однако, ужасающая энергия нашего философа, стремящегося к Достоверности в мифически мыслящую и высокоэмоциональную, фантастическую эпоху, весьма примечательна. «Даруйте мне лишь достоверность, о боги! — такова молитва Парменида, — и пусть это будет в океане Неопределенности лишь доска, достаточно широкая, чтобы на ней лежать! Всё становящееся, всё роскошное, разнообразное, цветущее, обманывающее, стимулирующее, живущее — забирайте всё это себе, а мне дайте лишь единственную бедную пустую Достоверность!»

В философии Парменида тема онтологии образует прелюдию. Опыт нигде не предлагал ему «Бытия», каким он его себе представлял, но из того факта, что он мог его помыслить, он заключил, что оно должно существовать; заключение, которое покоится на предположении, что у нас есть орган познания, который достигает природы вещей и независим от опыта. Материал нашего мышления, согласно Пармениду, вообще не существует в восприятии, а привносится откуда-то еще, из внематериального мира, к которому мы имеем прямой доступ через мышление. Против всех подобных цепочек рассуждений Аристотель уже утверждал, что существование никогда не принадлежит сущности, никогда не принадлежит природе вещи. Именно по этой причине из идеи «Бытия» — чья essentia как раз есть только «Бытие» — невозможно вывести existentia «Бытия» вообще. Логическое содержание этой антитезы «Бытие» и «Не-Бытие» совершенно ничтожно, если объект, лежащий в ее основе, если предписание не может быть дано, из которого эта антитеза была выведена путем абстракции; без этого возвращения к предписанию антитеза есть лишь игра с концепциями, посредством которой, в самом деле, ничего не познается. Ибо чисто логический критерий истины, как учит Кант, а именно согласие познания с общими и формальными законами интеллекта и разума, есть, правда, conditio sine qua non, следовательно, негативное условие всякой истины; дальше, однако, логика идти не может, и логика не может обнаружить никаким пробным камнем ошибку, которая относится не к форме, а к содержанию. Как только, однако, ищут содержание для логической истины антитезы: «То, что есть, есть; то, чего нет, нет», находят, в самом деле, не простую реальность, которая жестко сформирована согласно этой антитезе: о дереве я могу сказать так же «оно есть» в сравнении со всеми другими вещами, так же «оно становится» в сравнении с самим собой в другой момент времени, как, наконец, и «его нет», например, «оно еще не дерево», пока я, возможно, смотрю на кустарник. Слова — это лишь символы отношений вещей между собой и к нам, и нигде не касаются абсолютной истины; и теперь, в довершение всего, слово «Бытие» обозначает лишь самое общее отношение, которое связывает все вещи, так же как и слово «Не-Бытие». Если, однако, существование самих вещей недоказуемо, то отношение вещей между собой, так называемые «Бытие» и «Не-Бытие», не приблизит нас к земле истины. С помощью слов и идей мы никогда не пройдем за стену отношений, скажем, к какой-то сказочной первопричине вещей, и даже в чистых формах чувственной способности и интеллекта, в пространстве, времени и причинности мы не получаем ничего, что могло бы походить на «Veritas æterna». Для субъекта абсолютно невозможно видеть и познавать что-то вне себя, настолько невозможно, что Познание и «Бытие» — самые противоречивые из всех сфер. И если в необученной наивности тогдашней критики интеллекта Пармениду было позволено воображать, что из вечно субъективной идеи он пришел к «Бытию-в-себе», то сегодня, после Канта, это дерзкое невежество, если кое-где, особенно среди плохо информированных теологов, желающих играть в философов, предлагается в качестве задачи философии: «постичь Абсолют посредством сознания», возможно, даже в форме: «Абсолют уже существует, иначе как бы его искали?», как выразился Гегель, или с изречением Бенеке: «что «Бытие» должно быть дано как-то, должно быть достижимо для нас как-то, поскольку иначе мы не могли бы даже иметь идею «Бытия»». Идея «Бытия»! Как будто эта идея не указывает на самое жалкое эмпирическое происхождение уже в этимологии слова. Ибо esse в основе означает: «дышать», если человек использует его для всех других вещей, то он передает убеждение, что он сам дышит и живет, посредством метафоры, то есть посредством чего-то нелогичного для других вещей, и мыслит их Существование как Дыхание согласно человеческой аналогии. Теперь первоначальное значение слова вскоре стирается; так много, однако, все еще остается, что человек мыслит существование других вещей согласно аналогии своего собственного существования, следовательно, антропоморфно, и во всяком случае посредством нелогичной передачи. Даже для человека, следовательно, помимо этой передачи, положение: «Я дышу, следовательно, «Бытие» существует» совершенно недостаточно, поскольку против него должно быть сделано то же возражение, что и против ambulo, ergo sum, или ergo est.

12

Другая идея, более важная, чем идея «Сущего», и также изобретенная уже Парменидом, хотя и не столь ясно примененная, как его учеником Зеноном, — это идея Бесконечного. Ничто Бесконечное не может существовать; ибо из такого допущения следовала бы противоречивая идея совершенной Бесконечности. Поскольку теперь наша актуальность, наш существующий мир повсюду показывает характер этой совершенной Бесконечности, наш мир означает по своей природе противоречие логике, а тем самым и реальности, и является обманом, ложью, фантазмой. Зенон особенно применял метод косвенного доказательства; он говорил, например: «Не может быть движения из одного места в другое; ибо если бы было такое движение, то Бесконечность была бы дана как совершенная, это, однако, невозможность». Ахиллес не может догнать черепаху, у которой есть небольшая фора в гонке, ибо чтобы достичь только той точки, с которой начала черепаха, ему пришлось бы пробежать бесчисленные, бесконечно многие пространства, а именно: сначала половину этого пространства, затем четверть, затем шестнадцатую и так далее ad infinitum. Если он в самом деле обгоняет черепаху, то это нелогичное явление, и поэтому во всяком случае не истина, не реальность, не реальное «Бытие», а лишь заблуждение. Ибо невозможно закончить бесконечное. Другое популярное выражение этого учения — летящая и все же покоящаяся стрела. В любой момент своего полета она имеет положение; в этом положении она покоится. Была бы теперь сумма бесконечных положений покоя идентична движению? Было бы теперь Покоящееся, бесконечно часто повторяемое, Движением, следовательно, своей собственной противоположностью? Бесконечное здесь используется как aqua fortis реальности, через него последняя растворяется. Если, однако, Идеи фиксированы, вечны и сущностны — а для Парменида «Бытие» и Мышление совпадают — если, следовательно, Бесконечное никогда не может быть совершенным, если Покой никогда не может стать Движением, то в самом деле стрела вообще не летела; она никогда не покидала своего места и покоящегося положения; ни один момент времени не прошел. Или выражаясь иначе: в этой так называемой, но лишь предполагаемой Актуальности не существует ни времени, ни пространства, ни движения. Наконец, сама стрела — лишь иллюзия; ибо она происходит из Множественности, из фантасмагории «Не-Одного», порожденной чувствами. Предположим, стрела имела «Бытие», тогда она была бы неподвижной, вневременной, несотворенной, жесткой и вечной — невозможная концепция! Предполагая, что Движение было истинно реальным, тогда не было бы покоя, следовательно, не было бы положения для стрелы, следовательно, не было бы пространства — невозможная концепция! Предполагая, что время было реальным, тогда оно не могло бы быть бесконечно делимым; время, которое требовалось стреле, должно было бы состоять из ограниченного числа моментов времени, каждый из этих моментов должен был бы быть Atomon — невозможная концепция! Все наши концепции, как только их эмпирически данное содержание, извлеченное из этого конкретного мира, принимается как Veritas æterna, ведут к противоречиям. Если есть абсолютное движение, то нет пространства; если есть абсолютное пространство, то нет движения; если есть абсолютное «Бытие», то нет Множественности; если есть абсолютная Множественность, то нет Единства. Нам должно было бы по крайней мере стать ясно, как мало мы касаемся сердца вещей или развязываем узел реальности такими идеями, тогда как Парменид и Зенон, наоборот, держатся за истину и всеобщность идей и осуждают воспринимаемый мир как противоположность истинных и всеобщих идей, как объективацию нелогичного и противоречивого. Со всеми своими доказательствами они исходят из совершенно недоказуемого, да, невероятного предположения, что в этой познающей способности мы обладаем решающим, высшим критерием «Бытия» и «Не-Бытия», то есть объективной реальности и ее противоположности; те идеи должны не доказывать свою истинность, не исправлять себя Актуальностью, как они, в конце концов, действительно из нее выведены, но, напротив, они должны измерять и судить Актуальность, и в случае противоречия с логикой — даже осуждать. Чтобы уступить им эту судебную компетенцию, Парменид должен был приписать им то же «Бытие», которое одно он допускал в целом как «Бытие»; Мышление и тот один несотворенный совершенный шар «Сущего» теперь не должны были мыслиться как два разных вида «Бытия», поскольку не допускалась двойственность «Бытия». Таким образом, сверхрискованная вспышка фантазии стала необходимой, чтобы объявить Мышление и «Бытие» идентичными. Никакая форма воспринимаемости, никакой символ, никакое сравнение не могли здесь помочь; фантазия была совершенно немыслимой, но она была необходимой, да, при отсутствии всякой возможности иллюстрации она праздновала высший триумф над миром и притязаниями чувств. Мышление и то комковатое, шарообразное, насквозь мертво-массивное и жестко-неподвижное «Бытие» должны, согласно парменидовскому императиву, раствориться друг в друге и быть во всех отношениях одним и тем же, к ужасу фантазии. Что с того, что эта идентичность противоречит чувствам! Это противоречие — как раз гарантия того, что такая идентичность не заимствована из чувств.

13

Более того, против Парменида можно было выдвинуть сильную пару argumenta ad hominem или ex concessis, с помощью которых, правда, саму истину нельзя было вывести на свет, но во всяком случае можно было продемонстрировать неистинность того абсолютного разделения мира чувств и мира идей, а также неистинность идентичности «Бытия» и Мышления. Во-первых, если Мышление Разума в идеях реально, то и Множественность и Движение должны иметь реальность, ибо рациональное Мышление подвижно; и точнее, это движение от идеи к идее, следовательно, внутри множественности реальностей. Против этого нет увертки; совершенно невозможно обозначить Мышление как жесткую Постоянность, как вечно неподвижное, интеллектуальное Самосозерцание Единства. Во-вторых, если только обман и иллюзия исходят от чувств, и если в реальности существует только реальная идентичность «Бытия» и Мышления, что тогда сами чувства? Они тоже, конечно, лишь Видимость, поскольку не совпадают с Мышлением, и их продукт, мир чувств, не совпадает с «Бытием». Если, однако, сами чувства — Видимость, то для кого же они Видимость? Как могут они, будучи нереальными, все же обманывать? «Несуществующее» не может даже обманывать. Поэтому Откуда? обмана и Видимости остается загадкой, да, противоречием. Мы называем эти argumenta ad hominem: Возражение Подвижного Разума и Возражение Происхождения Видимости. Из первого следовала бы реальность Движения и Множественности, из второго — невозможность парменидовской Видимости, при условии, что главное учение Парменида о «Бытии» было принято как истинное. Это главное учение, однако, говорит лишь: «Сущее» только имеет «Бытие», «Не-Сущее» не существует. Если Движение, однако, имеет такое «Бытие», то к Движению применимо то, что применимо к «Сущему» вообще: оно несотворенно, вечно, неразрушимо, без увеличения или уменьшения. Но если «Видимость» отрицается и вера в нее делается несостоятельной посредством того вопроса об Откуда? «Видимости», если стадия так называемого Становления, изменения, наше многообразное, беспокойное, цветное и богатое Существование защищено от парменидовского отвержения, тогда необходимо охарактеризовать этот мир изменения и перемены как сумму таких реально существующих Сущностей, существующих одновременно во всю вечность. О перемене в строгом смысле, о Становлении, естественно, не может быть и речи даже при этом допущении. Но теперь Множественность имеет реальное «Бытие», все качества имеют реальное «Бытие» и движение не меньше; и о любом моменте этого мира — хотя эти моменты, выбранные наугад, лежат на расстоянии тысячелетий друг от друга — можно было бы сказать: все реальные Сущности, существующие в этом мире, без исключения сосуществуют, неизменны, не уменьшены, без увеличения, без уменьшения. Тысячелетие спустя мир точно такой же. Ничего не изменилось. Если, несмотря на это, видимость мира в одно время совершенно иная, чем в другое время, то это не обман, ничего лишь кажущегося, а эффект вечного движения. Реальное «Сущее» движется иногда так, иногда этак: вместе, врозь, вверх, вниз, друг в друга, вперемешку.

14

С этой концепцией мы уже сделали шаг в область учения Анаксагора. Им подняты оба возражения против Парменида в полной силе; возражение подвижного Мышления и возражение об Откуда? «Видимости»; но в главном положении Парменид подчинил его, как и всех младших философов и исследователей природы. Они все отрицают возможность Становления и Исчезновения, как их мыслит народный ум и как Анаксимандр и Гераклит предполагали с большей осмотрительностью и все же безрассудно. Такое мифологическое Возникновение из Ничего, такое Исчезновение в Ничто, такое произвольное Превращение Ничего в Нечто, такой случайный обмен, надевание и снимание качеств отныне считались бессмысленными; но так же, и по тем же причинам, считалось бессмысленным возникновение Многих из Одного, многообразных качеств из одного первокачества, короче говоря, выведение мира из первовещества, как утверждали Фалес и Гераклит. Скорее теперь была выдвинута реальная проблема применения учения о несотворенном неразрушимом «Бытии» к этому существующему миру, не прибегая к теории видимости и обмана. Но если эмпирический мир не должен быть Видимостью, если вещи не должны быть выведены из Ничего и так же мало из одного Нечто, то эти вещи должны содержать в себе реальное «Бытие», их материя и содержание должны быть безусловно реальными, и всякое изменение может относиться только к форме, то есть к положению, порядку, группировке, смешению, разделению этих вечно сосуществующих Сущностей. Это как в игре в кости; это всегда одни и те же кости; но падая иногда так, иногда этак, они значат для нас нечто иное. Все старые теории возвращались к первоэлементу как чреву и причине Становления, будь то вода, воздух, огонь или Неопределенное Анаксимандра. Против этого Анаксагор теперь утверждает, что из Равного Неравное никогда не могло бы выйти, и что из одного «Сущего» изменение никогда не могло бы быть объяснено. Будь то теперь, что кто-то воображал бы эту предполагаемую материю разреженной или сгущенной, никогда не удалось бы таким сгущением или разрежением объяснить проблему, которую хотелось бы объяснить: множественность качеств. Но если мир в самом деле полон самых разных качеств, то они должны, в случае если они не видимость, иметь «Бытие», то есть должны быть вечными, несотворенными, неразрушимыми и всегда сосуществующими. Видимостью, однако, они не могут быть, поскольку вопрос об Откуда? Видимости остается без ответа, да, отвечает сам себе отрицательно! Ранние искатели Истины намеревались упростить проблему Становления, выдвигая только одну субстанцию, которая несла в своем лоне возможности всякого Становления; теперь, напротив, утверждается: есть бесчисленные субстанции, но никогда не больше, никогда не меньше, и никогда новые. Только Движение, играя в кости с ними, бросает их во все новые комбинации. Что это Движение, однако, есть истина, а не Видимость, Анаксагор доказал в противовес Пармениду неоспоримой последовательностью наших концепций в мышлении. Мы имеем, следовательно, самым прямым образом прозрение в истину движения и последовательности в том факте, что мы мыслим и имеем концепции. Поэтому во всяком случае одно жесткое, покоящееся, мертвое «Бытие» Парменида было убрано с пути, есть много «Сущих», так же верно, как все эти многие «Сущие» (существующие вещи, субстанции) находятся в движении. Изменение — это движение — но откуда происходит движение? Оставляет ли это движение, возможно, совершенно нетронутой собственную сущность тех многих независимых, изолированных субстанций, и, согласно самой строгой идее «Сущего», не должно ли движение само по себе быть чуждым им? Или оно все же принадлежит самим вещам? Мы стоим здесь перед важным решением; в какую сторону мы повернем, в ту область мы и вступим — Анаксагора, Эмпедокла или Демокрита. Деликатный вопрос должен быть поднят: если есть много субстанций, и если эти многие движутся, что движет их? Движут ли они друг друга? Или это, возможно, только гравитация? Или есть магические силы притяжения и отталкивания внутри самих вещей? Или причина движения лежит вне этих многих реальных субстанций? Или, ставя вопрос острее: если две вещи показывают последовательность, взаимное изменение положения, происходит ли это от них самих? И должно ли это объясняться механически или магически? Или, если это не так, является ли это третьим нечто, которое движет их? Это прискорбная проблема, ибо Парменид все еще мог бы доказать против Анаксагора невозможность движения, даже если допустить, что есть много субстанций. Ибо он мог бы сказать: Возьмите две Субстанции, существующие сами по себе, каждая с совершенно иначе сформированным, автономным, безусловным «Бытием» — а такого рода анаксагоровские субстанции — они никогда не могут столкнуться, никогда не могут двигаться, никогда не могут притягивать друг друга, между ними не существует никакой причинности, никакого моста, они не вступают в контакт друг с другом, не беспокоят друг друга, они не интересуют друг друга, они совершенно безразличны. Удар тогда так же необъясним, как магическое притяжение: то, что совершенно чуждо, не может оказывать никакого эффекта на другое, следовательно, не может двигаться само и не может позволить себя двигать. Парменид даже добавил бы: единственный путь к спасению, который остается вам, — это приписать движение самим вещам; тогда, однако, всё, что вы знаете и видите как движение, есть в самом деле лишь обман, а не истинное движение, ибо единственный вид движения, который мог бы принадлежать тем абсолютно оригинальным субстанциям, был бы лишь автогенным движением, ограниченным ими самими, без какого-либо эффекта. Но вы предполагаете движение, чтобы объяснить те эффекты изменения, беспорядка в пространстве, перемены, короче говоря, причинности и отношения вещей между собой. Но эти самые эффекты не были бы объяснены и остались бы такими же проблематичными, как всегда; по этой причине нельзя понять, почему должно быть необходимо предполагать движение, поскольку оно не выполняет того, что вы требуете от него. Движение не принадлежит природе вещей и вечно чуждо им.

Те противники элейского неподвижного Единства были побуждены пренебречь таким аргументом из-за предрассудков перцептивного характера. Кажется столь неопровержимым, что каждое подлинное «Сущее» — это заполняющее пространство тело, кусок материи, большой или малый, но в любом случае пространственно размерный; так что два или более таких куска не могут быть в одном пространстве. Под этой гипотезой Анаксагор, как позже Демокрит, предполагал, что они должны сталкиваться друг с другом; если в своих движениях они случайно наталкивались друг на друга, что они оспаривали бы одно и то же пространство друг у друга, и что эта борьба была самой причиной всякого Изменения. Другими словами: те совершенно изолированные, насквозь гетерогенные и вечно неизменные субстанции все же мыслились не как абсолютно гетерогенные, но все имели в дополнение к специфическому, совершенно своеобразному качеству также один абсолютно гомогенный субстрат: кусок заполняющей пространство материи. В своем участии в материи они все стояли на равных и поэтому могли действовать друг на друга, то есть сталкивать друг друга. Более того, всякое Изменение ни в малейшей степени не зависело от гетерогенности тех субстанций, но от их гомогенности как материи. В основе допущения Анаксагора лежит логический недосмотр; ибо то, что есть «Сущее-в-себе», должно быть совершенно безусловным и связным, поэтому не имеет права предполагать в качестве своей причины что-либо, — тогда как все те анаксагоровские субстанции все еще имеют обусловливающее Нечто: материю, и уже предполагают ее существование; субстанция «Красное», например, была для Анаксагора не просто красным в себе, но также в зарезервированном или подавленном виде куском материи без каких-либо качеств. Только с этой материей «Красное-в-себе» действовало на другие субстанции, не с «Красным», а с тем, что не красно, не окрашено и не определено качественно каким-либо образом. Если бы «Красное» было взято строго как «Красное», как сама реальная субстанция, следовательно, без того субстрата, то Анаксагор, конечно, не осмелился бы говорить об эффекте «Красного» на другие субстанции, возможно, даже фразой, что «Красное-в-себе» передавало удар, полученный от «Мясистого-в-себе». Тогда было бы ясно, что такое «Сущее» par excellence никогда не могло бы быть сдвинуто.

15

Нужно взглянуть на противников элейцев, чтобы оценить чрезвычайные преимущества в допущении Парменида. Какие затруднения — от которых Парменид ушел — ожидали Анаксагора и всех, кто верил в множественность субстанций, с вопросом: Сколько субстанций? Анаксагор совершил прыжок, закрыл глаза и сказал: «Бесконечно много»; таким образом, он улетел по крайней мере за пределы невероятно трудоемкого доказательства определенного числа элементарных субстанций. Поскольку эти «Бесконечно Многие» должны были существовать без увеличения и неизменными вечно, в этом допущении было дано противоречие бесконечности, которую нужно мыслить как завершенную и совершенную. Короче говоря, Множественность, Движение, Бесконечность, обращенные в бегство Парменидом с удивительным положением об одном «Бытии», вернулись из своего изгнания и обрушили свои снаряды на противников Парменида, нанося им раны, от которых нет исцеления. Очевидно, те противники не имеют реального сознания и знания об ужасающей силе тех элейских мыслей: «Не может быть времени, движения, пространства; ибо всё это мы можем мыслить только как бесконечное, и чтобы быть более точными, во-первых, бесконечно большое, затем бесконечно делимое; но всё бесконечное не имеет «Бытия», не существует», и в этом никто не сомневается, кто серьезно относится к значению слова «Бытие» и считает существование чего-то противоречивого невозможным, например, существование завершенной бесконечности. Если, однако, сама Актуальность показывает нам всё в форме завершенной бесконечности, то становится очевидным, что она противоречит сама себе и поэтому не имеет истинной реальности. Если те противники, однако, возразили бы: «но в вашем мышлении само по себе существует последовательность, следовательно, и ваше мышление не могло бы быть реальным и, следовательно, не могло бы ничего доказать», тогда Парменид, возможно, как Кант в подобном случае равного возражения, ответил бы: «Я могу, правда, сказать, что мои концепции следуют одна за другой, но это означает лишь, что мы не осознаем их иначе, как в хронологическом порядке, то есть согласно форме внутреннего чувства. По этой причине время — не нечто само по себе, ни какой-либо порядок или качество, объективно присущее вещам». Мы должны были бы, следовательно, различать Чистое Мышление, которое было бы вневременным, как одно парменидовское «Бытие», и сознание этого мышления, и последнее уже переводило бы мышление в форму видимости, то есть последовательности, множественности и движения. Вероятно, Парменид воспользовался бы этой лазейкой; однако то же возражение тогда должно было бы быть выдвинуто против него, которое выдвигается против Канта А. Спиром («Мышление и Реальность», 2-е изд., т. I, стр. 209 и сл.). «Теперь, во-первых, однако, ясно, что я не могу знать ничего о последовательности как таковой, если у меня нет последовательных членов ее одновременно в моем сознании. Таким образом, концепция последовательности сама по себе вовсе не последовательна, следовательно, также совершенно отлична от последовательности наших концепций. Во-вторых, допущение Канта подразумевает такие очевидные абсурды, что удивляешься, как он мог оставить их незамеченными. Цезарь и Сократ, согласно этому допущению, не мертвы на самом деле, они все еще живут точно так же, как две тысячи лет назад, и только кажутся мертвыми вследствие организации моего внутреннего чувства». Будущие люди уже живут, и если они сейчас не выступают как живые, та организация «внутреннего чувства» — также причина этого. Здесь, прежде всего, нужно поставить вопрос: Как могут начало и конец сознательной жизни сами по себе, вместе со всеми ее внутренними и внешними чувствами, существовать лишь в концепции внутреннего чувства? Факт действительно таков, что, безусловно, нельзя отрицать реальность Изменения. Если его выбрасывают в окно, оно проскальзывает обратно через замочную скважину. Если говорят: «Мне лишь кажется, что состояния и концепции меняются», — то эта самая видимость и явление само по себе есть нечто объективно существующее, и внутри него, без сомнения, последовательность имеет объективную реальность, некоторые вещи в нем действительно следуют одна за другой. — Кроме того, нужно заметить, что, в самом деле, вся критика разума имеет причину и право на существование только под допущением, что нам наши концепции сами по себе являются точно такими, как они есть. Ибо если бы концепции также являлись нам иначе, чем они есть на самом деле, тогда нельзя было бы выдвинуть никакого твердого положения о них, и, следовательно, нельзя было бы совершить никакой гносеологии или никакого «трансцендентального» исследования объективной значимости. Теперь остается, однако, вне всякого сомнения, что наши концепции сами по себе являются нам как последовательные.

Созерцание этой несомненной последовательности и агитации теперь побудило Анаксагора к памятной гипотезе. Очевидно, концепции сами по себе двигали себя, не были подталкиваемы и не имели причины движения вне себя. Поэтому он сказал себе: существует нечто, что несет в себе происхождение и начало движения; во-вторых, однако, он замечает, что эта концепция двигала не только себя, но и нечто совершенно иное, тело. Он обнаруживает, следовательно, в самом непосредственном опыте эффект концепций на экспансивную материю, который проявляет себя как движение в последней. Это было для него фактом; и лишь попутно это стимулировало его объяснить этот факт. Пусть будет достаточно того, что он имел регулятивную схему для движения в мире, — это движение он теперь понимал либо как движение истинных изолированных сущностей через Концептуальный Принцип, Нус, либо как движение через нечто уже движимое. Что с его фундаментальным допущением последний вид, механическая передача движений и ударов, также содержал в себе проблему, вероятно, ускользнуло от него; обыденность и повседневность эффекта через удар, скорее всего, притупили его глаз к таинственности удара. С другой стороны, он, конечно, чувствовал проблематичную, даже противоречивую природу эффекта концепций на субстанции, существующие сами по себе, и он также пытался поэтому свести этот эффект к механическому толчку и удару, которые считались им вполне понятными. Ибо Нус тоже был, без сомнения, такой субстанцией, существующей в себе, и был охарактеризован им как очень деликатная и тонкая материя, со специфическим качеством мышления. С характером, принятым таким образом, эффект этой материи на другую материю должен был, конечно, быть точно такого же рода, как тот, который другая субстанция оказывает на третью, то есть механический эффект, движущий давлением и ударом. Все же философ теперь имел субстанцию, которая движет себя и другие вещи, субстанцию, движение которой не приходило извне и не зависело ни от кого другого: тогда как казалось почти безразличным, как этот автомобилизм должен был мыслиться, возможно, подобно тому подталкиванию себя туда-сюда очень хрупких и малых шариков ртути. Среди всех вопросов, которые касаются движения, нет более хлопотного, чем вопрос о начале движения. Ибо если можно позволить себе мыслить все остальные движения как эффект и следствия, то все же первое первоначальное движение еще должно быть объяснено; ибо механические движения, первое звено цепи, конечно, не могут лежать в механическом движении, поскольку это было бы так же хорошо, как прибегнуть к бессмысленной идее causa sui. Но так же невыполнимо приписывать вечным, безусловным вещам движение их собственное, как бы с самого начала, как приданое их существования. Ибо движение нельзя мыслить без направления куда и на что, следовательно, только как отношение и условие; но вещь больше не является «сущностной-в-себе» и «безусловной», если согласно своей природе она относится необходимо к чему-то, существующему вне ее. В этом затруднении Анаксагор думал, что нашел чрезвычайную помощь и спасение в том Нусе, автомобильном и иначе независимом; природа того Нуса была просто достаточно темной и скрытой, чтобы произвести обман относительно того, что его допущение также включает ту запретную causa sui. К эмпирическому наблюдению это даже установленный факт, что Концепция не есть causa sui, но эффект мозга, да, это должно казаться тому наблюдению странной эксцентричностью — отделить «дух», продукт мозга, от его causa и все же считать его существующим после этого отделения. Это Анаксагор сделал; он забыл мозг, его чудесный дизайн, деликатность и запутанность его извилин и проходов и он декретировал «Дух-в-себе». Этот «Дух-в-себе» один среди всех субстанций имел Свободную волю — великое прозрение! Этот Дух был способен в любое странное время начать с движения вещей вне его; с другой стороны, веками и веками он мог заниматься собой — короче говоря, Анаксагору было позволено предположить первый момент движения в какую-то первобытную эпоху, как Chalaza всего так называемого Становления; то есть всего Изменения, а именно всего сдвигания и переупорядочивания вечных субстанций и их частиц. Хотя Дух сам вечен, он никоим образом не принужден мучить себя вечно сдвиганием зерен материи; и, конечно, было время и состояние тех материй — совершенно безразлично, было ли то время долгой или короткой продолжительности — в течение которого Нус не действовал на них, в течение которого они были все еще неподвижны. Это период анаксагоровского хаоса.

16

Анаксагоровский хаос — не сразу очевидная концепция; чтобы схватить ее, нужно было понять концепцию, которую наш философ имел в отношении так называемого «Становления». Ибо само по себе состояние всех гетерогенных «Элементарных-существований» до всякого движения ни в коем случае не привело бы необходимо к абсолютному смешению всех «семян вещей», как гласит выражение Анаксагора, перемешиванию, которое он воображал как полное вперемешку, беспорядочное в своих мельчайших частях, после того как все эти «Элементарные-существования» были, как в ступке, истолчены и разрешены в атомы пыли, так что теперь в том хаосе, как в амфоре, они могли быть закручены в мешанину. Можно было бы сказать, что эта концепция хаоса не содержала ничего неизбежного, что нужно было лишь предположить любое случайное положение всех тех «существований», но не бесконечное разложение их; нерегулярного расположения бок о бок было уже достаточно; не было нужды в вперемешку, не говоря уже о таком полном вперемешку. Что поэтому вложило в голову Анаксагора ту трудную и сложную концепцию? Как уже сказано: его концепция эмпирически данного Становления. Из своего опыта он вывел сначала самое чрезвычайное положение о Становлении, и это положение необходимо привело к тому учению о хаосе, как к своему следствию.

Наблюдение процессов эволюции в природе, а не рассмотрение более ранней философской системы, подсказало Анаксагору учение, что Всё происходило из Всего; это было убеждение натурфилософа, основанное на многообразной и, в основе, конечно, чрезмерно неадекватной индукции. Он доказывал это так: если даже противоположное могло происходить из противоположного, например, Черное из Белого, всё возможно; это, однако, случалось с растворением белого снега в черную воду. Питание тела он объяснял себе так: что в продуктах питания должны быть невидимо малые составляющие плоти или крови или кости, которые во время питания становились высвобожденными и соединялись с гомогенным в теле. Но если Всё может стать из Всего, Твердое из Жидкого, Жесткое из Мягкого, Черное из Белого, Мясистое из Хлеба, тогда также Всё должно быть содержано во Всем. Названия вещей в этом случае выражают лишь преобладание одной субстанции над другими субстанциями, которые встречаются в меньших, часто незаметных количествах. В золоте, то есть в том, что обозначают a potiore названием «золото», должно быть также содержано серебро, снег, хлеб и плоть, но в очень малых количествах; целое называется по преобладающему элементу, золото-субстанции.

Но как возможно, что одна субстанция преобладает и наполняет вещь в большей массе, чем другие присутствующие? Опыт показывает, что это преобладание постепенно производится только через Движение, что преобладание — результат процесса, который мы обычно называем Становлением. С другой стороны, то, что «Всё во Всем» — не результат процесса, но, напротив, предварительное условие всякого Становления и всякого Движения, и, следовательно, предшествует всякому Становлению. Другими словами: опыт учит, что постоянно подобное добавляется к подобному, например, через питание, поэтому изначально те гомогенные субстанции не были вместе и агломерированы, но они были разделены. Скорее, во всех эмпирических процессах, предстающих перед нашими глазами, гомогенное всегда отделяется от гетерогенного и передается (например, во время питания, частицы плоти из хлеба и т.д.), следовательно, вперемешку разных субстанций — более старая форма конституции вещей и по времени предшествует всякому Становлению и Движению. Если всякое так называемое Становление — это разделение и предполагает смешение, возникает вопрос, какую степень перемешивания это вперемешку должно было иметь изначально. Хотя процесс движения со стороны гомогенного к гомогенному — то есть Становление — уже длился огромное время, распознают, несмотря на это, что даже еще во всех вещах остатки и семена-зерна всех других вещей заключены, ожидая своего разделения, и распознают далее, что только здесь и там преобладание было принесено; первоначальное смешение должно было быть полным, то есть идущим до бесконечно малого, поскольку разделение и размикшивание занимает бесконечную длину времени. Тем самым строго придерживаются мысли: что всё, что обладает сущностным «Бытием», бесконечно делимо, не теряя своего specificum.

Согласно этим гипотезам Анаксагор мыслит первоначальное существование мира: возможно, как подобное пылеподобной массе бесконечно малых, конкретных частиц, из которых каждая специфически проста и обладает только одним качеством, но так расположена, что каждое специфическое качество представлено в бесконечном числе индивидуальных частиц. Такие частицы Аристотель назвал Homoiomere в соображении того факта, что они — Части, все равные одна другой, Целого, которое гомогенно со своими Частями. Можно было бы, однако, совершить серьезную ошибку, приравнивая это первоначальное вперемешку всех таких частиц, таких «семян-зерен вещей» к одной первоматерии Анаксимандра; ибо первоматерия последнего, называемая «Неопределенным», — это насквозь связная и своеобразная масса, первоначальное вперемешку первого — это агрегат субстанций. Правда, можно утверждать об этом Агрегате Субстанций точно то же, что и о Неопределенном Анаксимандра, как делает Аристотель: оно не могло быть ни белым, ни серым, ни черным, ни какого-либо другого цвета; оно было безвкусным, без запаха и в целом как Целое не определено ни количественно, ни качественно: так далеко идет сходство анаксимандровского Неопределенного и анаксагоровского Первоначального Смешения. Но пренебрегая этим негативным равенством, они отличаются друг от друга положительно тем, что последнее — соединение, первое — единство. Анаксагор имел благодаря допущению своего Хаоса по крайней мере столько преимущества, что он не был принужден выводить Многое из Одного, Становление из «Сущего».

Конечно, с его полным перемешиванием «семян» он должен был допустить одно исключение: Нус не был тогда, и не является сейчас смешанным с какой-либо вещью. Ибо если бы Он был смешан только с одним «Сущим», Он должен был бы, в бесконечных делениях, обитать во всех вещах. Это исключение логически очень сомнительно, особенно учитывая описанную ранее материальную природу Нуса, оно имеет нечто мифологическое в себе и кажется произвольным, но было, однако, согласно анаксагоровским prœmissa, строгой необходимостью. Дух, который, более того, бесконечно делим, как любая другая материя, только не через другие материи, но через Себя, имеет, если Он делит Себя, при делении и конглобировании иногда в больших, иногда в малых массах, Свою равную массу и качество со всей вечности; и то, что в эту минуту существует как Дух в животных, растениях, людях, было также Духом без большего или меньшего, хотя распределенным иным образом тысячу лет назад. Но где бы Он ни имел отношение к другой субстанции, там Он никогда не был смешан с ней, но добровольно схватывал ее, двигал и толкал ее произвольно — короче говоря, правил ею. Дух, который один имеет движение в Себе, один обладает правящей силой в этом мире и показывает ее через движение зерен материи. Но куда Он движет их? Или движение мыслимо без направления, без пути? Является ли Дух в Своих ударах таким же произвольным, как Он есть, в отношении времени, когда Он толкает, и когда Он не толкает? Короче говоря, правит ли Случай, то есть самый слепой выбор, внутри Движения? На этой границе мы вступаем в Самое Святое внутри концептуальной области Анаксагора.

17

Что нужно было сделать с тем хаотическим вперемешку первоначального состояния до всякого движения, чтобы из него, без всякого увеличения новых субстанций и сил, мог возникнуть существующий мир, с его регулярными звездными орбитами, с его регулируемыми формами сезонов и дней, с его многообразной красотой и порядком — короче говоря, чтобы из Хаоса мог выйти Космос? Это может быть только эффект Движения, и определенного и хорошо организованного движения. Это Движение само по себе — средство Нуса, Его цель была бы совершенным разделением гомогенного, цель до настоящего момента еще не достигнутая, потому что беспорядок и смешение в начале были бесконечными. К этой цели нужно стремиться только огромным процессом, не реализуемым внезапно мифологическим ударом волшебной палочки. Если когда-либо, в бесконечно отдаленной точке времени, достигнуто, что всё гомогенное собрано вместе и «перво-существования» неразделенные расположились лагерем бок о бок в прекрасном порядке, и каждая частица нашла своих товарищей и свой дом, и великий мир наступает после великого разделения и расщепления субстанций, и не будет больше ничего, что разделено и расщеплено, тогда Нус снова вернется в Свой автомобилизм и, больше не будучи Сам разделенным, будет бродить по миру, иногда в больших, иногда в меньших массах, как дух растения или дух животного, и больше не будет Он занимать Свое новое местопребывание в другой материи. Тем временем задача не была завершена; но вид движения, который Нус придумал, чтобы решить задачу, показывает чудесную пригодность, ибо этим движением задача далее решается в каждый новый момент. Ибо это движение имеет характер концентрически прогрессивного кругового движения; оно началось в какой-то одной точке хаотического смешения, в форме маленького вращения, и по все большим путям это круговое движение пересекает всё существующее «Бытие», выдергивая повсюду гомогенное к гомогенному. Сначала эта революция приносит всё Плотное к Плотного, всё Редкое к Редкому, и так же всё, что Темное, Светлое, Влажное, Сухое к их роду; выше этих общих групп или классификаций есть снова две еще более всеобъемлющие, а именно Эфир, то есть всё, что Теплое, Светлое, Редкое, и Аэр, то есть всё, что Темное, Холодное, Тяжелое, Твердое. Через разделение эфирных масс от аэральных, формируется, как самый непосредственный эффект того эпицикла, чей центр движется вдоль в окружности все больших кругов, нечто как в водовороте, сделанном в стоячей воде; тяжелые соединения ведутся к середине и сжимаются. Точно так же тот путешествующий водяной смерч в хаосе формирует себя на внешней стороне из Эфирных, Редких, Светлых Составляющих, на внутренней стороне из Облачных, Тяжелых, Влажных Составляющих. Затем в ходе этого процесса из той Аэральной массы, конгломерирующейся в ее внутренности, вода отделяется, и снова из воды земной элемент, и затем из земного элемента, под эффектом ужасного холода отделяются камни. Снова в какой-то момент массы камня, через импульс вращения, отрываются вбок от земли и бросаются в область горячего светлого Эфира; там в последнем огненном элементе они заставляются светиться и, увлекаемые в эфирном вращении, они излучают свет, и как солнце и звезды освещают и греют землю, в себе темную и холодную. Вся концепция — удивительной дерзости и простоты и не имеет ничего от той неуклюжей и антропоморфной телеологии, которая часто связывалась с именем Анаксагора. Та концепция имеет свое величие как раз в этом, что она выводит весь Космос Становления из движущегося круга, тогда как Парменид созерцал истинное «Сущее» как покоящийся, мертвый шар. Раз этот круг приведен в движение и заставлен катиться Нусом, тогда весь порядок, закон и красота мира — естественное следствие того первого импульса. Как очень обижают Анаксагора, если упрекают его за мудрое воздержание от телеологии, которое проявляется в этой концепции, и говорят презрительно о его Нусе как о deus ex machina. Скорее, из-за устранения мифологического и теистического чудотворства и антропоморфных целей и полезностей, Анаксагор мог бы воспользоваться гордыми словами, подобными тем, которые Кант использовал в своей Естественной истории небес. Ибо это действительно возвышенная мысль, проследить ту грандиозность космоса и чудесное расположение орбит звезд, проследить всё это, во всех формах к простому, чисто механическому движению и, как бы, к движущейся математической фигуре, и поэтому не сводить всё это к целям и вмешивающимся рукам машины-бога, но только к виду колебания, которое, однажды начавшись, в своем прогрессе необходимо и определенно, и эффекты результат, которые напоминают мудрейшее вычисление проницательности и чрезвычайно хорошо продуманную пригодность, не будучи ничем подобным. «Я наслаждаюсь удовольствием, — говорит Кант, — видеть, как хорошо упорядоченное целое производит себя без помощи произвольных фабрикаций, под импульсом фиксированных законов движения — хорошо упорядоченное целое, которое выглядит столь похожим на ту мировую систему, которая наша, что я не могу воздержаться от того, чтобы считать ее той же самой. Мне кажется, что можно было бы сказать здесь, в определенном смысле без самонадеянности: «Дайте мне материю, и я построю мир из нее».

18

Предположим теперь, что мы однажды допустим, что это первоначальное смешение было правильно выведено, однако некоторые соображения, особенно из области механики, по-видимому, противоречат грандиозному плану мирового здания. Ибо даже если Нус в какой-то точке вызывает круговое движение, его продолжение мыслимо лишь с большим трудом, особенно учитывая, что оно должно быть бесконечным и постепенно приводить во вращение все существующие массы. Само собой разумеется, следовало бы предположить, что давление всей остальной материи подавило бы это небольшое круговое движение, едва оно началось; то, что этого не происходит, предполагает со стороны побуждающего Нуса, что последний начал действовать внезапно с ужасающей силой, или, во всяком случае, так быстро, что мы должны назвать это движение вихрем: таким вихрем, какой представлял себе сам Демокрит. И поскольку этот вихрь должен быть бесконечно сильным, чтобы не быть остановленным всем миром Бесконечного, тяжело давящим на него, он будет бесконечно быстрым, ибо сила может проявляться изначально только в скорости. Напротив, чем шире концентрические кольца, тем медленнее будет это движение; если бы движение могло достичь края бесконечно протяженного мира, то оно обладало бы уже бесконечно малой скоростью вращения. И наоборот, если мы представим себе движение как бесконечно великое, т.е. бесконечно быстрое, в момент самого первого начала движения, то первоначальный круг должен был быть бесконечно малым; таким образом, мы получаем в качестве начала частицу, вращающуюся вокруг себя, частицу с бесконечно малым содержанием материи. Однако это вовсе не объяснило бы дальнейшего движения; можно было бы представить, что даже все частицы первоначальной массы вращаются вокруг себя, и все же вся масса оставалась бы неподвижной и неразделенной. Если же, однако, та материальная частица бесконечной малости, захваченная и приведенная в движение Нусом, не вращалась вокруг себя, а описывала круг несколько больший, чем точка, это заставило бы ее столкнуться с другими материальными частицами, привести их в движение, отбросить их, заставить их отскочить и, таким образом, постепенно вызвать великий и распространяющийся хаос, внутри которого, как ближайший результат, должно было произойти отделение воздушных масс от эфирных. Подобно тому как само начало движения является произвольным актом Нуса, произволен также и способ этого начала, поскольку первое движение описывает круг, радиус которого выбран несколько большим, чем точка.

19

Здесь, конечно, можно спросить, какая причуда в то время так внезапно пришла в голову Нусу, чтобы столкнуться с какой-то случайной материальной частицей из того множества частиц и закружить ее в вихревом танце, и почему это не произошло с Ним раньше. На что Анаксагор ответил бы: «Нус обладает привилегией произвольного действия; Он может начать в любое случайное время, Он зависит от Себя, тогда как все остальное определяется извне. У Него нет долга и нет цели, которую Он мог бы быть вынужден преследовать; если Он все же начал это движение и поставил перед Собой цель, то это, в конце концов, было лишь — ответ труден, Гераклит сказал бы — игрой!»

Это, по-видимому, всегда было последним решением или ответом, слетавшим с уст грека. Анаксагоровский Ум — это художник и, по правде говоря, самый могущественный гений механики и архитектуры, создающий простейшими средствами самые великолепные формы и пути, своего рода подвижную архитектуру, но всегда исходя из того иррационального произвола, который лежит в душе художника. Как будто Анаксагор указывал на Фидия и перед лицом грандиозного произведения искусства, Космоса, восклицал нам, как сделал бы это перед Парфеноном: «Становление — это не моральный, а лишь художественный феномен». Аристотель сообщает, что на вопрос о том, что делает жизнь достойной того, чтобы ее прожить, Анаксагор ответил: «Созерцание небес и общего порядка Космоса». Он относился к физическим вещам так благоговейно и с тем же таинственным трепетом, который мы испытываем, стоя перед античным храмом; его учение стало своего рода религиозным упражнением свободомыслия, защищавшим себя через odi profanum vulgus et arceo и выбирающим своих приверженцев с осторожностью из самого высокого и благородного общества Афин. В исключительной общине афинских анаксагорейцев народная мифология допускалась только как символический язык; все мифы, все боги, все герои рассматривались здесь лишь как иероглифы интерпретации природы, и даже гомеровский эпос называли канонической песнью о власти Нуса, о борьбе и законах Природы. Кое-где заметка из этого общества возвышенных свободомыслящих проникала к народу; и особенно Еврипид, великий и во все времена дерзкий Еврипид, всегда думающий о чем-то новом, осмеливался через трагическую маску открывать многое, многое такое, что пронзало чувства масс, как стрела, и от чего последние освобождались лишь с помощью нелепых карикатур и смехотворных перетолкований.

Величайшим из всех анаксагорейцев, однако, является Перикл, самый могущественный и достойный человек в мире; и Платон свидетельствует, что только философия Анаксагора придала тот возвышенный полет гению Перикла. Когда в качестве публичного оратора он стоял перед своим народом в прекрасной жесткости и неподвижности мраморного олимпийца, спокойный, закутанный в свой плащ, с невозмутимыми складками одежды, без всякого изменения выражения лица, без улыбки, с голосом, сильный тон которого всегда оставался прежним, и когда он говорил в абсолютно не-демосфеновской, а чисто перикловой манере, когда он гремел, поражал молниями, уничтожал и искупал — тогда он был воплощением анаксагоровского Космоса, образом Нуса, который построил для Себя самое прекрасное и достойное вместилище, тогда Перикл был своего рода видимым человеческим воплощением созидающей, движущей, устраняющей, упорядочивающей, рассматривающей, художественно-неопределенной силы Ума. Сам Анаксагор говорил, что человек — самое разумное существо, или что он обязательно должен вмещать в себя Нус в большей полноте, чем все другие существа, потому что у него есть такие удивительные органы, как руки; Анаксагор заключал, следовательно, что тот Нус, в той мере, в какой Он овладевал материальным телом, всегда формировал для Себя из этого материала инструменты, соответствующие Его степени силы, следовательно, Нус создавал самые прекрасные и подходящие инструменты, когда Он проявлялся в своей величайшей полноте. И поскольку самым чудесным и подходящим действием Нуса было то круговое первоначальное движение, так как в то время Ум был еще вместе, неразделен, в Себе, так и для слушающего Анаксагора эффект речи Перикла часто казался, возможно, подобием того кругового первоначального движения; ибо здесь он также воспринимал вихрь мыслей, движущийся сначала с ужасающей силой, но упорядоченным образом, который концентрическими кругами постепенно захватывал и увлекал ближайших и дальних и который, достигнув своего конца, переформировал — организуя и разделяя — всю нацию.