«Ранняя греческая философия и другие эссе»

3.

Греческая философия, кажется, начинается с нелепой фантазии, с утверждения, что вода есть начало и материнское лоно всех вещей. Действительно ли необходимо остановиться на этом и стать серьезным? Да, и по трем причинам: во-первых, потому что это утверждение действительно провозглашает нечто о происхождении вещей; во-вторых, потому что оно делает это без образа и басни; в-третьих и в-последних, потому что в нем содержится, хотя и в состоянии куколки, идея: Все есть одно. Первая упомянутая причина оставляет Фалеса еще в компании религиозных и суеверных людей, вторая, однако, выводит его из этой компании и показывает нам его как натурфилософа, но в силу третьей Фалес становится первым греческим философом. Если бы он сказал: «Из воды развивается земля», мы имели бы только научную гипотезу; ложную, хотя, тем не менее, трудную для опровержения. Но он вышел за пределы научного. В своем представлении этой концепции единства через гипотезу воды Фалес не преодолел низкий уровень физических прозрений своего времени, но в лучшем случае перепрыгнул их. Дефицитные и неорганизованные наблюдения эмпирического характера, которые Фалес сделал относительно возникновения и трансформаций воды, или, точнее, Влажного, ни в малейшей степени не сделали бы возможным или даже не подсказали бы такое огромное обобщение. То, что побудило его к этому обобщению, было метафизическим догматом, который имел свое происхождение в мистической интуиции и который, вместе со все новыми попытками выразить его лучше, мы находим во всех философиях, — утверждение: Все есть одно!

Как деспотично такая вера обходится со всем эмпиризмом, достойно внимания; на примере Фалеса особенно можно узнать, как Философия вела себя во все времена, когда она хотела выйти за пределы изгородей опыта к своей магически притягивающей цели. На легких опорах она прыгает вперед; надежда и прорицание окрыляют ее ноги. Расчетливый разум тоже неуклюже пыхтит вслед за ней и ищет лучшие опоры в своей попытке достичь той манящей цели, к которой уже прибыл его божественный спутник. Видишь в воображении двух странников у дикого лесного ручья, который несет с собой катящиеся камни; один, легконогий, перепрыгивает через него, используя камни и раскачиваясь на них все дальше и дальше, хотя они стремительно погружаются в глубины позади него. Другой стоит беспомощно там большую часть времени; ему сначала нужно построить путь, который выдержит его тяжелый, усталый шаг; иногда это невозможно сделать, и тогда никакой бог не поможет ему перебраться через ручей. Что же поэтому так быстро несет философское мышление к его цели? Отличается ли оно от расчетливого и измеряющего мышления только своим более быстрым полетом через большие пространства? Нет, ибо странная нелогичная сила окрыляет ногу философского мышления; и эта сила — Фантазия. Поднятое последней, философское мышление прыгает от возможности к возможности, и они на время принимаются как достоверности; и время от времени даже во время полета оно овладевает достоверностями. Изобретательное предчувствие показывает их летуну; доказуемые достоверности угадываются на расстоянии как находящиеся в этой точке. Особенно мощна сила Фантазии в молниеносном схватывании и освещении сходств; впоследствии рефлексия применяет свои стандарты и модели и стремится заменить сходства равенствами, то, что было увидено бок о бок, — причинностями. Но хотя это никогда не должно быть возможным, даже в случае Фалеса недоказуемое философствование все же имеет свою ценность; хотя все опоры сломаны, когда Логика и жесткость Эмпиризма хотят перебраться к утверждению: Все есть вода; все же всегда остается, после разрушения научного здания, остаток, и именно в этом остатке лежит движущая сила и, так сказать, надежда будущего плодородия.

Конечно, я не имею в виду, что мысль в каком-либо ограничении или ослаблении, или как аллегория, все еще сохраняет какой-то вид «истины»; как если бы, например, можно было представить создающего художника, стоящего у водопада и видящего в формах, которые прыгают навстречу ему, художественно предвосхищающую игру воды с человеческими и животными телами, масками, растениями, скалами, нимфами, грифонами и со всеми существующими типами в целом, так что для него утверждение: «Все есть вода» подтверждается. Мысль Фалеса имеет скорее свою ценность — даже после осознания ее недоказуемости — в самом факте, что она подразумевалась немифически и неаллегорически. Греки, среди которых Фалес стал так внезапно заметен, были антитипом всех реалистов, веря по существу только в реальность людей и богов и созерцая всю природу так, как если бы она была только маскировкой, маскарадом и метаморфозой этих бого-людей. Человек был для них истиной и сущностью вещей; все остальное — лишь феномен и обманчивая игра. Именно по этой причине они испытывали невероятную трудность в постижении идей как идей. В то время как у современных людей самое личное сублимируется в абстракции, у них самые абстрактные понятия становились персонифицированными. Фалес, однако, сказал: «Не человек, а вода есть реальность вещей»; он начал верить в природу, в той мере, что он по крайней мере верил в воду. Как математик и астроном он стал холодным ко всему мифическому и аллегорическому, и даже если ему не удалось разочароваться в чистой абстракции «Все есть одно» и хотя он остановился на физическом выражении, он был, тем не менее, среди греков своего времени удивительной редкостью. Возможно, чрезвычайно заметные орфики обладали в еще большей степени, чем он, способностью постигать абстракции и мыслить непластично; только им не удалось выразить эти абстракции иначе, как в форме аллегории. Также Ферекид Сиросский, который является современником Фалеса и близок ему во многих физических концепциях, парит с выражением последнего в той средней области, где Аллегория сочетается с Мифом, так что он осмеливается, например, сравнивать землю с крылатым дубом, который висит в воздухе с расправленными крыльями и который Зевс украшает, после поражения Кроноса, великолепным почетным одеянием, в которое он собственными руками вышивает земли, воду и реки. В отличие от такого мрачного аллегорического философствования, едва ли переводимого в область понятного, работы Фалеса — это работы творческого мастера, который начал смотреть в глубины Природы без фантастических басен. Если, как это верно, он использовал Науку и доказуемое, но вскоре перепрыгнул их, то это likewise типичная характеристика философского гения. Греческое слово, которое обозначает Мудреца, принадлежит этимологически к sapio, я пробую, sapiens, пробующий, sisyphos, человек самого тонкого вкуса; специфическое искусство философа, следовательно, состоит, по мнению народа, в тонком избирательном суждении по вкусу, по проницательности, по значимой дифференциации. Он не благоразумен, если называют его благоразумным, кто в своих собственных делах находит добро; Аристотель справедливо говорит: «То, что знают Фалес и Анаксагор, люди назовут необычным, поразительным, трудным, божественным, но — бесполезным, так как человеческие владения не были заботой тех двоих». Через такое выделение и осаждение необычного, поразительного, трудного и божественного Философия отмечает границы, отделяющие ее от Науки точно так же, как она делает это от Благоразумия через подчеркивание бесполезного. Наука без такого выбора, без такого тонкого вкуса, набрасывается на все познаваемое, в слепой алчности знать все любой ценой; философское мышление, однако, всегда идет по следу вещей, стоящих того, чтобы их знать, по следу великих и самых важных прозрений. Теперь идея величия изменчива, как в моральной, так и в эстетической сфере, таким образом Философия начинается с законодательства в отношении величия, она становится Номенклатором. «Это велико», — говорит она, и тем самым она возвышает человека над слепой, необузданной алчностью его жажды знания. Идеей величия она утоляет эту жажду: и именно этим она созерцает величайшее прозрение, прозрение сущности и ядра вещей, как достижимое и достигнутое. Когда Фалес говорит: «Все есть вода», человек встряхивается от своего червеподобного терзания и ползания среди индивидуальных наук; он прорицает последнее решение вещей и овладевает через это прорицание общим недоумением низших ступеней знания. Философ пытается заставить тотальный аккорд вселенной отозваться внутри себя, а затем спроецировать его в идеи вне себя: в то время как он созерцателен, как создающий художник, сочувствующий, как религиовед, высматривающий цели и причинности, как научный человек, в то время как он чувствует, как он раздувается до макрокосма, он все же сохраняет осмотрительность, чтобы созерцать себя холодно как рефлекс мира; он сохраняет то хладнокровие, которое обладает драматический художник, когда он трансформирует себя в другие тела, говорит из них и все же знает, как спроецировать эту трансформацию вне себя в написанные стихи. То, что стих для поэта, диалектическое мышление для философа; он хватает его, чтобы удержать свое очарование, чтобы окаменеть его. И точно так же, как слова и стих для драматурга — только заикания на иностранном языке, чтобы рассказать на нем, что он пережил, что он видел и что он может непосредственно провозгласить только жестом и музыкой, так выражение каждой глубокой философской интуиции посредством диалектики и научной рефлексии — это, правда, с одной стороны, единственный способ сообщить то, что было увидено, но с другой стороны, это жалкий способ, и в основе метафорический, абсолютно неточный перевод в другую сферу и язык. Так Фалес видел Единство «Сущего», и когда он хотел сообщить эту идею, он говорил о воде.

4

В то время как общий тип философа в картине Фалеса очерчен довольно туманно, картина его великого преемника уже говорит гораздо отчетливее с нами. Анаксимандр из Милета, первый философский автор Древних, пишет именно так, как типичный философ всегда будет писать, пока он не отчужден от простодушия и наивности странными притязаниями: в грандиозном лапидарном стиле письма, предложение за предложением... свидетель нового вдохновения и выражение пребывания в возвышенных созерцаниях. Мысль и ее форма — вехи на пути к высшей мудрости. С таким лапидарным акцентом Анаксимандр однажды сказал: «Откуда вещи произошли, туда, согласно необходимости, они должны вернуться и погибнуть; ибо они должны платить штраф и быть судимы за свои несправедливости согласно порядку времени». Загадочное изречение истинного пессимиста, оракульная надпись на пограничном камне греческой философии, как объясним мы тебя?

Единственный серьезный моралист нашего столетия в Parergis (Т. II, гл. 12, «Дополнительные замечания к Учению о страдании в мире, Приложение соответствующих отрывков») настоятельно призывает нас к подобному созерцанию: «Правильный стандарт, по которому следует судить каждого человека, заключается в том, что он действительно является существом, которое вообще не должно существовать, но которое искупает свое существование многообразными формами страдания и смерти: — Что можно ожидать от такого существа? Разве мы не все грешники, приговоренные к смерти? Мы искупаем наше рождение во-первых нашей жизнью и во-вторых нашей смертью». Тот, кто в физиогномике нашей всеобщей человеческой участи читает эту доктрину и уже признает фундаментальное плохое качество каждой человеческой жизни, в том факте, что никто не может выдержать очень близкого и тщательного созерцания — хотя наше время, привыкшее к биографической эпидемии, кажется, думает иначе и более высоко о достоинстве человека; тот, кто, подобно Шопенгауэру, на «высотах индийских бризов» услышал священное слово о моральной ценности существования, будет с трудом удержан от создания чрезвычайно антропоморфной метафоры и от обобщения той меланхолической доктрины — поначалу ограниченной только человеческой жизнью — и применения ее путем передачи к общему характеру всего существования. Это может быть не очень логично, это, однако, во всяком случае, очень по-человечески и, более того, вполне в гармонии с философскими прыжками, описанными выше, теперь с Анаксимандром рассматривать все Становление как наказуемое освобождение от вечного «Бытия», как ошибку, которую нужно искупить разрушением. Все, что однажды возникло, также погибает, думаем ли мы о человеческой жизни или о воде, или о тепле и холоде; везде, где должны быть замечены определенные качества, нам позволено пророчествовать исчезновение этих качеств — согласно всеобъемлющему доказательству опыта. Таким образом, существо, которое обладает определенными качествами и состоит из них, никогда не может быть началом и принципом вещей; подлинное ens, «Сущее», Анаксимандр заключил, не может обладать никакими определенными качествами, иначе, как все другие вещи, оно неизбежно возникло бы и погибло. Чтобы Становление не прекратилось, Перво-бытие должно быть неопределенным. Бессмертие и вечность Перво-бытия лежат не в бесконечности и неисчерпаемости — как обычно предполагают толкователи Анаксимандра, — а в том, что ему не хватает определенных качеств, которые ведут к разрушению, по каковой причине оно носит также свое имя: Неопределенное. Таким образом обозначенное Перво-бытие выше всякого Становления и по этой самой причине оно гарантирует вечность и беспрепятственный ход Становления. Это последнее единство в том Неопределенном, материнском лоне всех вещей, может, правда, быть обозначено только негативно человеком, как нечто, чему не может быть присвоен никакой предикат из существующего мира Становления, и может считаться равным кантовской «Вещи-в-себе».

Конечно, тот, кто способен упорно спорить с другими о том, что за вещь была на самом деле та первородная субстанция, была ли она, возможно, промежуточной вещью между воздухом и водой, или, возможно, между воздухом и огнем, совсем не понял нашего философа; это также следует сказать о тех, кто серьезно спрашивает себя, думал ли Анаксимандр о своей первородной субстанции как о смеси всех существующих субстанций. Скорее мы должны направить наш взгляд туда, где мы можем узнать, что Анаксимандр больше не рассматривал вопрос о происхождении мира как чисто физический; мы должны направить наш взгляд к тому впервые заявленному лапидарному предложению. Когда, напротив, он увидел сумму несправедливостей, подлежащих искуплению в множественности вещей, которые стали, тогда он, как первый грек, дерзким захватом ухватил клубок самой глубокой этической проблемы. Как может погибнуть что-то, что имеет право на существование? Откуда это беспокойное Становление и деторождение, откуда это выражение болезненного искажения на лице Природы, откуда никогда не кончающаяся панихида во всех сферах существования? Из этого мира несправедливости, дерзкого отступничества от первородного единства вещей Анаксимандр бежит в метафизический замок, высунувшись из которого он обращает свой взгляд вдаль и вширь, чтобы наконец, после задумчивого молчания, адресовать всем существам этот вопрос: «Чего стоит ваше существование? И если оно ничего не стоит, почему вы здесь? По вашей вине, я наблюдаю, вы пребываете в этом мире. Вы должны будете искупить это смертью. Посмотрите, как ваша земля увядает; моря уменьшаются и высыхают, морская ракушка на горе показывает вам, как сильно они уже высохли; огонь разрушает ваш мир даже сейчас, наконец, он закончится дымом и пеплом. Но снова и снова такой мир бренности будет всегда строиться; кто искупит вас от проклятия Становления?»

Не всякий образ жизни мог быть приятен человеку, который задавал такие вопросы, чье устремленное вверх мышление постоянно разрывало эмпирические веревки, чтобы сразу совершить самый высокий, сверхлунный полет. Охотно мы верим традиции, что он ходил в особенно достойном облачении и проявлял поистине трагическую надменность в своих жестах и привычках жизни. Он жил так, как писал; он говорил так же торжественно, как одевался, он поднимал руку и ставил ногу так, как будто это существование было трагедией, и он был рожден для того, чтобы сотрудничать в этой трагедии, играя роль героя. Во всем этом он был великим образцом Эмпедокла. Его сограждане избрали его лидером эмигрирующей колонии — возможно, они были рады возможности почтить его и в то же время избавиться от него. Его мысль также эмигрировала и основала колонии; в Эфесе и в Элее они не могли избавиться от него; и если они не могли решиться остаться на том месте, где он стоял, они тем не менее знали, что были приведены туда им, откуда они теперь готовились продолжить путь без него.

Фалес показывает необходимость упрощения царства множественности и сведения его к простому расширению или маскировке одной-единственной существующей субстанции — воды. Анаксимандр идет дальше него, делая два шага. Во-первых, он задается вопросом: если существует вечное Единство, то как возможна Множественность? И он находит ответ в противоречивом, самопожирающем и отрицающем характере этой Множественности. Существование этой Множественности становится для него моральным феноменом; она не оправдана, она постоянно искупает себя через разрушение. Но затем у него возникают вопросы: почему же тогда все, что возникло, не погибло давным-давно, ведь прошла уже целая вечность? Откуда берется непрерывный поток реки Становления? Он может спастись от этих вопросов только с помощью мистических допущений: вечное Становление может иметь свое начало только в вечном «Бытии», условия для этого отпадения от вечного «Бытия» к Становлению в несправедливости всегда одни и те же, созвездие вещей не может не быть таким, чтобы не было видно конца этому выходу индивидуального существа из лона «Неопределенного». На этом Анаксимандр остановился; то есть он остался в глубоких тенях, которые, подобно гигантским призракам, лежали на горном хребте такого мировосприятия. Чем больше хотелось приблизиться к решению проблемы того, как из Неопределенного могло возникнуть Определенное, из Вечного — Временное, из Справедливого — Несправедливое путем отделения, тем темнее становилась ночь.

5

К середине этой мистической ночи, в которую была окутана проблема Становления Анаксимандра, приблизился Гераклит Эфесский и осветил ее божественной вспышкой молнии. «Я созерцаю Становление, — воскликнул он, — и никто еще так внимательно не наблюдал за этим вечным волнением и ритмом вещей. И что я вижу? Закономерность, непогрешимую уверенность, всегда равные пути Справедливости, карающих Эриний за всеми нарушениями законов, весь мир как зрелище правящей справедливости и демонически вездесущих природных сил, подчиненных власти справедливости. Я вижу не наказание того, что возникло, а оправдание Становления. Когда святотатство, когда отступничество проявлялось в незыблемых формах, в законах, почитаемых священными? Где царит несправедливость, там произвол, беспорядок, нерегулярность, противоречие; но там, где правят только Закон и дочь Зевса, Дике, как в этом мире, откуда там взяться сфере вины, искупления, суда и, так сказать, месту казни всех осужденных?»

Из этой интуиции Гераклит извлек два последовательных отрицания, которые предстают в истинном свете только при сравнении с положениями его предшественника. Во-первых, он отрицал дуализм двух совершенно разных миров, к допущению которого был подтолкнут Анаксимандр; он больше не различал физический мир и метафизический, область определенных качеств и область неопределимой неопределенности. Теперь, после этого первого шага, его уже нельзя было удержать от еще большей дерзости отрицания: он вообще отрицал «Бытие». Ибо этот единственный мир, который остался ему — защищенный со всех сторон вечными, неписаными законами, текущий вверх и вниз в медном ритме, — нигде не показывает постоянства, неразрушимости, оплота в потоке. Громче, чем Анаксимандр, Гераклит воскликнул: «Я не вижу ничего, кроме Становления. Не обманывайтесь! Это вина вашего ограниченного взгляда, а не вина сущности вещей, если вы верите, что видите твердую землю где-либо в океане Становления и Прехождения. Вам нужны имена для вещей, как будто они обладают жестким постоянством, но сама река, в которую вы входите во второй раз, уже не та, в которую вы вошли прежде».

Гераклиту как королевское достояние принадлежит высшая способность интуитивного постижения, тогда как по отношению к другому способу постижения, который завершается идеями и логическими комбинациями, то есть к разуму, он проявляет себя холодным, апатичным, даже враждебным, и, кажется, получает удовольствие, когда может противоречить разуму с помощью истины, полученной интуитивно, и делает это в таких положениях, как: «Все всегда имеет свою противоположность в самом себе», — столь бесстрашно, что Аристотель перед судом Разума обвиняет его в величайшем преступлении, в грехе против закона противоречия. Интуитивное представление, однако, охватывает две вещи: во-первых, настоящую, пеструю, изменчивую вселенную, давящую на нас во всех опытах, во-вторых, условия, посредством которых только и становится возможным любой опыт этого мира: время и пространство. Ибо они могут быть интуитивно постигнуты, чисто сами по себе и независимо от какого-либо опыта; т.е. они могут быть восприняты, хотя они и лишены определенного содержания. Если теперь Гераклит рассматривал время таким образом, отделенным от всех опытов, то он имел в нем самый поучительный монограмм всего того, что подпадает под область интуитивного постижения. Точно так же, как он мыслил время, мыслил его, например, и Шопенгауэр, который неоднократно говорит о нем: что в нем каждое мгновение существует лишь постольку, поскольку оно уничтожило предыдущее, своего отца, чтобы самому быть стертым столь же быстро; что прошлое и будущее так же нереальны, как любой сон; что настоящее — это лишь безразмерная и неустойчивая граница между ними; что, однако, как время, так и пространство, и опять же, как последнее, так и все, что одновременно в пространстве и времени, имеет лишь относительное существование, только через и ради чего-то другого, такого же рода, как оно само, т.е. существующего только при тех же ограничениях. Эта истина в высшей степени самоочевидна, доступна каждому, и именно по этой самой причине абстрактно и рационально она достигается с большим трудом. Тот, кто имеет эту истину перед глазами, должен, однако, немедленно перейти к следующему гераклитовскому следствию и сказать, что вся сущность действительности на самом деле есть деятельность, и что для действительности нет другого вида существования и реальности, как это также изложил Шопенгауэр («Мир как воля и представление», том I, кн. I, § 4): «Только как действующее оно наполняет пространство и время: его действие на непосредственный объект определяет восприятие, в котором одном оно существует: действие любого материального объекта на любой другой известно лишь постольку, поскольку последний действует на непосредственный объект иным образом, чем тот, в который он действовал прежде; оно состоит только в этом. Причина и следствие, таким образом, составляют всю природу материи; ее истинное бытие есть ее действие. Совокупность всего материального поэтому очень уместно называется по-немецки Wirklichkeit (действительность) — слово, которое гораздо выразительнее, чем Realität (реальность). То, на что действует действительность, всегда есть материя; все «Бытие» и сущность действительности поэтому состоят только в упорядоченном изменении, которое одна часть ее вызывает в другой, и поэтому является полностью относительным, согласно отношению, которое действительно только в границах действительности, как в случае со временем и пространством».

Вечное и исключительное Становление, полная нестабильность всей реальности и действительности, которая постоянно работает и становится и никогда не есть, как учит Гераклит, — это ужасающая и пугающая концепция, и по своим эффектам наиболее близкая к тому ощущению, при котором во время землетрясения теряешь доверие к твердой почве. Потребовалась удивительная сила, чтобы перевести этот эффект в его противоположность, в возвышенное, в счастливое изумление. Гераклит совершил это через наблюдение над правильным ходом всякого Становления и Прехождения, который он мыслил в форме полярности, как расхождение силы на два качественно различных, противоположных действия, стремящихся к воссоединению. Качество постоянно находится в разладе с самим собой и разделяется на свои противоположности: эти противоположности постоянно стремятся снова одна к другой. Простые люди, конечно, думают, что узнают нечто жесткое, завершенное, последовательное; но дело в том, что в любой момент светлое и темное, кислое и сладкое находятся бок о бок и привязаны друг к другу, как два борца, из которых иногда один преуспевает, иногда другой. Согласно Гераклиту, мед одновременно сладкий и горький, а сам мир — амфора, содержимое которой постоянно нуждается в перемешивании. Из войны противоположностей возникает всякое Становление; определенные и кажущиеся нам постоянными качества выражают лишь мгновенное преобладание одного борца, но на этом война не заканчивается; борьба продолжается в вечность. Все происходит согласно этой борьбе, и эта самая борьба проявляет вечную справедливость. Это замечательная концепция, почерпнутая из чистейшего источника эллинизма, которая рассматривает борьбу как непрерывное господство однородной, суровой справедливости, связанной вечными законами. Только грек мог рассматривать эту концепцию как фундамент теодицеи; это благая Эрида Гесиода, преображенная в космический принцип, это идея состязания, идея, которую лелеяли отдельные греки и их государство, и переведенная из гимнасиев и палестр, из художественной агонистики, из борьбы политических партий и городов в самый общий принцип, так что механизм вселенной регулируется им. Точно так же, как каждый грек сражался так, как будто только он был прав, и как будто абсолютно верный стандарт судебного мнения мог в любой момент решить, куда склоняется победа, так и качества борются друг с другом, согласно незыблемым законам и стандартам, которые присущи борьбе. Сами Вещи, в постоянство которых верит ограниченный интеллект человека и животного, вовсе не «существуют»; они подобны яростному сверканию и огненному блеску обнаженных мечей, как звезды Победы, восходящие с лучезарным сиянием в битве противоположных качеств.

Та борьба, которая свойственна всякому Становлению, тот вечный обмен победами снова описан Шопенгауэром («Мир как воля и представление», том I, кн. 2, § 27): «Постоянная материя должна постоянно менять свою форму; ибо под руководством причинности механические, физические, химические и органические явления, жадно стремящиеся проявиться, вырывают материю друг у друга, ибо каждое желает раскрыть свою собственную Идею. Этот раздор можно проследить через всю природу; действительно, природа существует только благодаря ему». Следующие страницы дают самые примечательные иллюстрации этой борьбы, только преобладающий тон этого описания всегда остается иным, чем у Гераклита, постольку, поскольку для Шопенгауэра борьба есть доказательство Воли к жизни, находящейся в разладе с самой собой; это для него пиршество на самой себе этого мрачного, тупого импульса, как явление в целом ужасное и вовсе не способствующее счастью. Ареной и объектом этой борьбы является Материя — которую некоторые природные силы попеременно стремятся разрушить и построить заново за счет других природных сил, — как также Пространство и Время, соединение которых через причинность и есть эта самая материя.

Mira in quibusdam rebus verborum proprietas est, et consuetudo sermonis antiqui quædam efficacissimis notis signat (Сенека, Письма 81). — ПЕР.

6

Пока воображение Гераклита измеряло беспокойно движущуюся вселенную, «действительность» (Wirklichkeit), глазом счастливого зрителя, который видит бесчисленные пары, борющиеся в радостном поединке, доверенном надзору суровых судей, его охватило еще более высокое предчувствие, он больше не мог созерцать борющиеся пары и судей, отделенных друг от друга; сами судьи, казалось, сражались, а борцы казались своими собственными судьями — да, поскольку в глубине души он мыслил только одну вечно господствующую Справедливость, он осмелился воскликнуть: «Состязание Многих есть сама чистая справедливость. И в конце концов: Единое есть Многое. Ибо что представляют собой все эти качества по своей природе? Бессмертные ли они боги? Отдельные ли они существа, работающие сами по себе от начала и до конца? И если мир, который мы видим, знает только Становление и Прехождение, но не Постоянство, не должны ли, быть может, эти качества составлять иначе устроенный метафизический мир, правда, не мир единства, который искал Анаксимандр за трепещущей завесой множественности, а мир вечных и сущностных множественностей?» Возможно ли, что, как бы яростно он ни отрицал такой дуализм, Гераклит все же окольным путем случайно попал в двойной космический порядок, порядок с Олимпом многочисленных бессмертных богов и демонов — т.е. многих реальностей — и с человеческим миром, который видит только пылевое облако олимпийской борьбы и сверкание божественных копий — т.е. только Становление? Анаксимандр бежал как раз от этих определенных качеств в лоно метафизического «Неопределенного»; потому что первые возникали и проходили, он отказал им в истинном и сущностном существовании; однако не кажется ли теперь, что Становление — это лишь проступание борьбы вечных качеств? Когда мы говорим о Становлении, не следует ли искать первопричину этого в своеобразной слабости человеческого познания — тогда как в природе вещей, возможно, нет никакого Становления, а есть только сосуществование многих истинных несотворенных неразрушимых реальностей?

Это гераклитовские лазейки и лабиринты; он восклицает еще раз: «Единое» есть «Многое». Многие воспринимаемые качества не являются ни вечными сущностями, ни фантазмами наших чувств (Анаксагор мыслит их позже как первые, Парменид как вторые), они не являются ни жестким, суверенным «Бытием», ни мимолетным Явлением, парящим в человеческих умах. Третью возможность, которая одна оставалась Гераклиту, никто не сможет угадать с диалектической проницательностью и как бы расчетом, ибо то, что он изобрел здесь, — редкость даже в царстве мистических невероятностей и неожиданных космических метафор. — Мир есть Игра Зевса, или, выражаясь более физически, игра огня с самим собой, «Единое» только в этом смысле одновременно есть «Многое».

Чтобы прояснить в первую очередь введение огня как мирообразующей силы, я напомню, как Анаксимандр развил теорию воды как начала вещей. Доверяя сущностной части теории Фалеса, укрепляя и дополняя наблюдения последнего, Анаксимандр, однако, не был убежден, что до воды и, так сказать, после воды не было дальнейшей стадии качества: нет, для него из Теплого и Холодного, казалось, формировалось Влажное, и Теплое и Холодное, следовательно, должны были быть предварительными стадиями, еще более изначальными качествами. С их исходом из первобытного существования «Неопределенного» начинается Становление. Гераклит, который как физик подчинил себя авторитету Анаксимандра, объясняет себе это анаксимандровское «Теплое» как дыхание, теплое дыхание, сухие пары, короче говоря, как огненную стихию: об этом огне он теперь провозглашает то же самое, что Фалес и Анаксимандр провозглашали о воде: что в бесчисленных метаморфозах он проходит путь Становления, особенно в трех главных агрегатных стадиях как нечто Теплое, Влажное и Твердое. Ибо вода при опускании превращается в землю, при поднятии — в огонь: или, как Гераклит, по-видимому, выразился более точно: от моря поднимаются только чистые пары, которые служат пищей божественному огню звезд, от земли — только темные, туманные, из которых Влажное черпает свое питание. Чистые пары — это переходная стадия при переходе моря в огонь, нечистые — переходная стадия при переходе земли в воду. Таким образом, два пути метаморфозы огня бегут непрерывно бок о бок, вверх и вниз, туда и сюда, от огня к воде, от воды к земле, от земли снова к воде, от воды к огню. В то время как Гераклит является последователем Анаксимандра в наиболее важных из этих концепций, например, что огонь поддерживается испарениями, или в том, что из воды растворяется частично земля, частично огонь; он, с другой стороны, совершенно независим и находится в оппозиции к Анаксимандру, исключая «Холодное» из физического процесса, тогда как Анаксимандр поставил его рядом с «Теплым» как имеющее те же права, чтобы позволить «Влажному» возникнуть из обоих. Сделать это было, конечно, необходимостью для Гераклита, ибо если все должно быть огнем, то, сколько бы возможностей его трансформации ни предполагалось, не может существовать ничего, что было бы абсолютной антитезой огню; он, следовательно, вероятно, интерпретировал только как степень «Теплого» то, что называется «Холодным», и он мог оправдать эту интерпретацию без труда. Гораздо важнее этого отклонения от учения Анаксимандра другое согласие; он, как и последний, верит в периодически повторяющийся конец мира и в вечно обновляющееся появление другого мира из всеразрушающего мирового огня. Период, в течение которого мир спешит к этому мировому огню и растворению в чистом огне, характеризуется им наиболее поразительно как требование и нужда; состояние полного поглощения огнем — как пресыщение; и теперь нам остается вопрос о том, как он понимал и называл вновь пробуждающийся импульс к миросозиданию, излияние себя в формы множественности. Греческая пословица, кажется, приходит нам на помощь с мыслью, что «пресыщение рождает преступление» (гибрис), и можно действительно спросить себя на минуту, не вывел ли Гераклит это возвращение к множественности из гибриса. Давайте просто примем эту мысль всерьез: в ее свете лицо Гераклита меняется перед нашими глазами, гордый блеск его глаз гаснет, морщинистое выражение болезненной покорности, бессилия становится отчетливым, кажется, мы знаем, почему поздняя античность называла его «плачущим философом». Не является ли весь мировой процесс актом наказания за гибрис? Множественность — результат преступления? Превращение чистого в нечистое — следствие несправедливости? Не переносится ли вина теперь в сущность вещей и, действительно, мир Становления и индивидов, соответственно, освобождается от вины; но в то же время не осуждены ли они вечно и навсегда нести последствия вины?

7

Это опасное слово, гибрис, действительно является пробным камнем для каждого гераклитовца; здесь он может показать, понял ли он или неверно истолковал своего учителя. Есть ли в этом мире: Вина, несправедливость, противоречие, страдание?

Да, восклицает Гераклит, но только для ограниченного человеческого существа, которое видит дивергентно, а не конвергентно, а не для созерцающего бога; для него все противоположное сходится в одну гармонию, невидимую, правда, для обычного человеческого глаза, но постижимую для того, кто, подобно Гераклиту, напоминает созерцающего бога. Перед его огненным взором в мире, излитом вокруг него, не остается ни капли несправедливости, и даже это кардинальное препятствие — как чистый огонь может расположиться в формах столь нечистых — он преодолевает с помощью возвышенного сравнения. Становление и Прехождение, созидание и разрушение, без всякого морального уклона, в вечной невинности есть в этом мире только игра художника и ребенка. И точно так же, как ребенок и художник играют, вечно живой огонь играет, созидает и разрушает, в невинности — и эту игру Эон играет с самим собой. Превращаясь в воду и землю, как ребенок, он насыпает кучи песка у моря, насыпает и разрушает; время от времени он возобновляет игру. Момент пресыщения, затем снова желание овладевает им, как желание заставляет художника творить. Не распущенность, а вечно вновь пробуждающийся импульс к игре вызывает к жизни другие миры. Ребенок выбрасывает свои игрушки; но вскоре он начинает снова в невинном настроении. Как только, однако, ребенок строит, он соединяет, связывает и формирует законно и согласно врожденному чувству порядка.

Только так мир созерцается эстетическим человеком, который научился у художника и генезиса работы последнего, как борьба множественности может все же нести в себе закон и справедливость, как художник стоит созерцательно над, и работая внутри произведения искусства, как необходимость и игра, антагонизм и гармония должны соединяться для порождения произведения искусства.

Кто теперь еще потребует от такой философии системы Этики с необходимыми императивами — Ты Должен, — или даже упрекнет Гераклита в таком недостатке. Человек до последней фибры есть Необходимость и абсолютно «несвободен» — если под свободой понимать глупое притязание быть в состоянии менять по желанию свою essentia, как одежду, притязание, которое до настоящего времени каждая серьезная философия отвергала с должным презрением. То, что так мало людей живут с сознанием в Логосе и в соответствии с всевидящим глазом художника, происходит оттого, что их души влажны и оттого, что глаза и уши людей, их интеллект в целом — плохой свидетель, когда «влажная тина наполняет их души». Почему это так, не ставится под вопрос, не больше, чем почему огонь становится водой и землей. Гераклит не обязан доказывать (как Лейбниц), что этот мир был даже лучшим из всех; ему было достаточно того, что мир — это прекрасная, невинная игра Эона. Человек в целом для него даже иррациональное существо, с чем не противоречит тот факт, что во всей его сущности исполняется закон всеправящего разума. Он не занимает особо привилегированного положения в природе, высшим явлением которой является не простодушный человек, а огонь, например, как звезды. Поскольку человек через необходимость получил долю огня, он немного более разумен; насколько он состоит из земли и воды, с его разумом обстоит плохо. Он не обязан осознавать Логос просто потому, что он человек. Почему есть вода, почему земля? Это для Гераклита гораздо более серьезная проблема, чем спрашивать, почему люди такие глупые и плохие. В высших и самых извращенных людях проявляются одна и та же присущая закономерность и справедливость. Если бы, однако, кто-то задал Гераклиту вопрос: «Почему огонь не всегда огонь, почему он сейчас вода, сейчас земля?», то он ответил бы только: «Это игра, не принимайте это слишком патетично и еще менее — морально». Гераклит описывает только существующий мир и испытывает то же созерцательное удовольствие от него, которое испытывает художник, глядя на свою растущую работу. Только те, у кого есть повод быть недовольными его естественной историей человека, находят его мрачным, меланхоличным, плаксивым, угрюмым, атрабилиарным, пессимистичным и вообще ненавистным. Он же, однако, счел бы этих недовольных людей, вместе с их антипатиями и симпатиями, их ненавистью и их любовью, пренебрежимыми и, возможно, ответил бы им каким-нибудь таким комментарием: «Собаки лают на все, чего не знают», или: «Ослу мякина предпочтительнее золота».

От таких недовольных лиц исходят и многочисленные жалобы на неясность гераклитовского стиля; вероятно, никто никогда не писал яснее и просвещеннее; конечно, очень отрывочно, и поэтому естественно неясно для беглых читателей. Но почему философ должен намеренно писать неясно — вещь, которую обычно говорят о Гераклите, — абсолютно необъяснимо; если только у него нет причины скрывать свои мысли или он достаточно мошенник, чтобы скрывать свою бессмысленность под словами. Один, как говорит Шопенгауэр, действительно вынужден ясным выражением предотвращать недоразумения даже в делах практической повседневной жизни, как же тогда можно позволить себе выражаться невнятно, действительно загадочно в самом трудном, самом абстрактном, едва достижимом объекте мышления, задачах философии? Что касается краткости, однако, Жан Поль дает хороший совет: «В целом правильно, что все великое — глубокого смысла для редкого ума — должно быть высказано кратко и (поэтому) неясно, чтобы ничтожный ум скорее провозгласил это бессмыслицей, чем перевел в область своей пустоголовости. Ибо обычные умы имеют уродливую способность воспринимать в глубочайшем и богатейшем изречении ничего, кроме своего собственного повседневного мнения». Более того, и вопреки этому Гераклит не избежал «ничтожных умов»; уже стоики «перетолковали» его в мелкое и опустили его эстетическое фундаментальное восприятие игры мира до жалкого уровня обычного отношения к практическим целям мира и, более явно, к преимуществам человека, так что из его Физики возник в тех головах грубый оптимизм, с постоянным приглашением к Дику, Тому и Гарри: «Plaudite amici!»

8

Гераклит был горд; и если дело доходит до гордости у философа, то это великая гордость. Его работа никогда не отсылает его к «публике», аплодисментам масс и приветственному хору современников. Блуждать в одиночестве по своему пути принадлежит природе философа. Его таланты — самые редкие, в известном смысле самые неестественные и в то же время исключительные и враждебные даже по отношению к родственным талантам. Стена его самодостаточности должна быть из алмаза, если она не должна быть разрушена и сломлена, ибо все находится в движении против него. Его путешествие к бессмертию более обременительно и затруднено, чем любое другое, и все же никто не может верить тверже, чем философ, что он достигнет цели этим путешествием — потому что он не знает, где ему стоять, если не на широко распростертых крыльях всего времени; ибо пренебрежение всем настоящим и мгновенным лежит в сущности великой философской натуры. У него есть истина; колесо времени может катиться, куда ему угодно, никогда оно не может ускользнуть от истины. Важно слышать, что такие люди жили. Никогда, например, нельзя было бы представить гордость Гераклита как праздную возможность. В самом себе всякое стремление к знанию кажется по своей природе вечно неудовлетворенным и неудовлетворительным. Поэтому никто, если не наставлен историей, не захочет верить в такое королевское самоуважение и убеждение в том, что он единственный искатель истины. Такие люди живут в своей собственной солнечной системе — нужно искать их там. Пифагор, Эмпедокл относились к себе тоже со сверхчеловеческим уважением, да, почти с религиозным трепетом; но узы симпатии, соединенные с великим убеждением в метемпсихозе и единстве всего живого, вели их обратно к другим людям, для их благополучия и спасения. О том чувстве одиночества, однако, которое пронизывало эфесского отшельника из Храма Артемиды, можно только догадываться, когда коченеешь в дичайшей горной пустыне. Никакое высшее чувство сострадательного волнения, никакое желание помочь, исцелить и спасти не исходит от него. Он — звезда без атмосферы. Его глаз, направленный пылающе внутрь, смотрит наружу, только ради видимости, потухший и ледяной. Все вокруг него, непосредственно на цитадели его гордости, бьют волны глупости и извращенности: с отвращением он отворачивается от них. Но люди с чувствующим сердцем также избегали бы такого горгонова чудовища, как отлитого из меди; внутри уединенного святилища, среди статуй богов, рядом с холодной, спокойно-возвышенной архитектурой такое существо может показаться более постижимым. Как человек среди людей Гераклит был невероятен; и хотя его видели обращающим внимание на игру шумных детей, даже тогда он размышлял о том, о чем никогда человек не думал по такому случаю: об игре великого мирового ребенка, Зевса. Он не нуждался в людях, даже для своих прозрений. Он не интересовался всем тем, что можно было бы, возможно, установить от них, и в чем другие мудрецы до него пытались установить. Он говорил с презрением о таких вопрошающих, собирающих, короче говоря, «исторических» людях. «Я искал и исследовал самого себя», — сказал он, словом, которым обозначают исследование оракула; как если бы он и никто другой был истинным исполнителем и достигателем Дельфийского предписания: «Познай себя».

То, что он узнал от этого оракула, он считал бессмертной мудростью и вечно достойной объяснения, неограниченного эффекта даже в отдалении, по модели пророческих речей Сивиллы. Этого достаточно для позднейшего человечества: пусть последнее имеет это истолкованным ей, как оракульные изречения, которые он, подобно Дельфийскому богу, «ни не высказывает, ни не скрывает». Хотя это провозглашается им «без улыбок, украшений и аромата мазей», но скорее как с «пенящимся ртом», это должно пробиться сквозь тысячелетия будущего. Ибо мир нуждается в истине вечно, поэтому она нуждается также в Гераклите вечно; хотя он не нуждается в ней. Что ему до его славы? — славы с «смертными, вечно текущими!», как восклицает он презрительно. Его слава — забота человека, не его самого; бессмертие человечества нуждается в нем, не он в бессмертии человека Гераклита. То, что он созерцал, учение о Законе в Становлении и об Игре в Необходимости, должно отныне созерцаться вечно; он поднял занавес этого величайшего сценического представления.

9

В то время как в каждом слове Гераклита выражены гордость и величие истины, но истины, пойманной интуициями, а не покоренной веревочной лестницей Логики, в то время как в возвышенном экстазе он созерцает, но не высматривает, различает, но не рассчитывает, он противопоставлен своему современнику Пармениду, человеку также с типом пророка истины, но сформированному как бы из льда, а не из огня, и проливающему вокруг себя холодный, пронзительный свет.

Парменид однажды имел, вероятно, в свои поздние годы, момент чистейшей абстракции, не затуманенный никакой реальностью, совершенно безжизненный; этот момент — негреческий, как никакой другой в два столетия Трагического Века — продуктом которого является учение о «Бытии», стал пограничным камнем для его собственной жизни, который разделил ее на два периода; в то же время, однако, тот же момент делит досократическое мышление на две половины, из которых первую можно было бы назвать анаксимандровской, вторую — парменидовской. Первый период в собственном философствовании Парменида несет еще подпись Анаксимандра; этот период произвел детальную философско-физическую систему как ответ на вопросы Анаксимандра. Когда позже тот ледяной ужас абстракции охватил его, и самое простое положение, трактующее о «Бытии» и «Не-Бытии», было выдвинуто им, тогда среди многих старых учений, выброшенных им на свалку, была также его собственная система. Однако он не кажется потерявшим всю отцовскую почтительность к сильному и хорошо сложенному ребенку своей юности, и он спасся поэтому, сказав: «Правда, есть только один правильный путь; если кто-то, однако, хочет в любое время пуститься на другой, то мое прежнее мнение согласно своей чистоте и следствию одно только правильно». Укрываясь этой фразой, он позволил своей прежней физической системе достойное и обширное место в своей великой поэме о Природе, которая действительно должна была провозгласить новое прозрение как единственный указатель к истине. Это отцовское внимание, даже если ошибка должна была закрасться через него, есть остаток человеческого чувства, в натуре, совершенно окаменевшей от логической жесткости и почти превращенной в мыслящую машину.

Парменид, чье личное общение с Анаксимандром не кажется мне невероятным, и чье исхождение из учения Анаксимандра не только правдоподобно, но очевидно, имел такое же недоверие к полному разделению мира, который только есть, и мира, который только становится, какое охватило Гераклита и привело к отрицанию «Бытия» вообще. Оба искали выход из того контраста и расхождения двойного порядка мира. Тот прыжок в Неопределенное, Неопределимое, которым однажды навсегда Анаксимандр спасся из царства Становления и из эмпирически данных качеств такого царства, тот прыжок не стал легким делом для умов, столь независимо сформированных, как умы Гераклита и Парменида; сначала они старались идти так далеко, как могли, и оставляли себе прыжок для того места, где нога не находит больше опоры и нужно прыгнуть, чтобы не упасть. Оба смотрели неоднократно на тот самый мир, который Анаксимандр осудил столь меланхоличным образом и объявил местом распутного преступления и в то же время исправительной камерой для несправедливости Становления. Созерцая этот мир, Гераклит, как мы знаем уже, обнаружил, какой чудесный порядок, регулярность и безопасность проявляются в каждом Становлении; из этого он заключил, что Становление не могло быть чем-то злым и несправедливым. Совершенно иной взгляд имел Парменид; он сравнивал качества одно с другим и верил, что они не все одного рода, но должны быть классифицированы под двумя заголовками. Если, например, он сравнивал светлое и темное, то второе качество было очевидно только отрицанием первого; и таким образом он различал положительные и отрицательные качества, серьезно стараясь заново открыть и зарегистрировать ту фундаментальную антитезу во всей области Природы. Его метод был следующим: он брал несколько антитез, например, легкое и тяжелое, редкое и плотное, активное и пассивное, и сравнивал их с той типичной антитезой светлого и темного: то, что соответствовало светлому, было положительным, то, что соответствовало темному, — отрицательным качеством. Если он брал, быть может, тяжелое и легкое, легкое падало на сторону светлого, тяжелое — на сторону темного; и таким образом «тяжелое» было для него только отрицанием «легкого», но «легкое» — положительным качеством. Этот метод один показывает, что он имел дерзкую склонность к абстрактной логической процедуре, закрытую от внушений чувств. «Тяжелое» кажется действительно предлагающим себя очень принудительно чувствам как положительное качество; это не удержало Парменида от клеймения его как отрицания. Аналогично он помещал землю в оппозицию к огню, «холодное» в оппозицию к «теплому», «плотное» в оппозицию к «редкому», «женское» в оппозицию к «мужскому», «пассивное» в оппозицию к «активному», просто как отрицания: так что перед его взором наш эмпирический мир разделился на две отдельные сферы, на сферу положительных качеств — со светлым, огненным, теплым, легким, редким, активно-мужским характером — и на сферу отрицательных качеств. Последние выражают на самом деле только недостаток, отсутствие других, положительных. Он поэтому описал сферу, в которой положительные качества отсутствуют, как темную, земную, холодную, тяжелую, плотную и вообще как женско-пассивного характера. Вместо выражений «положительный» и «отрицательный» он использовал устоявшийся термин «существующий» и «несуществующий» и пришел с этим к положению, что, в противоречии с Анаксимандром, этот наш мир сам содержит нечто «существующее» и, конечно, нечто «несуществующее». Не нужно искать это «существующее» вне мира и как бы над нашим горизонтом; но перед нами, и везде в каждом Становлении, нечто «существующее» и активное содержится.

С этим, однако, оставалась ему задача дать более точный ответ на вопрос: Что есть Становление? и здесь был момент, где он должен был прыгнуть, чтобы не упасть, хотя, быть может, для таких натур, как натура Парменида, даже любой прыжок означает падение. Довольно! мы попадаем в туман, в мистицизм qualitates occultæ, и даже немного в мифологию. Парменид, как Гераклит, смотрит на общее Становление и Не-оставание и объясняет себе Прехождение только так, что «Не-Существующее» несло вину. Ибо как должно «Существующее» нести вину Прехождения? Точно так же, однако, Возникновение, т.е. Становление, должно происходить через помощь «Не-Существующего»; ибо «Существующее» всегда есть и не могло само по себе сначала возникнуть и оно не могло объяснить никакое Возникновение, никакое Становление. Поэтому Возникновение, Становление, а также Прехождение и Гибель были вызваны отрицательными качествами. Но то, что возникающая «вещь» имеет содержание, и проходящая «вещь» теряет содержание, предполагает, что положительные качества — а это просто означает то самое содержание — участвуют точно так же в обоих процессах. Короче говоря, положение получается: «Для Становления «Существующее», а также «Не-Существующее» необходимо; когда они сотрудничают, тогда Становление получается». Но как приходят «положительное» и «отрицательное» друг к другу? Не должны ли они, напротив, вечно бежать друг от друга как антитезы и тем самым сделать всякое Становление невозможным? Здесь Парменид апеллирует к qualitas occulta, к мистической тенденции антитетических пар приближаться и притягивать друг друга, и он аллегоризирует ту своеобразную противоположность именем Афродиты, и эмпирически известным отношением мужского и женского принципа. Это сила Афродиты, которая играет роль свахи между антитетической парой, «Существующим» и «Не-Существующим». Страсть сводит вместе антагонистические и антипатические элементы: результат есть Становление. Когда Желание стало пресыщенным, Ненависть и врожденный антагонизм снова гонят врозь «Существующее» и «Не-Существующее» — тогда человек говорит: вещь гибнет, проходит.

10

Но никто безнаказанно не накладывает свои профанные руки на такие ужасные абстракции, как «Существующее» и «Не-Существующее»; кровь стынет медленно, когда касаешься их. Был день, в который странная идея внезапно пришла Пармениду, идея, которая, казалось, отнимала всю ценность у его прежних комбинаций, так что он чувствовал склонность отбросить их, как кошелек со старыми изношенными монетами. Обычно считается, что внешнее впечатление, в дополнение к центробежному следствию таких идей, как «существующее» и «несуществующее», было также со-активным в изобретении того дня; это впечатление было знакомство с теологией старого скитальца и рапсода, певца мистического обожествления Природы, Колофонца Ксенофана. На протяжении необычайной жизни Ксенофан жил как странствующий поэт и стал через свои путешествия хорошо информированным и весьма поучительным человеком, который знал, как спрашивать и как рассказывать, по какой причине Гераклит причислял его к полиисторикам и прежде всего к «историческим» натурам, в упомянутом смысле. Откуда и когда пришел к нему мистический наклон к Единому и вечно Покоящемуся, никто не сможет вычислить; возможно, это только концепция окончательно остепенившегося старика, которому, после волнения его беспорядочных странствий, и после беспокойного обучения и поиска истины, видение божественного покоя, постоянство всех вещей внутри пантеистического первобытного мира представляется как высший и величайший идеал. В конце концов, кажется мне совершенно случайным, что в одном и том же месте в Элее два человека жили вместе некоторое время, каждый из которых носил в голове концепцию единства; они не формировали школу и не имели ничего общего, что, возможно, один мог бы узнать от другого и затем мог бы передать дальше. Ибо, в случае этих двух людей, происхождение той концепции единства совершенно различно, да, противоположно; и если кто-либо из них стал вообще знаком с учением другого, то, чтобы понять его вообще, он должен был перевести его сначала на свой язык. С этим переводом, однако, самый специфический элемент другого учения был потерян. В то время как Парменид пришел к единству «Существующего» чисто через предполагаемое логическое следствие и в то время как он спрял это единство из идей «Бытие» и «Не-Бытие», Ксенофан был религиозным мистиком и принадлежал, с тем мистическим единством, очень правильно к Шестому Веку. Хотя он не был такой революционизирующей личностью, как Пифагор, он имел тем не менее в своих странствиях тот же наклон и импульс улучшать, очищать и лечить людей. Он был этическим учителем, но еще в стадии рапсода; в более позднее время он был бы софистом. В дерзком неодобрении существующих обычаев и оценок он не имел себе равных в Греции; более того, он не, как Гераклит и Платон, удалился в одиночество, но поставил себя перед самой публикой, чье ликующее восхищение Гомером, чья страстная склонность к почестям гимнастических фестивалей, чье обожание камней в человеческом облике он критиковал сурово с гневом и презрением, однако не как скандальный Терсит. Свобода индивида была с ним на своем зените; и этим почти безграничным выходом свободным от всех конвенций он был более тесно связан с Парменидом, чем тем последним божественным единством, которое однажды он созерцал, в визионерском состоянии, достойном того века. Его единство едва ли имело выражение и слово в общем с одним «Бытием» Парменида, и конечно не имело того же происхождения.

Это было скорее противоположное состояние ума, в котором Парменид нашел свое учение о «Бытии». В тот день и в том состоянии он исследовал свои две сотрудничающие антитезы, «Существующее» и «Не-Существующее», положительные и отрицательные качества, из которых Желание и Ненависть составляют мир и Становление. Он был внезапно схвачен, недоверчиво, идеей отрицательного качества, «Не-Существующего». Ибо может ли нечто, что не существует, быть качеством? или чтобы поставить вопрос в более широком смысле: может ли нечто действительно, что не существует, существовать? Единственная форма знания, в которую мы сразу вкладываем безусловное доверие и неодобрение которой равносильно безумию, есть тавтология А = А. Но это самое тавтологическое знание взывало неумолимо к нему: что не существует, существует не! Что есть, есть! Внезапно он чувствует на своей жизни груз огромного логического греха; ибо не предполагал ли он всегда без колебаний, что существовали отрицательные качества, короче говоря, «Не-Существующее», что поэтому, чтобы выразить это формулой, А = Не-А, что действительно могло быть выдвинуто только самой отъявленной извращенностью мышления. Это правда, как он вспоминал, вся великая масса людей судит с той же извращенностью; он сам только участвовал в общем преступлении против логики. Но тот же момент, который обвиняет его в этом преступлении, окружает его светом славы изобретения, он нашел, в стороне от всех человеческих иллюзий, принцип, ключ к мировому секрету, он теперь спускается в бездну вещей, ведомый твердой и страшной рукой тавтологической истины о «Бытии».