«Ранняя греческая философия и другие эссе»

Давайте теперь подойдем, после этих приготовлений, к обсуждению оперы, чтобы иметь возможность перейти впоследствии от оперы к ее аналогу в греческой трагедии. То, что мы должны были наблюдать в последней части Девятой, т.е. на высочайшем уровне современного музыкального развития, а именно, что словесное содержание уходит неслышимым в общем море звука, есть не что-то изолированное и особенное, а общая и вечно значимая норма в вокальной музыке всех времен, норма, которая одна адекватна происхождению лирической песни. Человек в состоянии дионисийского возбуждения имеет слушателя так же мало, как и оргиастическая толпа, слушателя, которому он мог бы что-то сообщить, слушателя, которого эпический рассказчик и, вообще говоря, аполлонический художник, безусловно, предполагает. Скорее, в природе дионисийского искусства то, что оно не имеет никакого соображения о слушателе: вдохновенный слуга Диониса, как я сказал в другом месте, понимается только своими собратьями. Но если мы теперь представим слушателя при тех эндемических вспышках дионисийского возбуждения, то мы должны будем предсказать ему судьбу, подобную той, которую претерпел Пенфей, обнаруженный подглядывающий, а именно, быть разорванным на части менадами. Лирический музыкант поет «как поет птица» [1], один, из сокровеннейшего принуждения; когда слушатель приходит к нему с требованием, он должен стать немым. Поэтому было бы совершенно неестественно требовать от лирического музыканта, чтобы понимали также текстовые слова его песни, неестественно потому, что здесь требование предъявляется слушателем, который не имеет никакого права вообще во время лирического порыва на что-либо претендовать. Теперь, имея в руках поэзию великих древних лирических поэтов, задайте вопрос честно самому себе, могли ли они даже думать о том, чтобы сделать себя понятными массе народа, стоящей вокруг и слушающей, понятными со своим миром метафор и мыслей; ответьте на этот серьезный вопрос взглядом на Пиндара и хоры Эсхила. Эти самые дерзкие и неясные хитросплетения мысли, этот вихрь метафор, вечно порывисто воспроизводящий себя, этот оракульный тон целого, который мы, без отвлечения музыки и оркестровки, так часто не можем проникнуть даже при самом пристальном внимании — был ли весь этот мир чудес прозрачен как стекло для греческой толпы, да, метафорически-концептуальной интерпретацией музыки? И с такими тайнами мысли, как те, что можно найти у Пиндара, думаете ли вы, что чудесный поэт мог желать прояснить музыку, уже поразительно отчетливую? Не должны ли мы здесь быть вынуждены к прозрению самой природы лирика — художественного человека, который для самого себя должен интерпретировать музыку через символику метафор и эмоций, но который не имеет ничего, чтобы сообщить слушателю; художника, который в полной отстраненности даже забывает тех, кто стоит жадно слушающим рядом с ним. И как лирик свои гимны, так народ поет народную песню, для себя, из сокровеннейшего импульса, не заботясь, понятно ли слово тому, кто не присоединяется к песне. Подумаем о нашем собственном опыте в сфере высшей художественной музыки: что мы понимали из текста Мессы Палестрины, Кантаты Баха, Оратории Генделя, если мы сами, возможно, не присоединялись к пению? Только для того, кто присоединяется к пению, существуют лирическая поэзия и вокальная музыка; слушатель стоит перед ней как перед абсолютной музыкой.

Но теперь опера начинается, согласно яснейшим свидетельствам, с требования слушателя понимать слово.

Что? Слушатель требует? Слово должно быть понято?

Но поставить музыку на службу ряду метафор и понятий, использовать ее как средство для цели, для усиления и прояснения таких понятий и метафор — такое своеобразное притязание, как то, что найдено в понятии «оперы», напоминает мне того смешного человека, который пытается поднять себя в воздух собственными руками; то, что этот дурак и что опера согласно этой идее пытаются, есть абсолютные невозможности. Эта идея оперы не требует, возможно, злоупотребления от музыки, но — как я сказал — невозможности. Музыка никогда не может стать средством; можно толкать, крутить, пытать ее; как тон, как барабанная дробь, на своих грубейших и простейших стадиях, она все еще побеждает поэзию и унижает последнюю до своего отражения. Опера как вид искусства согласно этому понятию есть поэтому не только заблуждение музыки, но ошибочное понятие эстетики. Если я сим, в конце концов, оправдываю природу оперы для эстетики, я, конечно, далек от того, чтобы оправдывать в то же время плохую оперную музыку или плохие оперные стихи. Худшая музыка все еще может означать, по сравнению с лучшей поэзией, дионисийскую мировую почву, и худшая поэзия может быть зеркалом, образом и отражением этой почвы, если вместе с лучшей музыкой: как безусловно, а именно, как отдельный тон против метафоры уже дионисиен, и отдельная метафора вместе с идеей и словом против музыки уже аполлонична. Да, даже плохая музыка вместе с плохой поэзией все еще может информировать о природе музыки и поэзии.

Когда поэтому Шопенгауэр чувствовал «Норму» Беллини, например, как исполнение трагедии, по отношению к музыке и поэзии этой оперы, тогда он, в дионисийско-аполлоническом волнении и самозабвении, был вполне вправе это делать, потому что он воспринимал музыку и поэзию в их самом общем, как бы философском значении, как музыку и поэзию: но этим суждением он показал плохо воспитанный вкус, — ибо хороший вкус всегда имеет историческую перспективу. Нам, кто намеренно в этом исследовании избегает всякого вопроса об исторической ценности художественного феномена и стремится сфокусировать только сам феномен, в его неизменном вечном значении, и, следовательно, в его высшем типе тоже, — нам вид искусства «опера» кажется оправданным так же, как народная песня, поскольку мы находим в обоих этот союз дионисийского и аполлонического и нам позволено предполагать для оперы — а именно для высшего типа оперы — происхождение, аналогичное происхождению народной песни. Только поскольку опера, исторически известная нам, имеет совершенно иное происхождение, чем происхождение народной песни, мы отвергаем эту «оперу», которая стоит в том же отношении к тому родовому понятию, только что защищенному нами, в каком марионетка стоит к живому человеческому существу. Несомненно, музыка никогда не может стать средством на службе текста, но всегда должна побеждать текст, однако музыка должна стать плохой, когда композитор прерывает всякую дионисийскую силу, поднимающуюся внутри него, тревожным вниманием к словам и жестам своих марионеток. Если поэт оперного текста предложил ему не что иное, как обычные схематизированные фигуры с их египетской регулярностью, тогда тем свободнее, безусловнее, дионисийнее развитие музыки; и чем больше она презирает все драматические требования, тем выше будет ценность оперы. В этом смысле, правда, опера есть, в лучшем случае, хорошая музыка, и ничего кроме музыки: тогда как жонглирование, исполняемое в то же время, есть, как бы, только фантастическое переодевание оркестра, прежде всего, самых важных инструментов, которые есть у оркестра: певцов; и от этого жонглирования рассудительный слушатель отворачивается, смеясь. Если масса отвлечена этим самым жонглированием и только позволяет музыку с ним, тогда толпа ведет себя как все те, кто ценит раму хорошей картины выше, чем саму картину. Кто относится к таким наивным заблуждениям с серьезным или даже патетическим упреком?

Но что будет означать опера как «драматическая» музыка, в ее возможно самом дальнем расстоянии от чистой музыки, эффективной самой по себе, и чисто дионисийской? Давайте представим страстную драму, полную инцидентов, которая увлекает зрителя и которая уже уверена в успехе своим сюжетом: что сможет добавить «драматическая» музыка, если она не отнимет что-то? Во-первых, она отнимет многое: ибо в каждый момент, где хоть раз дионисийская сила музыки поражает слушателя, глаз тускнеет, который видит действие, глаз, который стал поглощен индивидами, появляющимися перед ним: слушатель теперь забывает драму и становится живым снова для нее только тогда, когда дионисийское заклинание над ним было сломлено. Поскольку, однако, музыка заставляет слушателя забыть драму, она еще не «драматическая» музыка: но что это за музыка, которой не позволено осуществлять какую-либо дионисийскую силу над слушателем? И как это возможно? Это возможно как чисто конвенциональная символика, из которой конвенция высосала всю естественную силу: как музыка, которая уменьшилась до символов воспоминания: и ее эффект нацелен на напоминание зрителю о чем-то, что при виде драмы не должно ускользнуть от него, чтобы он не понял ее неправильно: как сигнал трубы есть приглашение для лошади рысить. Наконец, до того, как драма началась, и в интерлюдиях или во время утомительных пассажей, сомнительных по драматическому эффекту, да, даже в ее высочайшие моменты, была бы все еще позволена другая разновидность музыки-воспоминания, уже не чисто конвенциональная, а именно эмоциональная музыка, музыка как стимулятор для тупых или утомленных нервов. Я способен различить в так называемой драматической музыке эти два элемента только: конвенциональную риторику и музыку-воспоминание, и сенсационную музыку с эффектом, существенно физическим: и таким образом она колеблется между шумом барабана и сигнальным рогом, как настроение воина, который идет в битву. Но теперь ум, наслаждающийся чистой музыкой и воспитанный через сравнение, требует маскарад для тех двух неправильных тенденций музыки; «Воспоминание» и «Эмоция» должны быть сыграны, но в хорошей музыке, которая должна быть сама по себе приятной, да, ценной; какое отчаяние для драматического музыканта, который должен замаскировать большой барабан хорошей музыкой, которая, однако, должна тем не менее не иметь чисто музыкального, а только стимулирующий эффект! И теперь приходит великая филистерская публика, кивая своими тысячами голов, и наслаждается этой «драматической музыкой», которая всегда стыдится самой себя, наслаждается ею до самого последнего кусочка, не воспринимая ничего из ее стыда и смущения. Скорее публика чувствует свою кожу приятно щекочущей, ибо поистине почтение оказывается во всех формах и способами публике! Охочему до удовольствий, тупоглазому чувственнику, которому нужно возбуждение, тщеславному «образованному человеку», который приучил себя к хорошей драме и хорошей музыке как к хорошей еде, в конце концов не делая из этого многого, забывчивому и рассеянному эгоисту, которого нужно вести обратно к произведению искусства с силой и сигнальными рогами, потому что эгоистические планы постоянно проходят через его ум, нацеленные на выгоду или удовольствие. Горемычные драматические музыканты! «Подойдите и взгляните на лица ваших Покровителей! Половина грубы, половина холодны». «Зачем вам мучить, бедные глупые Барды, ради таких целей любезных Муз?» [2] И что музы мучаются, даже пытаются и сдирают кожу, эти правдивые жалкие сами не отрицают!

Мы предположили страстную драму, увлекающую зрителя, которая даже без музыки была бы уверена в своем эффекте. Я боюсь, что то в ней, что есть «поэзия», а не действие как таковое, будет стоять в отношении к истинной поэзии как драматическая музыка к музыке вообще: это будет поэзия-воспоминание и эмоциональная поэзия. Поэзия будет служить средством, чтобы вспомнить в конвенциональной манере чувства и страсти, выражение которых было найдено реальными поэтами и стало знаменитым, да, нормальным у них. Далее, от этой поэзии будут ожидать в опасные моменты помощи надлежащему «действию» — будь то криминалистическая история ужасов или демонстрация колдовства, безумная со сменой сцен, — и распространения покрывающего покрывала над грубостью самого действия. Стыдливо сознавая, что поэзия есть только маскарад, который не может вынести дневного света, такой «драматический» рифмованный звон требует теперь «драматической» музыки, как, с другой стороны, снова поэтишка таких драм встречает после одной четверти пути драматического музыканта с его талантом к барабану и сигнальному рогу и его застенчивостью перед подлинной музыкой, доверяющей себе и самодостаточной. И теперь они видят друг друга; и эти аполлонические и дионисийские карикатуры, это par nobile fratrum, обнимают друг друга!

[1] Ссылка на балладу Гёте «Менестрель», ст. 5:

«Я пою, как поет птица, чья нота слышна на лиственной ветви. Песня, которая срывается с моего горла, для меня — достаточная награда». ПЕР.

[2] Цитата из «Фауста» Гёте: Часть I, строки 91, 92 и 95, 96. — ПЕР.

ГОМЕРОВСКОЕ СОСТЯЗАНИЕ

Предисловие к ненаписанной книге (1872) Когда говорят о «человечности», в основе лежит понятие, что человечность — это то, что отделяет и отличает человека от Природы. Но такое различие в действительности не существует: «естественные» качества и собственно называемые «человеческие» выросли неразрывно вместе. Человек в своих высочайших и благороднейших способностях есть Природа и несет в себе ее ужасный двойственный характер. Его способности, вообще считающиеся страшными и бесчеловечными, возможно, действительно являются плодородной почвой, из которой только и может вырасти вся человечность в эмоциях, действиях и произведениях.

Таким образом, греки, самые гуманные люди древних времен, имеют в себе черту жестокости, тигроподобного удовольствия в разрушении: черту, которая в гротескно увеличенном образе эллина, в Александре Великом, весьма отчетливо видна, которая, однако, во всей их истории, так же как и в их мифологии, должна ужасать нас, встречающих их с выхолощенным представлением о современной человечности. Когда Александр приказывает просверлить ноги Батиса, храброго защитника Газы, и привязывает живое тело к своей колеснице, чтобы таскать его, подвергая насмешкам своих солдат, это — тошнотворная карикатура на Ахиллеса, который ночью издевается над трупом Гектора подобным волочением; но даже эта черта имеет для нас нечто оскорбительное, нечто, что внушает ужас. Она дает нам заглянуть в бездны ненависти. С тем же ощущением, возможно, мы стоим перед кровавым и ненасытным самоистязанием двух греческих партий, как, например, в Керкирской революции. Когда победитель в борьбе городов, согласно закону войны, казнит все мужское население и продает всех женщин и детей в рабство, мы видим в санкции такого закона, что грек считал положительной необходимостью позволить своей ненависти вырваться беспрепятственно; в такие моменты сжатое и вздутое чувство облегчалось; тигр прыгал вперед, сладострастная жестокость светилась из его страшного глаза. Почему греческий скульптор должен был представлять снова и снова войну и драки в бесчисленных повторениях, вытянутые человеческие тела, чьи сухожилия напряжены от ненависти или от безрассудства триумфа, бойцов, раненых и корчащихся от боли, или умирающих с последним хрипом в горле? Почему весь греческий мир ликовал в боевых сценах «Илиады»? Я боюсь, мы недостаточно понимаем их «по-гречески» и что мы даже содрогнулись бы, если бы хоть раз действительно поняли их так.

Но что лежит, как материнское лоно эллинского, позади гомеровского мира? В последнем, благодаря чрезвычайной художественной определенности и спокойствию и чистоте линий, мы уже подняты далеко над чисто материальным слиянием: его цвета, благодаря художественному обману, кажутся светлее, мягче, теплее; его люди, в этом цветном, теплом освещении, кажутся лучше и симпатичнее — но куда мы смотрим, если, больше не ведомые и не защищаемые рукой Гомера, мы делаем шаг назад в догомеровский мир? Только в ночь и ужас, в продукты фантазии, привыкшей к ужасному. Какое земное существование отражено в отвратительно-ужасном теогоническом предании: жизнь, управляемая только детьми ночи, раздором, любовными желаниями, обманом, старостью и смертью. Представим себе удушающую атмосферу поэмы Гесиода, еще более сгущенную и затемненную и без всех смягчений и очищений, которые излились на Элладу из Дельф и многочисленных мест пребывания богов! Если мы смешаем этот сгущенный беотийский воздух с мрачным сладострастием этрусков, тогда такая реальность исторгла бы из нас мир мифов, внутри которого Уран, Кронос и Зевс и борьба титанов показались бы облегчением. Борьба в этой гнетущей атмосфере есть спасение и безопасность; жестокость победы есть вершина славы жизни. И точно так же, как в действительности идея греческого закона развилась из убийства и искупления убийства, так и более благородная Цивилизация берет свой первый венок победы с алтаря искупления убийства. Позади того кровавого века тянется волновая борозда глубоко в эллинскую историю. Имена Орфея, Мусея и их культы указывают, к каким последствиям привел непрерывный вид мира войны и жестокости — к отвращению к существованию, к представлению этого существования как наказания, которое нужно нести до конца, к вере в тождество существования и задолженности. Но эти частные выводы не являются специфически эллинскими; через них Греция входит в контакт с Индией и Востоком вообще. Эллинский гений имел наготове еще один ответ на вопрос: что означает жизнь борьбы и победы? и дает этот ответ во всей широте греческой истории.

Чтобы понять последнее, мы должны исходить из того факта, что греческий гений признавал существующий страшный импульс и считал его оправданным; тогда как в орфической фазе мысли содержалась вера, что жизнь с таким импульсом в качестве корня не стоила бы того, чтобы жить. Раздор и удовольствие от победы были признаны; и ничто не отделяет греческий мир больше от нашего, чем окраска, происходящая отсюда, некоторых этических идей, например, Эриды и Зависти.

Когда путешественник Павсаний во время своих странствий по Греции посетил Геликон, ему показали очень старую копию первой дидактической поэмы греков, «Труды и дни» Гесиода, начертанную на свинцовых пластинах и сильно поврежденную временем и погодой. Однако он распознал вот что: что, в отличие от обычных копий, она не имела во главе того маленького гимна Зевсу, а начиналась сразу с декларации: «Две богини Эриды на земле». Это одна из самых примечательных эллинских мыслей, достойная того, чтобы быть запечатленной в сознании новоприбывшего немедленно у входных ворот греческой этики. «Хотелось бы хвалить одну Эриду, точно так же, как и винить другую, если использовать свой разум. Ибо эти две богини имеют совершенно разные расположения. Ибо одна, жестокая, способствует злой войне и вражде! Ни один смертный не любит ее, но под ярмом нужды чтят обременительную Эриду согласно декрету бессмертных. Она, как старшая, породила черную ночь. Зевс же, высокоправящий, поместил другую Эриду на корни земли и среди людей как гораздо лучшую. Она побуждает даже неискусного человека к работе, и если тот, кто лишен имущества, видит другого, кто богат, то он спешит сеять подобным образом, и сажать, и приводить свой дом в порядок; сосед соревнуется с соседом, который стремится к удаче. Хороша эта Эрида для людей. Гончар также имеет неприязнь к гончару, и плотник к плотнику; нищий завидует нищему, а певец певцу».

Два последних стиха, которые трактуют об odium figulinum, кажутся нашим ученым непостижимыми в этом месте. Согласно их суждению, предикаты: «неприязнь» и «зависть» подходят только природе злой Эриды, и по этой причине они не колеблются обозначить эти стихи как подложные или брошенные случайно в это место. Для этого суждения, однако, система Этики, отличная от эллинской, должна была вдохновить этих ученых невольно; ибо в этих стихах к доброй Эриде Аристотель не находит никакого оскорбления. И не только Аристотель, но вся греческая античность думает о злобе и зависти иначе, чем мы, и соглашается с Гесиодом, который сначала обозначает как злую ту Эриду, которая ведет людей друг против друга к враждебной войне на истребление, и во-вторых, хвалит другую Эриду как добрую, которая как ревность, злоба, зависть, побуждает людей к деятельности, но не к действию войны до ножа, а к действию состязания. Грек завистлив и мыслит это качество не как изъян, а как эффект благодетельного божества. Какая бездна этического суждения между нами и им? Потому что он завистлив, он также чувствует, при всяком избытке чести, богатства, великолепия и удачи, завистливый глаз бога, покоящийся на нем самом, и он боится этой зависти; в этом случае последняя напоминает ему о преходящести всякого человеческого удела; он страшится самого своего счастья и, жертвуя лучшим из него, он склоняется перед божественной завистью. Это представление, возможно, не отчуждает его от его богов; их значимость, напротив, выражается мыслью, что с ними человек, в чьей душе ревность разжигается против всякого другого живого существа, никогда не имеет права отважиться на состязание. В борьбе Фамира с Музами, Марсия с Аполлоном, в волнующей сердце судьбе Ниобы предстает ужасное противостояние двух сил, которые никогда не должны бороться друг с другом, человека и бога.

Чем больше и возвышеннее, однако, грек, тем ярче в нем появляется честолюбивое пламя, пожирающее каждого, кто бежит с ним по одной дорожке. Аристотель однажды составил список таких состязаний в большом масштабе; среди них самый поразительный пример того, как даже мертвый человек может все еще побуждать живого к пожирающей ревности; так, например, Аристотель обозначает отношение между колофонцем Ксенофаном и Гомером. Мы не понимаем эту атаку на национального героя поэзии во всей ее силе, если не представим себе, как позже также у Платона, корень этой атаки в пламенном желании встать на место свергнутого поэта и унаследовать его славу. Каждый великий эллин передает факел состязания; у каждой великой добродетели зажигается новый свет. Если юный Фемистокл не мог спать при мысли о лаврах Мильтиада, то его рано пробудившееся стремление высвободилось только в долгом соревновании с Аристидом в том уникально примечательном, чисто инстинктивном гении его политической деятельности, который описывает Фукидид. Как характерны и вопрос, и ответ, когда известного противника Перикла спрашивают, был ли он или Перикл лучшим борцом в городе, и он дает ответ: «Даже если я бросаю его на землю, он отрицает, что упал, достигает своей цели и убеждает тех, кто видел, как он упал».

Если кто-то хочет увидеть это чувство нестыдящимся в его наивных выражениях, чувство о необходимости состязания, чтобы благосостояние государства не было под угрозой, следует подумать об изначальном значении Остракизма, как, например, эфесцы провозгласили его при изгнании Гермодора. «Среди нас никто не должен быть лучшим; если же кто-то лучший, то пусть он будет таковым в другом месте и среди других». Почему кто-то не должен быть лучшим? Потому что с этим состязание потерпело бы неудачу, и вечная жизненная основа эллинского государства была бы под угрозой. Позже Остракизм получает совсем иную позицию по отношению к состязанию; он применяется, когда опасность становится очевидной, что один из великих состязающихся политиков и партийных лидеров чувствует себя побуждаемым в пылу конфликта к вредным и разрушительным мерам и сомнительным государственным переворотам. Изначальный смысл этого своеобразного института, однако, не в том, чтобы быть предохранительным клапаном, а в том, чтобы быть стимулом. Всепревосходящий индивид должен был быть удален, чтобы состязание сил могло вновь пробудиться, мысль, которая враждебна «исключительности» гения в современном смысле, но которая предполагает, что в естественном порядке вещей всегда есть несколько гениев, которые побуждают друг друга к действию, насколько также они удерживают друг друга в пределах умеренности. Это ядро эллинского понятия состязания: оно питает отвращение к автократии и боится ее опасностей; оно желает в качестве превентивной меры против гения — второго гения.

Каждый природный дар должен развиваться через состязание. Таким образом, эллинская национальная педагогика требует, тогда как современные педагоги не боятся ничего так сильно, как развязывания так называемого честолюбия. Здесь боятся эгоизма как «зла в себе» — за исключением иезуитов, которые согласны с Древними и которые, возможно, по этой причине являются самыми эффективными педагогами нашего времени. Они, кажется, верят, что Эгоизм, т.е. индивидуальный элемент, есть только самый мощный agens, но что он получает свой характер как «добро» и «зло» существенно от целей, к которым он стремится. Для Древних, однако, целью агонистического воспитания было благо целого, гражданского общества. Каждый афинянин, например, должен был культивировать свое Эго в состязании, настолько, чтобы оно было высочайшей службой Афинам и причиняло наименьший вред. Оно не было неизмеримым и неизмеримым, как современное честолюбие вообще; юноша думал о благе своего родного города, когда он соревновался с другими в беге, метании или пении; это была ее слава, которую он хотел увеличить своей собственной; это были боги его города, которым он посвящал венки, которые судьи как знак чести возлагали на его голову. Каждый грек с детства чувствовал внутри себя жгучее желание быть в состязании городов инструментом для блага своего собственного города; в этом его эгоизм разжигался в пламя, этим его эгоизм обуздывался и ограничивался. Поэтому индивиды в древности были свободнее, потому что их цели были ближе и осязаемее. Современный человек, напротив, везде стеснен бесконечностью, как быстроногий Ахиллес в аллегории элейца Зенона: бесконечность препятствует ему, он даже не обгоняет черепаху.

Но как юноши, подлежащие воспитанию, воспитывались, борясь друг с другом, так их воспитатели были в свою очередь в соревновании между собой. Недоверчиво ревнивые, великие музыкальные мастера, Пиндар и Симонид, ступали бок о бок; в соперничестве софист, высший учитель древности, встречает своего коллегу-софиста; даже самый универсальный вид обучения, через драму, передавался народу только под формой огромной борьбы великих музыкальных и драматических художников. Как чудесно! «И даже художник имеет неприязнь к художнику!» И современный человек не любит в художнике ничего так сильно, как личное боевое чувство, тогда как грек признает художника только в такой личной борьбе. Там, где современник подозревает слабость произведения искусства, эллин ищет источник своей высочайшей силы! То, что, например, у Платона имеет особое художественное значение в его диалогах, обычно является результатом соревнования с искусством ораторов, софистов, драматургов его времени, изобретенным намеренно для того, чтобы в конце он мог сказать: «Смотрите, я могу также делать то, что могут мои великие соперники; да, я могу делать это даже лучше, чем они. Ни один Протагор не сочинил таких прекрасных мифов, как я, ни один драматург такого одухотворенного и захватывающего целого, как Симпозиум, ни один оратор не написал такой речи, как я поставил в Горгии — и теперь я отвергаю все это вместе и осуждаю всякое имитационное искусство! Только состязание сделало меня поэтом, софистом, оратором!» Какая проблема разворачивается там перед нами, если мы спросим об отношении между состязанием и понятием произведения искусства! — Если, с другой стороны, мы удалим состязание из греческой жизни, тогда мы смотрим сразу в догомеровскую бездну ужасной дикости, ненависти и удовольствия в разрушении. Этот феномен, увы! показывает себя часто, когда великая личность была, благодаря чрезвычайно блестящему деянию, внезапно удалена из состязания и стала hors de concours согласно его и его сограждан суждению. Почти без исключения эффект ужасен; и если обычно делают из этих последствий вывод, что грек был неспособен вынести славу и удачу, следует сказать точнее, что он был неспособен вынести славу без дальнейшей борьбы, и удачу в конце состязания. Нет более отчетливого примера, чем судьба Мильтиада. Поставленный на одинокую высоту и поднятый далеко над каждым соратником благодаря своему несравненному успеху при Марафоне, он чувствует низкую жажду мести, пробужденную внутри себя против гражданина Пароса, с которым он был во вражде давно. Чтобы удовлетворить свое желание, он злоупотребляет репутацией, государственной казной и гражданской честью и позорит себя. Сознавая свою неудачу, он впадает в недостойные махинации. Он образует тайную и безбожную связь с Тимо, жрицей Деметры, и входит ночью в священный храм, из которого каждый мужчина был исключен. После того как он перепрыгнул через стену и подходит все ближе к святилищу богини, страшный ужас панического страха внезапно охватывает его; почти простертый и без сознания, он чувствует себя отброшенным назад и, перепрыгнув стену еще раз, он падает парализованным и тяжело раненным. Осада должна быть снята, и позорная смерть накладывает свою печать на блестящую героическую карьеру, чтобы омрачить ее для всего потомства. После битвы при Марафоне зависть небожителей настигла его. И эта божественная зависть вспыхивает пламенем, когда она видит человека без соперника, без оппонента, на одинокой высоте славы. Он теперь имеет рядом с собой только богов — и поэтому он имеет их против себя. Эти, однако, предают его на деяние Гибриса, и под ним он рушится.

Заметим же: подобно тому как гибнет Мильтиад, гибнут и благороднейшие греческие государства, когда они, благодаря заслугам и удаче, переходят с ристалища в храм Ники. Афины, уничтожившие независимость своих союзников и сурово мстившие за восстания покоренных врагов, и Спарта, которая после битвы при Эгоспотамах использовала свое превосходство над Элладой еще более жестким и жестоким образом, — обе они, как и в случае с Мильтиадом, навлекли на себя гибель своими деяниями гибриса, что служит доказательством того, что без зависти, ревности и состязательного честолюбия эллинское государство, подобно эллинскому человеку, вырождается. Он становится злым и жестоким, жаждущим мести и безбожным; короче говоря, он становится «догомеровским» — и тогда достаточно лишь паники, чтобы вызвать его падение и сокрушить его. Спарта и Афины сдаются Персии, как это сделали Фемистокл и Алкивиад; они предают эллинизм после того, как отказались от благороднейшей эллинской фундаментальной идеи — состязания, и Александр, огрубленная копия и сокращение греческой истории, теперь изобретает космополитичного эллина и так называемый «эллинизм».

ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ШОПЕНГАУЭРА К ГЕРМАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Предисловие к ненаписанной книге (1872) В милой, подлой Германии культура ныне так гниет на улицах, зависть ко всему великому правит так бесстыдно, а общий шум тех, кто гонится за «удачей», звучит так оглушительно, что нужно обладать сильной верой, почти в смысле credo quia absurdum est, чтобы еще надеяться на растущую культуру и, прежде всего — в противовес прессе с ее «общественным мнением» — иметь возможность работать посредством публичного преподавания. С насилием должны те, в чьих сердцах живет бессмертная забота о народе, освобождаться от всех нахлынувших впечатлений того, что сейчас актуально и значимо, и создавать видимость того, что считают их безразличными вещами. Они должны казаться таковыми, потому что хотят мыслить, и потому что отвратительное зрелище и смутный шум, возможно, даже смешанный с трубными звуками военной славы, мешают их мышлению, и прежде всего потому, что они хотят верить в германский характер и потому что с этой верой они потеряли бы свою силу. Не осуждайте этих верующих, если они смотрят из своей далекой отстраненности и с высот на свою Землю Обетованную! Они боятся тех переживаний, которым предается благожелательно настроенный иностранец, когда живет среди немцев, и должен удивляться, как мало германская жизнь соответствует тем великим личностям, произведениям и деяниям, которые в своем добром расположении он научился почитать как истинно германский характер. Там, где немец не может возвыситься до возвышенного, он производит впечатление менее чем посредственное. Даже прославленная германская ученость, в которой ряд самых полезных домашних и обывательских добродетелей, таких как верность, самоограничение, прилежание, умеренность, чистоплотность, кажутся перенесенными в более чистую атмосферу и, так сказать, преображенными, отнюдь не является результатом этих добродетелей; при ближайшем рассмотрении мотив, побуждающий к безграничному знанию, выглядит в Германии гораздо больше как дефект, пробел, чем как избыток сил, он выглядит почти как следствие нуждающейся, бесформенной, атрофированной жизни и даже как бегство от моральной ограниченности и злобы, которым подвержен немец без таких развлечений и которые также, несмотря на эту ученость, да и внутри самой учености, часто прорываются наружу. Будучи истинными виртуозами филистерства, немцы чувствуют себя как дома в узости жизни, выискивая и осуждая; если кто-то хочет вознести их над самими собой в возвышенное, то они делают себя тяжелыми, как свинец, и как такие свинцовые гири виснут на своих поистине великих людях, чтобы стянуть их вниз из эфира на уровень своей собственной нищенской скудости. Возможно, эта филистерская домоседливость может быть лишь вырождением подлинной германской добродетели — глубокого погружения в детали, в мелочное, в самое близкое и в тайны индивидуального, — но эта заплесневелая добродетель теперь хуже самого открытого порока, особенно с тех пор, как человек теперь осознал, с радостью в сердце, это качество, вплоть до литературного самовосхваления. Теперь «образованные» среди пословично столь культурных немцев и «филистеры» среди, как всем известно, столь некультурных немцев пожимают друг другу руки на публике и соглашаются друг с другом относительно того, как отныне нужно писать, сочинять стихи, рисовать, создавать музыку и даже философствовать, да — править, чтобы ни слишком не отстраняться от культуры одних, ни оскорблять «домоседливость» других. Это они называют теперь «Германской культурой нашего времени». Что ж, необходимо лишь спросить о характеристике, по которой этот «образованный» человек должен быть узнан; теперь, когда мы знаем, что его молочный брат, германский филистер, заявляет о себе как таковом всему миру, без застенчивости, так сказать, после того как невинность утрачена.

Образованный человек в наши дни образован прежде всего «исторически»; своим историческим сознанием он спасает себя от возвышенного, в чем филистер преуспевает своей «домоседливостью». Уже не тот энтузиазм, который внушает история — как мог предполагать Гёте, — а именно притупление всякого энтузиазма является теперь целью этих поклонников nil admirari, когда они пытаются постичь все исторически; им, однако, мы должны воскликнуть: вы — глупцы всех веков! История сделает вам только те признания, которые вы достойны получить. Мир во все времена был полон банальностей и ничтожеств; вашему историческому влечению открываются именно эти и только эти вещи. Тысячами вы можете набрасываться на эпоху — вы впоследствии будете голодать, как и прежде, и сможете хвастаться своим родом изголодавшегося здравия. Illam ipsam quam iactant sanitatem non firmitate sed iciunio consequuntur. (Dialogus de oratoribus, cap. 25.) История не сочла нужным рассказать вам ничего существенного, но, презирая и оставаясь невидимой, она стояла рядом с вами, подсовывая одному в руку какие-то государственные акты, другому — посольский отчет, третьему — дату, этимологию или прагматическую паутину. Вы действительно верите, что способны подсчитать историю, как сумму сложения, и считаете свой обычный интеллект и свое математическое образование достаточно хорошими для этого? Как должно вас досадовать слышать, что другие рассказывают вещи, из самых известных периодов, которые вы никогда не постигнете, никогда!

Если теперь к этому «образованию», называющему себя историческим, но лишенному энтузиазма, и к враждебной филистерской деятельности, пенящейся от ярости против всего великого, добавляется та третья, грубая и возбужденная компания тех, кто гонится за «удачей», — тогда в summa это приводит к такому смутному визгу и такой вывихивающей конечности суматохе, что мыслитель с заткнутыми ушами и завязанными глазами бежит в самую уединенную пустыню, — где он может видеть то, чего те никогда не увидят, где он должен слышать звуки, которые поднимаются к нему из всех глубин природы и спускаются к нему со звезд. Здесь он совещается с великими проблемами, плывущими к нему, чьи голоса, конечно, звучат так же безутешно-ужасно, как неисторически-вечно. Слабый человек бежит назад от их холодного дыхания, а расчетливый пробегает прямо сквозь них, не замечая их. Хуже всего они обходятся, однако, с «образованным человеком», который порой тратит на них большие усилия. Для него эти призраки превращаются в концептуальные паутины и пустые звуковые фигуры. Хватаясь за них, он воображает, что у него есть философия; чтобы искать их, он лазает по так называемой истории философии — и когда наконец он собрал и нагромоздил целое облако таких абстракций и стереотипных шаблонов, тогда может случиться, что настоящий мыслитель пересечет его путь и — сдует их. Какая отчаянная досада, в самом деле, заниматься философией как «образованный человек»! Время от времени, правда, ему кажется, будто невозможная связь философии с тем, что в наши дни выдает себя за «Германскую культуру», стала возможной; какой-нибудь полукровка заигрывает и кокетничает между двумя сферами и путает фантазию с той и с другой стороны. Тем временем, однако, один совет следует дать немцам, если они не хотят позволить себя запутать. Они могут задать себе вопрос обо всем, что они теперь называют культурой: является ли это той самой желанной Германской культурой, столь серьезной и созидательной, столь искупительной для германского духа, столь очищающей для германских добродетелей, что их единственный философ в этом столетии, Артур Шопенгауэр, должен был бы отстаивать ее дело?

Вот вам философ — теперь ищите культуру, подобающую ему! И если вы способны угадать, что это должна быть за культура, которая соответствовала бы такому философу, тогда вы в этом прорицании уже вынесли приговор всей вашей культуре и самим себе!

ФИЛОСОФИЯ В ТРАГИЧЕСКУЮ ЭПОХУ ГРЕКОВ

(1873)

ПРЕДИСЛОВИЕ

(Вероятно, 1874) Если мы знаем цели людей, которые являются для нас чужими, нам достаточно одобрить или осудить их в целом. Тех, кто стоит ближе к нам, мы судим по средствам, которыми они достигают своих целей; мы часто не одобряем их цели, но любим их ради их средств и стиля их воли. Теперь философские системы абсолютно истинны только для их основателей, для всех позднейших философов они обычно являются одной большой ошибкой, а для более слабых умов — суммой ошибок и истин; во всяком случае, если рассматривать их как высшую цель, они являются заблуждением и, следовательно, предосудительны. Поэтому многие не одобряют каждого философа, потому что его цель не является их целью; это те, кого я назвал «чужими для нас». Тот, кто, напротив, находит хоть какое-то удовольствие в великих людях, находит удовольствие и в таких системах, какими бы ошибочными они ни были, ибо все они имеют в себе один момент, который неопровержим, — личный оттенок и цвет; их можно использовать для того, чтобы составить картину философа, точно так же, как по растению, растущему в определенном месте, можно сделать выводы о почве. Тот образ жизни, во всяком случае, взгляд на человеческие дела, существовал однажды и поэтому возможен; «система» — это рост на этой почве или, по крайней мере, часть этой системы...

Я излагаю историю тех философов упрощенно: я выделю только тот момент в каждой системе, который является крупицей личности и принадлежит к тому, что неопровержимо и не подлежит обсуждению, что история должна сохранить: это первая попытка вернуть и воссоздать те натуры путем сравнения и позволить полифонии греческой натуры хотя бы еще раз прозвучать: задача состоит в том, чтобы выявить то, что мы должны всегда любить и почитать и чего никакое позднее знание не может у нас отнять: великого человека.

ПОЗДНЕЕ ПРЕДИСЛОВИЕ

(К концу 1879) Эта попытка изложить историю ранних греческих философов отличается от подобных попыток своей краткостью. Это было достигнуто путем упоминания лишь небольшого числа доктрин каждого философа, т.е. неполнотой. Однако были выбраны те доктрины, в которых личный элемент философа отзывается наиболее сильно; тогда как полное перечисление всех возможных положений, дошедших до нас, — как это принято в учебниках, — приводит лишь к одному: к абсолютному замалчиванию личного элемента. Именно из-за этого те записи становятся такими утомительными; ибо в системах, которые были опровергнуты, только этот личный элемент может еще интересовать нас, ибо только он вечно неопровержим. Можно сформировать картину человека из трех анекдотов. Я стараюсь выделить три анекдота из каждой системы и оставить остальное.

1.

Существуют противники философии, и хорошо прислушиваться к ним; особенно если они отговаривают расстроенные головы немцев от метафизики и, с другой стороны, проповедуют им очищение через Physis, как Гёте, или исцеление через музыку, как Вагнер. Врачи народа осуждают философию; поэтому тот, кто хочет оправдать ее, должен показать, для какой цели здоровые нации используют и использовали философию. Если он может показать это, возможно, даже больные люди извлекут пользу, узнав, почему философия вредна именно для них. Существуют, действительно, хорошие примеры здоровья, которое может существовать без всякой философии или с весьма умеренным, почти игрушечным ее использованием; так, римляне в свой лучший период жили без философии. Но где найти пример нации, ставшей больной, которую философия вернула бы к здоровью? Всякий раз, когда философия проявляла себя помогающей, спасающей, профилактической, это было со здоровыми людьми; больных людей она делала еще более больными. Если когда-либо нация была дезинтегрирована и лишь слабо связана с индивидами, никогда философия не связывала этих индивидов ближе к целому. Если когда-либо индивид был готов отойти в сторону и воздвигнуть вокруг себя изгородь самодостаточности, философия всегда была готова изолировать его еще больше и уничтожить его через изоляцию. Она опасна там, где она не в своем полном праве, и только здоровье нации, но не каждой нации, дает ей это право.

Посмотрим теперь вокруг в поисках высшего авторитета относительно того, что составляет здоровье нации. Греки, как поистине здоровая нация, оправдали философию раз и навсегда тем, что философствовали; и притом больше, чем все другие нации. Они даже не могли остановиться в нужное время, ибо еще в своем увядающем возрасте они вели себя как горячие нотариусы философии, хотя понимали под ней только благочестивые софизмы и священные волокиты христианской догматики. Они сами сильно уменьшили свою заслугу перед варварским потомством тем, что не смогли остановиться в нужное время, потому что это потомство в своей необразованной и порывистой юности неизбежно запуталось в тех искусно сплетенных сетях и веревках.

Напротив, грек умел начать в нужное время, и этот урок, когда следует начинать философствовать, они преподают отчетливее, чем любая другая нация. Ибо не следует начинать, когда приходит беда, как, возможно, предполагают некоторые, кто выводит философию из угрюмости; нет, но в доброй удаче, в зрелом мужестве, из середины пылкого безмятежия состояния храброго и победоносного человека. Тот факт, что греки философствовали в то время, проливает свет на природу философии и ее задачу, а также на природу самих греков. Если бы они в то время были такими здравомыслящими и преждевременно развитыми экспертами и весельчаками, какими их, возможно, воображает ученый филистер наших дней, или если бы их жизнь была только состоянием сладострастного парения, звучания, дыхания и чувствования, как любит предполагать необразованный визионер, тогда источник философии не открылся бы среди них. В лучшем случае появился бы ручей, вскоре просачивающийся в песок или испаряющийся в туманы, но никогда та широкая река, текущая вперед с гордым биением своих волн, река, которую мы знаем как Греческую Философию.

Правда, с жаром указывалось, как много греки могли найти и узнать за границей, на Востоке, и как много разных вещей они могли легко привезти оттуда. Конечно, получилось странное зрелище, когда некоторые ученые собрали предполагаемых учителей с Востока и возможных учеников из Греции и выставили Заратустру рядом с Гераклитом, индусов рядом с элеатами, египтян рядом с Эмпедоклом или даже Анаксагора среди евреев и Пифагора среди китайцев. В деталях мало что было определено; но мы ни в коем случае не должны возражать против общей идеи, если бы люди не обременяли нас выводом, что поэтому Философия была только импортирована в Грецию и не была коренной для этой почвы, да, что она, как нечто чужеродное, возможно, скорее разрушила, чем улучшила грека. Нет ничего глупее, чем клясться тем, что у греков была аборигенная культура; нет, они скорее впитали всю культуру, процветавшую среди других наций, и они продвинулись так далеко именно потому, что умели метать копье дальше с того самого места, где другая нация оставила его лежать. Они были восхитительны в искусстве учиться продуктивно, и поэтому, подобно им, мы должны учиться у наших соседей, с прицелом на Жизнь, а не на педантичное знание, используя все изученное как плацдарм, откуда можно прыгнуть высоко и еще выше, чем наш сосед. Вопросы о начале философии совершенно незначительны, ибо везде в начале есть грубое, несформированное, пустое и уродливое; и во всех вещах во внимание принимаются только высшие стадии. Тот, кто вместо греческой философии предпочитает заниматься египетской и персидской, потому что последние, возможно, более «оригинальны» и, безусловно, старше, поступает так же неразумно, как те, кто не может успокоиться, пока не возведут греческую мифологию, столь грандиозную и глубокую, к таким физическим банальностям, как солнце, молния, погода и туман, как к ее первопричинам, и кто с любовью воображает, что открыли заново, например, в ограниченном поклонении одному небесному своду среди других индогерманцев более чистую форму религии, чем политеистическое поклонение грека. Дорога к началу всегда ведет в варварство, и тот, кто занимается греками, должен всегда помнить тот факт, что необузданная жажда знания сама по себе всегда варваризирует точно так же, как и ненависть к знанию, и что греки обуздали свою внутренне ненасытную жажду знания своим уважением к Жизни, идеальной потребностью Жизни, — поскольку они хотели жить непосредственно тем, что узнавали. Греки также философствовали как люди культуры и с целями культуры, и поэтому избавили себя от труда изобретать заново элементы философии и знания из какого-то автохтонного самомнения, и с волей они сразу же принялись заполнять, усиливать, поднимать и очищать эти элементы, которые они переняли, таким образом, что только теперь в высшем смысле и в более чистой сфере они стали изобретателями. Ибо они открыли типичный гений философа, и изобретения всего потомства не добавили ничего существенного.

Каждая нация оказывается в позоре, если указать на такую чудесно идеализированную компанию философов, как компания ранних греческих мастеров: Фалеса, Анаксимандра, Гераклита, Парменида, Анаксагора, Эмпедокла, Демокрита и Сократа. Все эти люди цельны, полны и самодостаточны [1] и высечены из одного камня. Суровая необходимость существует между их мышлением и их характером. Они не связаны никакой конвенцией, потому что в то время не существовало профессионального класса философов и ученых. Они все стоят перед нами в великолепном одиночестве как единственные, кто тогда посвятил свою жизнь исключительно знанию. Они все обладают добродетельной энергией Древних, благодаря чему они превосходят всех позднейших философов в нахождении своей собственной формы и в совершенствовании ее путем метаморфозы в ее мельчайших деталях и общем аспекте. Ибо их не встречала никакая помогающая и облегчающая мода. Так вместе они образуют то, что Шопенгауэр, в противовес Республике Ученых, назвал Республикой Гениев; один гигант взывает к другому через засушливые промежутки веков, и, не потревоженное разнузданной, шумной расой карликов, ползающих под ними, продолжается возвышенное общение духов.

Об этом возвышенном общении духов я решил рассказать те моменты, которые наша современная тугоухость могла бы, возможно, услышать и понять; это значит, конечно, меньше всего. Мне кажется, что те старые мудрецы от Фалеса до Сократа обсуждали в этом общении, хотя и в самом общем аспекте, все, что составляет для нашего созерцания специфически эллинское. В их общении, как уже в их личностях, они отчетливо выражают великие черты греческого гения, о которых вся греческая история является теневым впечатлением, туманной копией, которая, следовательно, говорит менее ясно. Если бы мы могли правильно истолковать общую жизнь греческой нации, мы бы всегда находили отраженной только ту картину, которая в ее высших гениях сияет более яркими красками. Даже первый опыт философии на греческой почве, санкция Семи Мудрецов, является отчетливой и незабываемой линией в картине эллинского. У других наций есть свои Святые, у греков есть Мудрецы. Справедливо было сказано, что нация характеризуется не только своими великими людьми, но скорее тем, как она признает и чтит их. В другие эпохи философ — это случайный одинокий странник в самой враждебной среде, либо прокрадывающийся, либо пробивающийся сквозь нее со сжатыми кулаками. У грека, однако, философ не случаен; когда в VI и V веках среди самых страшных опасностей и соблазнов секуляризации он появляется и как бы выходит из пещеры Трофония прямо в самую середину роскоши, счастья первооткрывателей, богатства и чувственности греческих колоний, тогда мы прорицаем, что он приходит как благородный предостерегатель для той же цели, для которой в те века родилась Трагедия и которую Орфические мистерии в своих гротескных иероглифах дают нам понять. Мнение тех философов о Жизни и Существовании в целом значит гораздо больше, чем современное мнение, потому что перед ними была Жизнь в роскошном совершенстве, и потому что у них, в отличие от нас, чувство мыслителя не было затуманено раздором, порожденным желанием свободы, красоты, полноты жизни и любовью к истине, которая только и спрашивает: «В чем вообще польза Жизни?» Миссия, которую философ должен выполнить внутри реальной Культуры, созданной в однородном стиле, не может быть ясно угадана из наших обстоятельств и опыта по той простой причине, что у нас нет такой культуры. Нет, только Культура, подобная греческой, может ответить на вопрос о той задаче философа, только такая Культура может, как я сказал ранее, оправдать философию вообще; потому что только такая Культура знает и может продемонстрировать, почему и как философ не является случайным, нечаянным странником, гонимым то туда, то сюда. Существует стальная необходимость, которая приковывает философа к истинной Культуре: но что, если этой Культуры не существует? Тогда философ — это непредсказуемая и поэтому внушающая ужас комета, тогда как в благоприятном случае он сияет как центральная звезда в солнечной системе культуры. Именно по этой причине греки оправдывают философа, потому что у них он не комета.

[1] Ср. слова Наполеона о Гёте: «Voilà un homme!» — ПЕР.

2

После таких размышлений будет принято без обиды, если я буду говорить о доплатоновских философах как об однородной компании и посвящу эту работу исключительно им. Нечто совершенно новое начинается с Платона; или можно было бы с равным правом сказать, что в сравнении с той Республикой Гениев от Фалеса до Сократа философам со времен Платона не хватает чего-то существенного.

Тот, кто хочет высказаться неблагоприятно об этих старых мастерах, может назвать их односторонними, а их эпигонов, с Платоном во главе, — многосторонними. Тем не менее, было бы справедливее и беспристрастнее рассматривать последних как философские гибридные характеры, а первых — как чистые типы. Платон сам является первым великолепным гибридным характером и как таковой находит выражение как в своей философии, так и в своей личности. В его идеологии объединены сократические, пифагорейские и гераклитовские элементы, и по этой причине это не типично чистое явление. Как человек, Платон также смешивает черты царственно уединенного, самодостаточного Гераклита, меланхолично-сострадательного и законодательного Пифагора и психо-эксперта-диалектика Сократа. Все позднейшие философы — такие гибридные характеры; где бы что-то одностороннее ни выходило на первый план у них, как в случае с киниками, это не тип, а карикатура. Гораздо важнее, однако, тот факт, что они являются основателями сект и что секты, основанные ими, — все институты в прямой оппозиции к эллинской культуре и единству ее стиля, преобладавшему до того времени. По-своему они ищут искупления, но только для индивидов или, в лучшем случае, для групп друзей и учеников, тесно связанных с ними. Деятельность старых философов направлена, хотя они и не осознавали этого, к исцелению и очищению в широком масштабе; могучий ход греческой культуры не должен быть остановлен; ужасные опасности должны быть убраны с пути ее течения; философ защищает и обороняет свою родную страну. Теперь, начиная с Платона, он в изгнании и замышляет заговор против своего отечества.

Это настоящее несчастье, что так мало дошло до нас от тех старых философских мастеров и что все их полные работы скрыты от нас. Невольно, из-за этой потери, мы измеряем их по неверным стандартам и позволяем себе быть настроенными неблагоприятно по отношению к ним из-за простого случайного факта, что у Платона и Аристотеля никогда не было недостатка в ценителях и переписчиках. Некоторые люди предполагают особое провидение для книг, fatum libellorum; такое провидение, однако, во всяком случае, было бы очень злонамеренным, если бы оно сочло мудрым скрыть от нас работы Гераклита, чудесную поэму Эмпедокла и сочинения Демокрита, которого древние ставили в один ряд с Платоном, которого он даже превосходит, насколько хватает изобретательности, а взамен дали нам в руки стоиков, эпикурейцев и Цицерона. Вероятно, самая возвышенная часть греческой мысли и ее выражения в словах потеряна для нас; судьба, которая не удивит человека, помнящего несчастья Скота Эриугены или Паскаля и считающего, что даже в этот просвещенный век первое издание «Мира как воли и представления» Шопенгауэра стало макулатурой. Если кто-то хочет предположить особую фаталистическую силу в отношении таких вещей, он может сделать это и сказать словами Гёте: «Пусть никто не жалуется и не ворчит на вещи подлые и низкие, они — настоящие правители, — как бы это ни оспаривалось!» В частности, они сильнее силы истины. Человечество очень редко создает хорошую книгу, в которой с дерзкой свободой интонируется боевая песнь истины, песнь философского героизма; и все же, будет ли она жить еще столетие или рассыплется и истлеет в пыль и пепел, зависит от самых жалких случайностей, от внезапного помрачения умов людей, от суеверных конвульсий и антипатий, наконец, от пальцев, не слишком любящих писать, или даже от точащих книг червей и дождливой погоды. Но мы не будем сетовать, а скорее примем совет укоризненных и утешительных слов, которые Гаман адресует ученым, сетующим на утраченные работы. «Не хватило бы художнику, которому удалось пробросить чечевицу через игольное ушко, целого бушеля чечевицы, чтобы практиковать свое приобретенное мастерство? Хотелось бы задать этот вопрос всем ученым, которые не знают, как использовать работы Древних лучше, чем тот человек использовал свою чечевицу». Можно было бы добавить в нашем случае, что не нужно было передавать нам ни одного лишнего слова, анекдота или даты, чем было передано, действительно, что даже гораздо меньше могло быть сохранено для нас, и все же мы смогли бы установить общую доктрину, что греки оправдывают философию.

Время, которое страдает от так называемого «общего образования», но не имеет культуры и единства стиля в своей жизни, едва ли знает, что делать с философией, даже если бы последняя была провозглашена самим Гением Истины на улицах и рыночных площадях. Она скорее остается в такое время ученым монологом одинокого странника, случайной добычей индивида, скрытым секретом шкафа или безобидной болтовней между академической дряхлостью и детством. Никто не смеет рискнуть исполнить в себе закон философии, никто не живет философски, с той простой мужской верой, которая заставляла Древнего, где бы он ни был, что бы он ни делал, вести себя как стоик, когда он однажды дал обет верности Стое. Все современное философствование ограничено политически и регулируется полицией до ученого подобия. Благодаря правительствам, церквям, академиям, обычаям, модам и трусости человека, оно никогда не выходит за рамки вздоха: «Если бы только!..» или за рамки знания: «Однажды давным-давно было...» Философия бесправна; поэтому современный человек, если бы он был хоть сколько-нибудь мужественным и добросовестным, должен был бы осудить ее и, возможно, изгнать словами, подобными тем, которыми Платон изгнал трагических поэтов из своего Государства. Конечно, для нее остался бы ответ, как остался у тех поэтов против Платона. Если бы кто-то однажды заставил ее высказаться, она могла бы сказать, возможно: «Жалкая Нация! Разве моя вина, если среди вас я скитаюсь, как гадалка по земле, и должна прятаться и маскироваться, как будто я великая грешница, а вы — мои судьи? Просто посмотрите на мою сестру, Искусство! С ней так же, как со мной; мы были выброшены среди Варваров и больше не знаем, как спастись. Здесь нам не хватает, правда, всякого доброго права; но судьи, перед которыми мы находим справедливость, судят и вас и скажут вам: сначала приобретите культуру; тогда вы узнаете, что Философия может и хочет сделать».