«Вырождение»

О прозе символистов я уже приводил примеры. Я хотел бы дополнительно процитировать лишь несколько отрывков из книги, которую символисты объявляют одним из своих самых мощных интеллектуальных манифестов, — «Литература недавнего времени» (La Littérature de tout-à-l’heure) Шарля Мориса. Это своего рода взгляд с высоты птичьего полета на развитие литературы до настоящего времени, беглая критика более или менее недавних книг и авторов, своего рода программа литературы будущего. Эта книга — одна из самых поразительных, существующих на любом языке. Она сильно напоминает «Рембрандта как воспитателя», но далеко превосходит эту книгу в полной бессмысленности своих нагромождений слов. Это памятник чистого литературного безумия, «графомании»; и ни Делепьер в своей «Литературе безумцев», ни Филомнест (Гюстав Брюне) в своих «Литературных безумцах» не приводят примеров более полного умственного расстройства, чем те, что видны на каждой странице этой книги. Обратите внимание на следующее исповедание веры Мориса: «Хотя в этой книге, посвященной только эстетике — пусть и эстетике, основанной на метафизике, — мы постараемся по возможности воздержаться от чистого философствования, мы должны приблизительно перефразировать слово, которое будет использовано не раз и которое, в высшем смысле, придаваемом ему здесь, не лишено возможности быть перефразированным. Бог — это первая и всеобщая причина, конечная и всеобщая цель; связь между духами; точка пересечения, где встретились бы две параллели; исполнение наших склонностей; плод, который согласуется со славой наших снов; сама абстракция конкретного; невидимый, неслышимый, но верный идеал наших требований красоты в истине. Бог — это, par excellence, САМО слово — само слово, то есть то неизвестное верное слово, о котором каждый автор имеет неоспоримое, но неразличимое представление, самоочевидную, но скрытую цель, которой он никогда не достигнет и к которой он приближается настолько, насколько это возможно. В, так сказать, практической эстетике Он — атмосфера радости, в которой разум торжествует, потому что он свел неразрешимую тайну к нетленным символам». Я ни на минуту не сомневаюсь, что эта несравненная мешанина будет вполне понятна теологам. Как и все мистики, они обнаруживают смысл в каждом звуке; то есть они убеждают себя и других, что туманные идеи, которые звук пробуждает в их мозгу по ассоциации, и есть значение этого звука. Но любой, кто требует от слов, чтобы они были носителями определенных мыслей, увидит перед лицом этой болтовни, что автор вообще ни о чем не думал, когда писал, хотя и грезил о многом. «Религия» для Мориса (стр. 56) — «источник искусства, и искусство в своей сущности религиозно» — утверждение, которое он заимствует у Рёскина, хотя и не признает этого. «Наши ученые, наши мыслители... светлые головы девятнадцатого века» — это «Эдгар По, Карлейль, Герберт Спенсер, Дарвин, Огюст Конт, Клод Бернар, Бертло» (стр. 57). Эдгар По рядом со Спенсером, Дарвином и Клодом Бернаром! Никогда еще идеи не танцевали более безумную кадриль дураков в расстроенном мозгу.

И эта книга, о которой приведенные нами отрывки дают достаточно верное представление, была во Франции (точно так же, как «Рембрандт как воспитателя» в Германии) объявлена вполне ответственными критиками «странной, но интересной и наводящей на размышления». Бедного вырожденца, который строчит подобную чепуху, и слабоумного читателя, который следит за его болтовней, как за проплывающими облаками, можно только пожалеть. Но какие слова презрения достаточно сильны для здравомыслящих интеллектуальных оборванцев, которые, чтобы не обидеть или же придать себе вид обладания замечательной способностью к пониманию, или чтобы выказать беспристрастность и доброжелательность даже к тем, чьи взгляды они отчасти не разделяют, настаивают на том, что обнаруживают в книгах такого рода много истины, много остроумия наряду со странными причудами, идеал пылкости и частые вспышки мысли?

Слово «символизм» не несет, как мы видели, никакой идеи для своих изобретателей. Они не преследуют никакой определенной художественной тенденции; следовательно, невозможно показать им, что их тенденция ложна. Иначе обстоит дело с некоторыми их учениками, которые вступили в их ряды отчасти из желания прорекламировать себя, отчасти потому, что думали, будто в конфликтах между литературными партиями они сражаются на стороне, которая сильнее и вернее победит, а отчасти также из-за глупости моды и влияния, оказываемого любой шумной новинкой на некритичные умы. Менее слабоумные, чем лидеры, они почувствовали необходимость придать слову «символизм» определенное значение и, по сути, сформулировали ряд аксиом, которые, согласно их заявлению, служат им руководством в их творчестве. Эти аксиомы достаточно определенны, чтобы позволить вести дискуссию.

Символисты требуют большей свободы в обращении с французским стихом. Они яростно восстают против старых александрийских стихов с цезурой посередине и обязательным окончанием предложения в конце; против запрета на зияние (хиатус); против закона регулярного чередования мужских и женских рифм. Они вызывающе используют «свободный стих» с длиной и ритмом ad libitum и ложными рифмами. Иностранец может только улыбнуться диким жестам, с которыми ведется этот конфликт. Это школьная война против какой-нибудь ненавистной книги, которую торжественно разрывают на куски, топчут ногами и сжигают. Весь спор о просодии и правилах рифмовки — это, так сказать, внутригалльское дело, не имеющее никакого значения для мировой литературы. У нас давно есть все то, чего французские поэты только сейчас пытаются добиться с помощью баррикад и уличных побоищ. В «Прометее», «Песне Магомета», «Гарцском путешествии зимой» Гёте, в «Северном цикле» Гейне и т. д. мы обладаем совершенными образцами свободного стиха; мы чередуем рифмы как хотим; мы позволяем мужским и женским рифмам следовать друг за другом, как нам кажется правильным; мы не связываем себя жестким законом старых классических метров, но позволяем в колышущемся размере нашего стиха чередоваться анапестам с ямбами и спондеями в соответствии с нашим чувством благозвучия. Английская, итальянская и славянская поэзия зашли так же далеко, и если французы одни остались позади и наконец почувствовали потребность сбросить свой старый свалявшийся, изъеденный молью парик, это вполне разумно; но любому, кроме француза, они кажутся просто смешными, когда трубят о своем мучительном ковылянии вслед за народами, которые далеко впереди них, как о неслыханном открытии новых путей и прокладывании новых дорог, и как о движении, вдохновленном идеалом в рассвет будущего.

Другое эстетическое требование символистов состоит в том, чтобы строка, независимо от своего смысла, вызывала намеренную эмоцию одним лишь своим звучанием. Слово должно производить эффект не через идею, которую оно воплощает, а как тон, превращая язык в музыку. Примечательно, что многие символисты дали своим книгам названия, призванные пробудить музыкальные идеи. Мы находим «Гаммы» (Les Gammes) Стюарта Меррилла; «Кантилены» (Les Cantilènes) Жана Мореаса; «Колокола в ночи» (Cloches dans la Nuit) Адольфа Ретте; «Песни без слов» (Romances sans Paroles) Поля Верлена и т. д. Использовать язык как музыкальный инструмент для создания чистых тоновых эффектов — это бредовая идея мистика. Мы видели, что прерафаэлиты требуют от изобразительного искусства, чтобы оно не представляло конкретное пластически или оптически, а выражало абстрактное и, следовательно, просто брало на себя роль алфавитного письма. Точно так же символисты смещают все естественные границы искусства и возлагают на слово задачу, которая принадлежит только музыкальным знакам. Но в то время как прерафаэлиты хотят поднять изобразительное искусство на более высокий ранг, чем тот, который им подобает, символисты сильно принижают слово. По своему происхождению звук музыкален. Он выражает не определенную идею, а лишь общую эмоцию животного. Сверчок стрекочет, соловей трепещет, когда возбужден половым путем. Медведь рычит, когда его охватывает ярость борьбы; лев ревет от удовольствия, разрывая живую добычу. По мере того как мозг развивается в животном мире и психическая жизнь становится богаче, средства голосового выражения эволюционируют и дифференцируются, становясь способными сделать ощутимыми для чувств не только простые родовые эмоции, но и презентативные комплексы более ограниченного и четко очерченного характера — более того, если наблюдения профессора Гарнера относительно языка обезьян точны, то даже довольно отчетливые отдельные представления. Звук как средство выражения психических операций достигает своего окончательного совершенства в культурном, грамматически артикулированном языке, поскольку он может тогда точно следовать за интеллектуальной работой мозга и делать ее объективно ощутимой во всех мельчайших деталях. Вернуть слово, беременное мыслью, к эмоциональному звуку — значит отказаться от всех результатов органического развития и низвести человека, радующегося силе речи, до уровня стрекочущего сверчка или квакающей лягушки. Усилия символистов, таким образом, приводят к бессмысленной болтовне, но не к той словесной музыке, к которой они стремятся, ибо ее просто не существует. Ни одно слово ни одного человеческого языка не является как таковое музыкальным. Многие языки изобилуют согласными; в других преобладают гласные. Первые требуют большей ловкости мышц, используемых при речи; их произношение, следовательно, считается более трудным, и они кажутся менее приятными для ушей иностранцев, чем языки, богатые гласными. Но это не имеет никакого отношения к музыкальной стороне вопроса. Что остается от фонетического эффекта слова, если его прошептать или если оно видно только как написанный знак? И все же в обоих случаях оно способно пробудить те же эмоции, как если бы оно достигло сознания полнозвучно через чувство слуха. Пусть кто-нибудь прочитает вслух самую искусно подобранную комбинацию слов на совершенно неизвестном ему языке и попытается вызвать в себе определенную эмоцию через один лишь фонетический эффект. В каждом случае это окажется невозможным. Значение слова, а не его звук, определяет его ценность. Звук как таковой не является ни красивым, ни уродливым. Он становится таковым только через голос, который дает ему жизнь. Даже первый монолог в «Ифигении» Гёте был бы уродлив, доносясь из горла пьяницы. У меня была возможность убедиться, что даже готтентотский язык, произнесенный мягким, приятным контральто, может быть приятным.

Еще более помешанной является мания подраздела символистов, «инструменталистов», чьим представителем является Рене Гиль. Они связывают каждый звук с определенным ощущением цвета и требуют, чтобы слово не только пробуждало музыкальную эмоцию, но и одновременно действовало эстетически, создавая цветогармонию. Эта безумная идея берет свое начало в часто цитируемом сонете Артюра Рембо «Гласные» (Les Voyelles), первая строка которого гласит:

«А черный, Е белый, И красный, У зеленый, О синий».

Морис прямо заявляет [148] (в чем, во всяком случае, никто в здравом уме не сомневался), что Рембо хотел пошутить одной из тех глупых шуток, которые склонны совершать слабоумные и идиоты. Некоторые из его товарищей, однако, восприняли сонет с мрачной серьезностью и вывели из него теорию искусства. В своем «Трактате о Слове» (Traité du Verbe) Рене Гиль определяет цветовую ценность не только отдельных гласных, но и музыкальных инструментов. «Арфы утверждают свое превосходство тем, что они белые. А скрипки синие, часто смягченные мерцанием света, чтобы подавить пароксизмы». (Следует надеяться, что читатель должным образом оценит эти комбинации слов.) «В избытке оваций медные инструменты красные, флейты желтые, позволяя детскому провозгласить себя удивленным яркостью губ. А орган, синтез всех простых инструментов, оплакивает глухоту земли и плоти, весь в черном…» Другой символист, у которого много поклонников, г-н Франсис Пуатвен, учит нас в «Последних снах» (Derniers Songes) познавать чувства, соответствующие цветам. «Синий идет — без лишней страсти — от любви к смерти; или, точнее, это потерянная крайность. От бирюзово-синего до индиго переходят от самых застенчивых влияний к окончательным опустошениям».

Мудрецы, конечно, сразу же вышли на передний план и создали квазинаучную теорию «цветного слуха». Звуки, как говорят, пробуждают ощущения цвета у многих людей. По мнению одних, это был дар особо тонко организованных нервных натур; по мнению других, это было связано со случайной аномальной связью между зрительными и слуховыми центрами мозга с помощью нервных волокон. Это анатомическое объяснение совершенно произвольно и не подтверждается никакими фактами. Но сам «цветной слух» отнюдь не подтвержден. Самая полная книга, опубликованная до сих пор на эту тему, автором которой является французский окулист Суарес де Мендоса [149], собирает все доступные наблюдения об этом предполагаемом явлении и выводит из них следующее определение: «Это способность ассоциировать тона и цвета, при которой каждое объективное акустическое восприятие достаточной интенсивности, более того, даже образ памяти такого восприятия, пробуждает у определенных лиц светящийся или несветящийся образ, который всегда один и тот же для одних и тех же букв, одного и того же тембра голоса или инструмента и одной и той же интенсивности или высоты тона». Суарес хорошо попадает в точку, когда говорит: «Цветной слух» (он называет его псевдофотестезией) «часто является следствием ассоциации идей, сложившейся в юности... и часто — следствием особого действия мозга, природа которого нам неизвестна и может иметь некоторое сходство с чувственной иллюзией и галлюцинацией». Со своей стороны, я не сомневаюсь, что цветной слух всегда является следствием ассоциации идей, происхождение которых должно оставаться неясным, поскольку сочетание определенных представлений о цвете с определенными ощущениями звука, возможно, зависит от очень мимолетных восприятий раннего детства, которые не были достаточно сильными, чтобы привлечь внимание, и поэтому остались нераспознанными в сознании. То, что речь идет о чисто индивидуальных ассоциациях, вызванных случайностью ассоциированных идей, а не об органических координациях, зависящих от определенных аномальных нервных связей, делает весьма вероятным тот факт, что каждый «цветной слушатель» приписывает разный цвет одной и той же гласной или инструменту. Мы видели, что для Гиля флейта желтая, для Л. Гофмана (которого Гёте цитирует в своем «Учении о цвете») этот инструмент алый. Рембо называет букву «а» черной. Люди, которых упоминает Суарес, слышали эту гласную как синюю и так далее.

Отношение между внешним миром и организмом изначально очень простое. В природе постоянно происходят движения, и протоплазма живых клеток воспринимает эти движения. Единству эффекта соответствует единство причины. Низшие животные воспринимают внешний мир лишь так, что в нем что-то меняется, и, возможно, также, является ли это изменение заметным или незначительным, внезапным или медленным. Они получают ощущения, различающиеся количественно, но не качественно. Мы знаем, например, что хоботок, или сифон, Pholas dactylus, который сокращается более или менее энергично и быстро при каждом возбуждении, чувствителен ко всем внешним впечатлениям — свету, шуму, прикосновению, запаху и т. д. Этот моллюск, следовательно, видит, слышит, чувствует и обоняет этим простым органом; его хоботок для него одновременно глаз, ухо, нос, палец и т. д. У высших животных протоплазма дифференцируется. Формируются нервы, ганглии, мозг и аппарат чувств. Движения природы теперь воспринимаются разнообразными способами. Дифференцированные чувства преобразуют единство явления в разнообразие восприятия. Но даже в самом высшем и наиболее дифференцированном мозге все еще остается нечто вроде очень далекого и очень тусклого воспоминания о том, что причина, возбуждающая разные чувства, есть одно и то же движение, и формируются представления и концепции, которые были бы непонятны, если бы мы не могли допустить эту смутную интуицию фундаментального единства сущности во всех восприятиях. Мы говорим о «высоких» и «глубоких» тонах и тем самым придаем звуковым волнам отношение в пространстве, которого они не могут иметь. Точно так же мы говорим о тембре (цвете тона) и, наоборот, о цветовых тонах, и тем самым смешиваем акустические и оптические свойства явлений. «Жесткие» и «мягкие» линии или тона, «сладкие» голоса — это частые способы выражения, которые зависят от переноса восприятия одного чувства на впечатления другого. Во многих случаях этот метод речи, несомненно, можно объяснить умственной инерцией. Удобнее обозначить чувственное восприятие словом, которое знакомо, хотя и заимствовано из области другого чувства, чем создавать специальное слово для конкретного восприятия. Но даже этот заем ради удобства возможен и понятен только в том случае, если мы признаем, что разум воспринимает определенные сходства между впечатлениями разных чувств — сходства, которые, хотя их часто можно объяснить сознательной или бессознательной ассоциацией идей, чаще совершенно необъяснимы объективно. Нам остается только предположить, что сознание в своих глубочайших субстратах пренебрегает дифференциацией явлений различными чувствами, проходит мимо этого совершенства, достигнутого очень поздно в органической эволюции, и рассматривает впечатления только как недифференцированный материал для приобретения знаний о внешнем мире без ссылки на их происхождение через то или иное чувство. Таким образом становится понятным, что разум смешивает восприятия, полученные через разные чувства, и преобразует их одно в другое. Бине [150] установил в своих превосходных эссе эту транспозицию чувств у истеричных лиц. Пациентка, чья кожа была совершенно нечувствительна на одной половине тела, не обращала внимания, когда, не видя этого, ее кололи иглой. Но в момент укола в ее сознании возникал образ черной (в случае другой больной — яркой) точки. Сознание, таким образом, транспонировало впечатление нервов кожи, которое как таковое не воспринималось, в впечатление сетчатки, зрительного нерва.

В любом случае, это свидетельство больной и ослабленной мозговой деятельности, если сознание отказывается от преимуществ дифференцированных восприятий явлений и небрежно смешивает сообщения, передаваемые отдельными чувствами. Это регресс к самому началу органического развития. Это спуск с высоты человеческого совершенства на низкий уровень моллюска. Возвести комбинацию, транспозицию и смешение восприятий звука и зрения в ранг принципа искусства, видеть будущее в этом принципе — значит обозначить как прогресс возвращение от сознания человека к сознанию устрицы.

Более того, это старое клиническое наблюдение, что умственный распад сопровождается цветовым мистицизмом. Один из душевнобольных Легрена [151] «пытался распознать добро и зло по различию цвета, поднимаясь от белого к черному; когда он читал, слова имели (в зависимости от их цвета) скрытый смысл, который он понимал». Ломброзо [152] цитирует «эксцентричных лиц», которые, «как Вигман, имели бумагу для своих книг, специально изготовленную с несколькими цветами на каждой странице... Филон раскрашивал каждую страницу книг, которые писал, в разный цвет». Барбе д’Оревильи, которого символисты почитают как пионера, имел обыкновение писать послания, в которых каждая буква слова была раскрашена в разный оттенок. Большинство психиатров знают подобные случаи из своей практики.

Более надежные символисты провозглашают свое движение «реакцией против натурализма». Такая реакция была, безусловно, оправдана и необходима; ибо натурализм в своих началах, пока он был воплощен в братьях Гонкур и Золя, был болезненным, а в своем позднейшем развитии в руках их подражателей — вульгарным и даже преступным, как будет доказано далее. Тем не менее символизм ни в малейшей степени не пригоден для победы над натурализмом, потому что он еще более болезнен, чем последний, а в искусстве дьявола нельзя изгнать Вельзевулом.

Наконец, утверждается, что символизм означает «вписывание символа в человеческую форму». Выражаясь немистически, это означает, что в стихах символистов конкретная человеческая форма должна не только демонстрировать свою особую природу и случайную судьбу, но и представлять общий тип человечества и воплощать универсальный закон жизни. Это качество, однако, не является монополией символистской поэзии, а принадлежит всем видам поэзии. Ни один подлинный поэт еще не был побуждаем иметь дело с совершенно беспрецедентным и уникальным случаем или с чудовищным существом, подобия которому нет среди людей. То, что интересует его в людях и их судьбе, — это как раз тесная связь между ними и универсальными законами человеческой жизни. Чем более очевидным становится действие универсальных законов в судьбе индивида, чем больше воплощено в нем того, что живет во всех людях, тем более привлекательными будут эта судьба и этот человек для поэта. Во всей литературе человечества нет ни одного произведения признанного значения, которое в этом смысле не было бы символичным и в котором персонажи, их страсти и судьбы не имели бы типического значения, далеко выходящего за рамки конкретных обстоятельств. Поэтому со стороны символистов является глупым высокомерием претендовать на исключительное обладание этим качеством в произведениях своей школы. Они показывают, более того, что не понимают своих собственных формул; ибо те теоретики школы, которые требуют от поэзии, чтобы она была «символом, вписанным в человеческую форму», утверждают в то же время, что только «редкий и уникальный случай» (le cas rare et unique) заслуживает внимания поэта, т. е. случай, который не означает ничего, кроме самого себя, и, следовательно, является противоположностью символа. [153]

Теперь мы увидели, что символизм, подобно английскому прерафаэлитизму (у которого он заимствовал свои лозунги и мнения), есть не что иное, как форма мистицизма слабоумного и болезненно эмоционального вырождения. Усилия некоторых последователей движения привнести смысл в лепет своих лидеров и ложно приписать им своего рода программу ни на минуту не выдерживают критики, а оказываются графоманской и бредовой болтовней, без малейшего зерна истины или здравого смысла. Молодой француз, который, безусловно, не враждебен рациональным инновациям, Юг Ле Ру [154], описывает группу символистов совершенно верно, говоря о них: «Это нелепые калеки, каждый невыносим для другого; они живут, не понятые публикой, некоторые — своими друзьями, а немногие — самими собой. Как поэты или прозаики, они действуют одинаково: никакого материала, никакого смысла, а только сопоставления громких музыкальных (?) слов; команды странных рифм, группировки неожиданных цветов и тонов, качающиеся каденции, столкновения, галлюцинации и вызванные внушения».

ГЛАВА IV.

ТОЛСТОЙСТВО.

Граф Лев Толстой за последние несколько лет стал одним из самых известных и, по-видимому, также одним из самых читаемых авторов в мире. Каждое его слово пробуждает эхо среди всех цивилизованных народов на земном шаре. Его сильное влияние на современников неоспоримо. Но это не художественное влияние. Никто еще не подражал ему — по крайней мере, в настоящее время. Он не создал школы по образцу прерафаэлитов и символистов. Уже большое количество сочинений, поводом для которых он послужил, являются пояснительными или критическими. Нет поэтических творений, созданных по его образцу. Влияние, которое он оказывает на современные мысли и чувства, — моральное, и оно относится гораздо больше к огромной массе его читателей, чем к меньшему кругу борющихся авторов, которые ищут лидера. То, что мы можем назвать толстойством, — это не эстетическая теория, а скорее концепция жизни.

Чтобы привести доказательство того, что толстойство — это умственное отклонение, что это форма феномена вырождения, необходимо будет критически взглянуть сначала на самого Толстого, а затем на публику, которая вдохновляется его мыслями.

Толстой — одновременно поэт и философ, последний в самом широком смысле — т. е. он теолог, моралист и социальный теоретик. Как автор художественных произведений он стоит очень высоко, даже если он не равен своему соотечественнику Тургеневу, которого он в настоящее время, по мнению большинства людей, кажется, затмил. Толстой не обладает великолепным чувством художественной пропорции Тургенева, у которого никогда не бывает лишнего слова, который ни затягивает свой предмет, ни отвлекается от сути и который, как великий и подлинный творец людей, стоит подобно Прометею над фигурами, которые он вдохнул жизнью. Даже величайшие поклонники Толстого признают, что он многословен, теряется в деталях и не всегда знает, как пожертвовать несущественным, чтобы с верным суждением подчеркнуть необходимое. Говоря о романе «Война и мир», г-н де Вогюэ [155] говорит: «Можно ли это сложное произведение правильно назвать романом?.. Очень простая и очень свободная нить сюжета служит для соединения глав по истории, политике, философии, которые все без разбора набиты в эту полиграфию русской жизни... Наслаждение здесь приходится покупать способом, напоминающим восхождение на гору. Путь часто утомителен и труден; временами сбиваешься с пути; необходимы усилия и труд... Тех, кто ищет в художественной литературе только развлечения, Толстой сбивает с привычных путей. Этот дотошный аналитик не знает или же презирает первую обязанность анализа, которая так естественна для французского гения; мы желаем, чтобы романист выбирал; чтобы он выделял человека, факт из хаоса существ и вещей, чтобы наблюдать объекты своего выбора. Русский, движимый чувством всеобщей взаимозависимости, не может решиться перерезать тысячу нитей, которые соединяют человека, факт, мысль со всем ходом мира».

Вогюэ правильно видит, что эти факты заслуживают внимания, но он не может их объяснить. Бессознательно он ясно охарактеризовал метод, с помощью которого мистический вырожденец смотрит на мир и изображает его явления. Мы знаем, что именно недостаток внимания составляет особенность мистического мышления. Именно внимание выбирает из хаоса явлений и группирует выбранное так, чтобы проиллюстрировать преобладающую мысль в уме наблюдателя. Если внимание отсутствует, мир предстает перед наблюдателем как равномерный поток загадочных состояний, которые возникают и исчезают без всякой связи и остаются совершенно без выражения для сознания. Эти первичные факты психической жизни должны всегда иметь в виду читатели. Отношение внимательного человека к внешним явлениям — активное; отношение невнимательного человека — пассивное; первый упорядочивает их согласно плану, который он разработал в своем уме; второй воспринимает суматоху их впечатлений, не пытаясь организовать, разделить или координировать. Разница та же, что и между воспроизведением сцен природы хорошим художником и фотографической пластинкой. Картина подавляет определенные черты в явлениях мира и выдвигает другие на первый план, так что она сразу позволяет распознать отчетливое внешнее событие или определенную внутреннюю эмоцию художника. Фотография отражает всю сцену со всеми ее деталями без разбора, так что она лишена смысла, пока наблюдатель не пустит в ход свое внимание, чего не могла сделать чувствительная пластинка. В то же время следует заметить, что даже фотография не является верным впечатлением реальности, ибо чувствительная пластинка чувствительна только к определенным цветам; она фиксирует синий и фиолетовый, а от желтого и красного получает либо слабое впечатление, либо никакого. Чувствительность химической пластинки соответствует эмоциональности вырожденного ума. Последний также делает выбор среди явлений, однако не согласно законам сознательного внимания, а согласно импульсу бессознательной эмоциональности. Он воспринимает все, что созвучно его эмоциям; то, что не согласуется с ними, для него не существует. Так возникает метод работы, на который указал Вогюэ в романах Толстого. Детали воспринимаются одинаково и ставятся рядом не согласно их важности для ведущей идеи, а согласно их отношению к эмоциям романиста. Впрочем, ведущей идеи почти нет, или ее нет вовсе. Читатель должен сначала привнести ее в роман, как он привнес бы ее в саму Природу, в пейзаж, в толпу людей, в ход событий. Роман написан только потому, что романист испытал определенные сильные эмоции, и определенные черты панорамы мира, разворачивающейся перед его глазами, усилили эти эмоции. Таким образом, роман Толстого напоминает картину прерафаэлитов: обилие удивительно точных деталей [156], мистически размытая, едва узнаваемая ведущая идея [157], глубокая и сильная эмоция [158]. Это также отчетливо чувствует г-н де Вогюэ, но опять же без возможности объяснить это. Он говорит [159]: «В силу своеобразного и частого противоречия этот встревоженный, колеблющийся ум, погруженный в туманы нигилизма, наделен несравненной ясностью и силой проникновения для научного (?) изучения явлений жизни. Он видит отчетливо, быстро, аналитически все на земле... Можно сказать, ум английского химика в душе индийского буддиста. Пусть тот, кто может, объяснит этот странный союз; кто преуспеет, тот сможет объяснить Россию... Эти явления, которые предлагают столь прочную основу ему, когда он наблюдает их по отдельности, он желает познать в их всеобщих отношениях и прийти к определенным законам, управляющим этими отношениями, и к их недоступным причинам. Тогда это ясное видение темнеет, бесстрашный исследователь теряет почву под ногами, он падает в бездну философских противоречий; в себе и вокруг себя он чувствует только ничто и ночь».

Г-н де Вогюэ желает объяснения этого «странного союза» между великой ясностью в восприятии деталей и полной неспособностью понимать их отношения друг к другу. Объяснение теперь знакомо моим читателям. Мистический интеллект, интеллект без внимания, émotif (эмоционального человека) передает его сознанию изолированные впечатления, которые могут быть очень отчетливыми, если они относятся к его эмоциям; но он не в состоянии связать эти изолированные впечатления вразумительно, именно потому, что ему не хватает внимания, необходимого для этой цели.

Как бы велики ни были качества, которыми обладают художественные произведения Толстого, не им он обязан своей всемирной славой или влиянием на современников. Его романы были признаны примечательными произведениями, но десятилетиями ни «Война и мир», ни «Анна Каренина», ни его короткие рассказы не имели очень многих читателей за пределами России; и критики удостаивали их автора лишь сдержанной похвалы. В Германии еще в 1882 году Франц Борнмюллер сказал о Толстом в своем «Биографическом словаре авторов настоящего времени»: «Он обладает недюжинным талантом к художественной литературе, но лишенным должной художественной отделки и находящимся под влиянием определенной односторонности в его взглядах на жизнь и историю». Таково было мнение до недавнего времени у не очень многочисленных нерусских читателей, которые вообще его знали.

В 1889 году появилась его «Крейцерова соната», и это было первое из его произведений, которое разнесло его имя до границ цивилизации. Эта маленькая повесть была первой, переведенной на все культурные языки. Она распространялась сотнями тысяч экземпляров и читалась миллионами с живым волнением. С этого времени общественное мнение западных народов поставило его в первый ряд живущих авторов: его имя было у всех на устах, и всеобщая симпатия обратилась не только к его ранним сочинениям (которые оставались незамеченными десятилетиями), но и к его личности и его карьере, и он стал, так сказать, в одну ночь тем, чем он несомненно является сейчас на закате своей жизни — одной из главных репрезентативных фигур уходящего века. И все же «Крейцерова соната» стоит как поэтическое творение не так высоко, как большинство его старых работ. Слава, которая не была завоевана «Войной и миром», «Казаками», «Анной Карениной» и т. д., и даже не пришла долгое время после появления этих богатых творений, а пришла одним ударом через «Крейцерову сонату», не может поэтому зависеть ни исключительно, ни главным образом от эстетического совершенства. История этой славы показывает, следовательно, что Толстой-романист не является причиной толстойства.

На самом деле, направление ума, так называемое, гораздо больше — возможно, целиком и полностью — прослеживается до Толстого-философа. Философ, следовательно, несравненно важнее для нашего исследования, чем романист.

Толстой сформировал определенные взгляды на положение человека в мире, на его отношение к коллективному человечеству и на цель его жизни, которые видны во всех его творениях, но которые он также изложил связно в нескольких теоретических работах, особенно в «Исповеди», «В чем моя вера?», «Кратком изложении Евангелия» и «О жизни». Эти взгляды мало сложны и могут быть сжаты в нескольких словах: индивид — ничто; вид — все; индивид живет для того, чтобы делать добро своим ближним; мысль и исследование — великое зло; наука — погибель; вера — спасение.

Как он пришел к этим результатам, рассказывается в «Исповеди»: «Я рано потерял веру. Я долго жил, как все, во фривольностях жизни. Я писал книги и учил, как все, тому, чего не знал. Затем Сфинкс начал преследовать меня все безжалостнее: “Отгадай мою задачу, или я разорву тебя на куски”. Наука не объяснила мне абсолютно ничего. В ответ на мой вечный вопрос, единственный, который что-то значит: “Зачем я живу?”, наука ответила, научив меня вещам, которые были мне безразличны. Наука только сказала...: “Жизнь — это бессмысленное зло”. Я хотел убить себя. Наконец, мне пришла фантазия посмотреть, как живет подавляющее большинство людей, которые, в отличие от нас, так называемых высших классов, которые предаются размышлениям и исследованиям, работают и страдают, и, тем не менее, спокойны и ясны в своих умах относительно цели жизни. Я понял, что, чтобы жить, как эти люди, нужно вернуться к их простым верованиям».

Если серьезно рассмотреть этот ход мыслей, то сразу станет понятно, что он бессмыслен. Вопрос «Зачем я живу?» поставлен неправильно и поверхностно. Он молчаливо предполагает идею финализма в природе, и именно на этой предпосылке разум, жаждущий истины и знания, должен упражнять свою критику.

Чтобы спросить: «Какова цель нашей жизни?», мы должны принять как должное, прежде всего, что наша жизнь имеет определенную цель, и поскольку она является лишь частным явлением во всеобщей жизни природы, в эволюции нашей земли, нашей солнечной системы, всех солнечных систем, это предположение включает в себя более широкое — что всеобщая жизнь Природы имеет определенную цель. Это предположение, в свою очередь, необходимо предполагает правление сознательного, предусмотрительного и направляющего разума над вселенной. Ибо что такое цель? Предустановленный эффект в будущем сил, активных в настоящем. Цель оказывает влияние на эти силы, указывая им направление, и, таким образом, сама является силой. Она не может, однако, существовать объективно, во времени и пространстве, потому что тогда она перестала бы быть целью и стала бы причиной, т. е. силой, вписывающейся в общий механизм сил природы, и все спекуляции относительно цели рухнули бы. Но если она не объективна, если она не существует во времени и пространстве, она должна, чтобы быть мыслимой, существовать где-то, виртуально, как идея, как план и замысел. Но то, что содержит замысел, мысль, план, мы называем сознанием; и сознание, которое может задумать план вселенной и для его реализации целенаправленно использует силы природы, синонимично Богу. Если человек, однако, верит в Бога, он сразу теряет право задавать вопрос: «Зачем я живу?». Поскольку в таком случае это дерзкое самомнение, попытка маленького, слабого человека заглянуть через плечо Бога, выведать план Бога, стремиться к высоте всеведения. Но и в таком случае это не является необходимым, поскольку Бога без высшей мудрости нельзя представить, и если Он разработал план для мира, то он наверняка совершенен, все его части находятся в гармонии, и цель, которой посвятит себя каждый соучастник, от самого малого до самого великого, — самая лучшая из мыслимых. Таким образом, человек может жить в полном покое и уверенности в импульсах и силах, вложенных в него Богом, потому что он в любом случае выполняет высокое и достойное предназначение, содействуя неизвестному ему Божественному плану мира.

Если, с другой стороны, нет веры в Бога, то невозможно сформировать концепцию цели, ибо тогда цель, существующая в сознании только как идея, при отсутствии всеобщего сознания, не имеет места для своего существования; для нее нет места в Природе. Но если нет цели, то нельзя задавать вопрос: «Зачем я живу?». Тогда жизнь не имеет предопределенной цели, а только причины. Мы должны тогда заниматься только этими причинами — по крайней мере, более близкими, которые доступны нашему исследованию, поскольку отдаленные, и особенно первые, причины ускользают от нашего познания. Наш вопрос должен тогда звучать: «Почему мы живем?», и мы находим ответ на него без труда. Мы живем, потому что стоим, как и остальная познаваемая Природа, под всеобщим законом причинности. Это механический закон, который не требует предопределенного плана и никакого замысла, следовательно, также никакого всеобщего сознания. Согласно этому закону настоящие явления основаны на прошлом, а не на будущем. Мы живем, потому что порождены нашими родителями, потому что получили от них определенную меру силы, которая позволяет нам сопротивляться в течение данного времени влиянию на нас сил разложения Природы. Как складывается наша жизнь, определяется постоянным взаимодействием наших унаследованных органических сил и нашей среды. Наша жизнь, следовательно, объективно рассматриваемая, есть необходимый результат закономерной деятельности механических сил Природы. Субъективно она включает в себя количество удовольствий и страданий. Мы чувствуем как удовольствие удовлетворение наших органических импульсов, как боль — их бесплодные попытки к удовлетворению. В здоровом организме, обладающем высокой способностью к адаптации, развиваются только те аппетиты, удовлетворение которых возможно — по крайней мере, до определенной степени — и не сопровождается плохими последствиями для индивида. В такой жизни удовольствие, следовательно, решительно преобладает над болью, и он смотрит на существование не как на зло, а как на великое благо. В организме, расстроенном болезнью, существуют вырожденные аппетиты, которые не могут быть удовлетворены, или удовлетворение которых вредит или разрушает индивида, или вырожденный организм слишком слаб или слишком неспособен удовлетворить законные импульсы. В его жизни боль неизбежно преобладает, и он смотрит на существование как на зло. Моя интерпретация загадки жизни близка к известной теории эвдемонизма, но она основана на биологической, а не метафизической основе. Она объясняет оптимизм и пессимизм просто как адекватную или неадекватную жизнеспособность, как наличие или отсутствие адаптивности, как здоровье или болезнь. Непредвзятое наблюдение жизни показывает, что все человечество стоит сознательно или бессознательно на той же философской точке зрения. Люди живут охотно и скорее тихо счастливы, чем печальны, до тех пор, пока существование доставляет им удовлетворение. Если страдания сильнее, чем чувство удовольствия, даруемое удовлетворением первого и самого важного из всех органических импульсов — импульса жизни или самосохранения, — тогда они не колеблясь убивают себя. Когда принц Бисмарк однажды сказал: «Я не знаю, зачем мне нести все тяготы жизни, если бы я не мог верить в Бога и будущую жизнь», это лишь показывает, что он недостаточно знаком с прогрессом человеческой мысли со времен Гамлета, который задал примерно тот же вопрос. Он несет тяготы жизни потому, что и до тех пор, пока он может их нести, и он сбрасывает их безошибочно в тот момент, в который его силы уже неадекватны, чтобы нести их. Неверующий живет и счастлив, пока сладости жизни перевешивают чашу весов, и по этой причине также верующий, как ежедневно учит опыт, совершит самоубийство, если увидит, что его баланс жизненного счета дает дефицит удовлетворения. Аргументы религии несомненно имеют в уме верующего, как имеют аргументы долга и чести в уме неверующего, убеждающую силу, и должны также приниматься во внимание как таковые активы. Тем не менее они имеют лишь ограниченную, если высокую ценность, и могут уравновесить только свой собственный эквивалент страдания, и не более.

Из этих соображений следует, что на мучительный вопрос «Зачем я живу?», который едва не довел Толстого до самоубийства, можно ответить удовлетворительно и без труда. Верующий, принимающий тот факт, что у его жизни должна быть цель, будет жить в соответствии со своими склонностями и силами, говоря себе, что таким образом он должным образом выполняет свою долю мировой работы, не зная ее конечной цели; точно так же солдат на том участке поля боя, где он находится, добросовестно исполняет свой долг, не имея никакого представления об общем ходе сражения и его значении для всей кампании. Неверующий, убежденный в том, что его жизнь — это частный случай всеобщей жизни Природы, что его индивидуальность расцвела как необходимый, закономерный результат вечных органических сил, также прекрасно знает не только «зачем», но и «для чего» он живет; он живет потому, что и до тех пор, пока жизнь является для него источником удовлетворения, то есть радости и счастья.

Нашел ли Толстой какой-либо иной ответ в своих отчаянных поисках? Нет. Объяснение, которого не дали ему его раздумья и поиски, было, как мы видели в процитированном выше отрывке из «Исповеди», дано ему «огромным большинством человечества, которое... трудится и страдает и, несмотря на это, спокойно и ясно понимает цель жизни». «Я понял, — добавляет он, — что нужно вернуться к их простой вере, чтобы жить так, как живут эти люди». Этот вывод произволен и является «прыжком» (saltum) мистического мышления. «Массы живут спокойно и ясно понимают цель жизни» не потому, что у них есть «простая вера», а потому, что они здоровы, потому, что им нравится чувствовать себя живыми, потому, что жизнь доставляет им в каждой органической функции, в каждом проявлении их сил, в каждый момент некоторое удовлетворение. «Простая вера» — это случайное сопутствующее явление этого естественного оптимизма. Несомненно, большинство необразованных классов, представляющих здоровую часть человечества и поэтому, безусловно, радующихся жизни, в детстве получают наставления в религиозной вере, а впоследствии лишь редко исправляют собственным умом те заблуждения, которые по государственным соображениям были им внушены; но их бездумная вера — это следствие их бедности и невежества, подобно их плохой одежде, недостаточному питанию и антисанитарным жилищам. Утверждать, что большинство «живет спокойно и ясно понимает цель жизни», потому что у них «есть простая вера», — такой же логический вывод, как и утверждение, что это большинство «живет спокойно и ясно понимает цель жизни», потому что они в основном едят картофель, или потому, что они живут в подвалах, или потому, что они редко моются.

Толстой справедливо заметил, что большинство не разделяет его пессимизма и радуется жизни, но объяснил это мистически. Вместо того чтобы признать, что оптимизм масс — это просто признак их жизнеспособности, он приписывает его их вере, а затем ищет в вере ключ к цели своего существования. «Я пришел к христианству, — пишет он в другой книге, — не через богословские или исторические исследования, а в силу того обстоятельства, что когда в пятьдесят лет я спросил себя и мудрых из моих знакомых, что значат я и моя жизнь, и получил ответ: “Ты — случайное сцепление частей; в жизни нет смысла; жизнь как таковая — это зло”, — я пришел в отчаяние и хотел покончить с собой. Вспомнив, однако, что прежде, в детстве, когда я верил, жизнь имела для меня смысл, и что окружающие меня люди, которые верят — большинство из них люди, не испорченные богатством, — и верят, и живут настоящей жизнью, я усомнился в точности ответа, данного мне мудростью моего круга, и попытался понять тот ответ, который христианство дает людям, ведущим настоящую жизнь».

Он нашел этот ответ «в Евангелиях, этом источнике света». «Мне было совершенно все равно, — продолжает он, — был ли Иисус Богом или не Богом; исходил ли Святой Дух от того или от другого. Также мне было ни к чему и не важно знать, когда и кем было составлено Евангелие или какая-либо из притч и можно ли их приписать Христу или нет. Важен для меня был тот Свет, который в течение восемнадцати сотен лет был Светом Мира и остается им до сих пор, но какое имя дать источнику этого Света, из каких частей он состоит и кем он был зажжен — мне было совершенно безразлично».

Давайте оценим этот мыслительный процесс мистического ума. Евангелие — источник истины; однако совершенно безразлично, является ли Евангелие откровением Бога или делом рук человеческих, содержит ли оно подлинное предание о жизни Христа или было записано спустя сотни лет после его смерти на основе неясных и искаженных преданий. Толстой сам чувствует, что совершает здесь большую мыслительную ошибку, но обманывает себя в истинно мистической манере, используя сравнение и притворяясь, что его образ — это фактическая истина. А именно, он говорит о Евангелии как о свете и заявляет, что ему безразлично, как этот свет называется и из чего он состоит. Это верно, если речь идет о реальном, материальном свете, но Евангелие является светом лишь в переносном смысле, и поэтому его, очевидно, можно сравнивать со светом только в том случае, если оно содержит истину. Содержит ли оно истину — это должно быть сначала решено путем исследования. Если исследование приведет к установлению того, что это дело рук человеческих и состоит лишь из недостоверных преданий, то оно, очевидно, не будет вместилищем истины, и его нельзя будет больше сравнивать со светом, а великолепный образ, с помощью которого Толстой пресекает исследование источника света, развеется как дым. Таким образом, называя Евангелие светом и отрицая необходимость прослеживать его происхождение, Толстой сразу же принимает за доказанное то, что еще предстоит доказать, а именно, что Евангелие — это свет. Мы уже знаем, однако, особенность мистиков основывать все свои выводы на самых бессмысленных предпосылках, ссылаясь на презрение к реальности и сопротивляясь любой разумной проверке своей отправной точки. Я лишь напомню читателю фразу Россетти: «Какое мне дело до того, вращается ли солнце вокруг земли или земля вокруг солнца?», и выражение Малларме: «Мир создан для того, чтобы привести к красивой книге».

Можно самому прочитать в его «Кратком изложении Евангелия», как Толстой обращается с Евангелием, чтобы оно дало ему требуемое объяснение. Он нисколько не заботится о буквальном смысле Писания, а вкладывает в него то, что у него самого в голове. Евангелие, которое он так переделал, имеет примерно такое же сходство с каноническим Писанием, какое «Физиогномические фрагменты», которые «веселый маленький школьный учитель Мария Вуз из Ауэнталя» Жана Поля «выдумал из своей головы», имели с одноименным трудом Лафатера. Это его Евангелие учило его о важности жизни следующее: «Люди воображают, что они изолированные существа, каждое из которых строит свою жизнь, как хочет. Это, однако, заблуждение. Единственная истинная жизнь — та, которая признает волю Отца источником жизни. Это единство жизни открывает мое учение и представляет эту жизнь не как отдельные побеги, а как единое дерево, на котором растут все побеги. Только тот, кто живет волей Отца, как побег на дереве, имеет жизнь; но тот, кто хочет жить по своей воле, как отрезанный побег, умирает». Он уже сказал, что Отец синонимичен Богу, а Бог, который «есть вечное начало всех вещей», синонимичен «Духу». Если этот отрывок вообще имеет какой-то смысл, то он может заключаться только в том, что вся Природа — это единое живое существо, что каждое отдельное живое существо, а значит, и каждый человек, является частью всеобщей жизни и что эта всеобщая жизнь есть Бог. Это учение, однако, придумано не Толстым. Оно имеет название в истории философии и называется пантеизмом. Оно прослеживается в буддизме и греческом гилозоизме и было разработано Спинозой. Оно, безусловно, не содержится в Евангелии и является определенным отрицанием христианства, которое, как бы ни интерпретировались и ни извращались его догматы рационалистически, никогда не может отказаться от своего учения о личном Боге и Божественной природе Христа, не избавившись от всего своего религиозного значения и своих жизненно важных органов, и не перестав быть вероучением.

Таким образом, мы видим, что, хотя Толстой полагает, что преуспел в своей попытке объяснить жизненные проблемы христианской верой масс, он, напротив, впал в ее полную противоположность, а именно в пантеизм. Ответ «мудрых», что он «есть случайное сцепление частей и что в жизни нет смысла», «довел его почти до самоубийства»; он же, напротив, совершенно спокоен в знании того, что «истинная жизнь... не та, что прошла, и не та, что будет, а та, что есть сейчас, та, которая предстоит каждому в настоящую минуту»; он прямо отрицает в «В чем моя вера?» воскресение плоти и индивидуальность души и не замечает, что учение, которое его удовлетворяет, совершенно такое же, как и учение «мудрых», которые «почти довели его до самоубийства». Ибо если жизнь существует только в настоящем, она не может иметь цели, так как это относилось бы к будущему; а если тело не воскресает и душа не имеет индивидуального существования, то «мудрые» совершенно правы, называя человека (конечно, не случайным, а необходимым, потому что причинно обусловленным) «сцеплением частей».

Теория жизни Толстого, плод отчаянного умственного труда всей его жизни, есть, следовательно, не что иное, как туман, неспособность понять свои собственные вопросы и ответы и пустая болтовня. Его этика, на которую он сам делает гораздо больший упор, чем на свою философию, находится не в лучшем положении, чем последняя. Он заключает ее в пять законов, из которых четвертый — самый важный: «Не противься злу; терпи обиду и делай больше, чем от тебя просят; и так не суди и не будь судим...». Мстить — значит только учить мстить. Его почитатель, М. де Вогюэ, выражает моральную философию Толстого в такой форме: «Не противься злу, не суди, не убивай. Следовательно, никаких судов, никаких армий, никаких тюрем, никаких общественных или частных репрессий. Ни войн, ни судов. Закон мира — борьба за существование; закон Христа — принесение собственного существования в жертву ради других».

Нужно ли еще указывать на неразумность этой этики? Это очевидно для здравого смысла без дальнейших слов. Если бы убийце больше не нужно было бояться виселицы, а вору — тюрьмы, перерезание горла и воровство вскоре стали бы самыми распространенными профессиями. Гораздо удобнее украсть испеченный хлеб и готовые сапоги, чем надрываться за плугом и в мастерской. Если бы общество перестало заботиться о том, чтобы преступление было опасным риском, что, в самом деле, удержало бы злых людей, которые, безусловно, существуют, согласно предположению Толстого, от того, чтобы предаться своим низменным побуждениям; и как можно было бы удержать огромную массу безразличных людей, не имеющих ярко выраженной склонности ни к добру, ни к злу, от подражания примеру преступника? Конечно, не учение самого Толстого о том, что «истинная жизнь — это жизнь в настоящем». Первые активные меры общества, ради которых индивиды изначально объединились в общество, — это защита своих членов от тех, кто болен манией убийства, и от паразитов — еще одной нездоровой вариации нормального человеческого типа, — которые могут жить только трудом других и которые, чтобы удовлетворить все свои похоти, бесцеремонно подавляют каждого человека, встречающегося на их пути. Индивиды с антисоциальными побуждениями вскоре оказались бы в большинстве, если бы здоровые члены общества не подавляли их и не затрудняли их процветание. Если бы они однажды стали сильнее, общество, а вскоре и само человечество, неизбежно было бы обречено на гибель.

В дополнение к негативному предписанию не противиться злу, моральная философия Толстого имеет еще и позитивное предписание, а именно: мы должны любить всех людей; жертвовать всем, даже собственной жизнью, ради них; делать им добро, где можем. «Необходимо понять, что человек, если он делает добро, делает только то, к чему он обязан — чего он не может не делать... Если он отдает свою плотскую жизнь ради добра, он не делает ничего, за что его нужно благодарить и хвалить... Только те живут, кто делает добро» («Краткое изложение Евангелия»). «Не милостыня эффективна, а братское деление. Кто имеет две рубашки, должен отдать одну тому, у кого нет ни одной» («Так что же нам делать?»). Это различие между благотворительностью и делением нельзя поддерживать всерьез. Каждый дар, который человек получает от другого человека без труда, без взаимной услуги, есть милостыня и как таковая глубоко аморальна. Больных, старых, слабых, тех, кто не может работать, должны поддерживать и опекать их ближние; это их долг, и это также их естественный порыв. Но давать людям, способным работать, — это при любых обстоятельствах грех и самообман. Если люди, способные к труду, не находят работы, это, очевидно, объясняется каким-то дефектом в экономической структуре общества; и долг каждого индивида — искренне помогать в устранении этого дефекта, а не способствовать его продолжению, успокаивая на время жертву дефектных обстоятельств подачкой. Благотворительность в этом случае имеет лишь целью заглушить совесть дающего и дать ему оправдание, почему он должен уклоняться от своего долга по исправлению признанных зол в устройстве общества. Если же человек, способный к труду, питает отвращение к нему, то благотворительность портит его окончательно и убивает в нем всякую склонность к проявлению своих сил, что одно только сохраняет организм здоровым и нравственным. Таким образом, милостыня, протянутая здоровому человеку, унижает и дающего, и получающего и действует как яд на чувство долга и нравственность обоих.

Но любовь к ближнему, которая проявляется в милостыне или даже в братском делении, — это, собственно говоря, не такая уж любовь, если присмотреться к ней внимательно. Любовь в своей простейшей и самой первоначальной форме (я говорю здесь не о половой любви, а об общем сочувствии к какому-либо другому живому существу, и это не обязательно должен быть человек) — это эгоистический импульс, который ищет только собственного удовлетворения, а не удовлетворения любимого существа; в своем высшем развитии, напротив, она главным образом или полностью направлена на счастье любимого существа и забывает о себе. Здоровый человек, не имеющий антисоциальных побуждений, наслаждается обществом других людей; поэтому он почти бессознательно избегает тех действий, которые заставили бы его ближних избегать его, и делает то, что, не требуя от него слишком больших усилий, достаточно приятно его ближним, чтобы привлечь их к нему. У того же здорового человека представление о страданиях, даже когда они не его собственные, вызывает боль, которая всегда больше или меньше в зависимости от степени возбудимости его мозга; чем активнее представление о страдании, тем сильнее сопутствующее чувство боли. Поскольку представления, вызванные непосредственными чувственными впечатлениями, являются наиболее яркими, страдания, которые он видит собственными глазами, причиняют ему самую острую боль, и, чтобы избавиться от нее, он предпринимает соответствующие усилия, чтобы положить конец этому постороннему страданию, или часто, правда, только для того, чтобы не быть его свидетелем. Эта степень любви к ближнему, как было сказано выше, есть чистая любовь к себе; она лишь направлена на предотвращение боли от себя и на увеличение собственных чувств удовольствия. Любовь к ближнему, напротив, которую Толстой, очевидно, хочет проповедовать, претендует на бескорыстие. Она созерцает уменьшение страданий и увеличение счастья других; она больше не может практиковаться инстинктивно, ибо требует точного знания условий жизни, чувств и желаний других, а приобретение этого знания предполагает наблюдение, размышление и суждение. Нужно серьезно обдумать, что действительно нужно и хорошо для ближнего. Нужно выйти из самого себя, нужно полностью отбросить свои собственные привычки и идеи и стремиться влезть в шкуру того, кому хочешь проявить любовь. Нужно смотреть на предполагаемое благо глазами другого и чувствовать его природой, а не своей собственной. Делает ли это Толстой? Его романы, в которых он показывает свою предполагаемую любовь между живущими и работающими ближними, доказывают прямо противоположное.