«Тускуланские беседы. О природе богов. О государстве»

XVII. Кто, следовательно, через умеренность и постоянство, находится в покое в своем уме и в спокойном владении собой, так что ни не чахнет от заботы, ни не подавлен страхом, ни не воспламенен желанием, желая чего-то жадно, ни не расслаблен экстравагантным весельем — такой человек есть тот самый мудрец, которого мы ищем: он — счастливый человек, для которого ничто в этой жизни не кажется достаточно невыносимым, чтобы подавить его; ничто достаточно изысканным, чтобы увлечь его чрезмерно. Ибо что есть в этой жизни, что может казаться великим тому, кто ознакомил себя с вечностью и предельной протяженностью вселенной? Ибо что есть в человеческом знании, или коротком промежутке этой жизни, что может казаться великим мудрецу? чей ум всегда так на страже, что ничто не может случиться с ним, что непредвиденно, ничто, что неожиданно, ничто, короче, что ново. Такой человек делает такой точный обзор со всех сторон, что он всегда знает надлежащее место и точку, чтобы жить в свободе от всех бед и неприятностей жизни, и встречает всякую случайность, которую судьба может принести на него, с подобающим спокойствием. Кто ведет себя таким образом, будет свободен от скорби и от всякого другого аффекта; и ум, свободный от этих чувств, делает людей полностью счастливыми; в то время как ум, расстроенный и отведенный от правого и безошибочного разума, теряет сразу не только свою решимость, но и свое здоровье. — Поэтому мысли и декларации перипатетиков мягки и изнеженны, ибо они говорят, что ум должен обязательно быть взволнован, но в то же время они устанавливают определенные границы, за которыми это волнение не должно продолжаться. И вы устанавливаете границы пороку? или не порок — не подчиняться разуму? Разве разум не объявляет достаточно, что нет реального блага, которое вы должны желать слишком страстно, или обладание которым вы должны позволить увлечь вас? и что нет зла, которое должно быть способно подавить вас, или подозрение о котором должно отвлечь вас? и что все эти вещи принимают слишком меланхоличный или слишком веселый вид через нашу собственную ошибку? Но если глупцы находят эту ошибку уменьшенной со временем, так что, хотя причина остается той же, они не затронуты, таким же образом, после некоторого времени, как они были сначала, почему, конечно, мудрец не должен быть затронут ею вовсе. Но что это за степени, которыми мы должны ограничить ее? Давайте установим эти степени в скорби, трудный предмет, и один много обсуждаемый. — Фанний пишет, что П. Рутилий принял очень близко к сердцу, что его брату было отказано в консульстве; но он кажется был слишком сильно затронут этим разочарованием, ибо это было причиной его смерти: он должен был, следовательно, перенести это с большей умеренностью. Но давайте предположим, что пока он переносил это с умеренностью, смерть его детей вмешалась бы; здесь началась бы свежая скорбь, которая, допуская, что она умеренна сама по себе, все же должна была быть большим дополнением к другой. Теперь, к этим давайте добавим некоторые острые боли тела, потерю его состояния, слепоту, изгнание. Предполагая, следовательно, каждое отдельное несчастье вызывающим отдельную дополнительную скорбь, целое было бы слишком большим, чтобы быть выносимым.

XVIII. Тот, кто пытается установить границы для порока, поступает подобно человеку, который бросился бы вниз головой с Левкатской скалы, будучи уверенным, что сможет остановиться, когда пожелает. Но поскольку это невозможно, так и встревоженный и расстроенный ум не может сдержать себя и остановиться там, где ему угодно. Безусловно, все, что плохо в своем возрастании, плохо и в своем зарождении. А скорбь и все прочие аффекты, несомненно, пагубны в своем развитии, а потому имеют немалую долю зла уже в самом начале; ибо, однажды отступив от разума, они движутся сами по себе, так как любая слабость потворствует себе, неблагоразумно расширяется и не знает, где остановиться. Поэтому нет никакой разницы, одобряете ли вы умеренные аффекты души или умеренную несправедливость, умеренную трусость и умеренную невоздержанность; ибо всякий, кто предписывает границы пороку, допускает его часть, которая, будучи сама по себе отвратительной, становится еще более таковой, поскольку находится на скользкой почве и, однажды начав движение, стремительно скользит вниз и ничем не может быть остановлена.

XIX. К чему мне говорить больше? Зачем добавлять, что перипатетики утверждают, будто эти аффекты, которые, как мы настаиваем, должны быть искоренены, не только естественны, но и даны людям природой для благой цели? Они обычно рассуждают так. Прежде всего, они много говорят в похвалу гнева; они называют его точильным камнем мужества и говорят, что разгневанные люди проявляют наибольшее усердие в борьбе с врагом или с дурным гражданином: что те доводы, которыми руководствуются люди, думающие иначе, имеют малый вес, например: война справедлива; нам подобает сражаться за наши законы, наши свободы, наше отечество — они не признают никакой силы за этими аргументами, если наше мужество не подогрето гневом. И они не ограничивают свой довод воинами; их мнение таково, что никто не может отдавать жесткие приказы без некоторой горечи и гнева. Короче говоря, они не представляют себе оратора, который обвинял бы или даже защищал клиента, не будучи подстегиваемым гневом. И хотя этот гнев не должен быть подлинным, они все же считают, что его слова и жесты должны носить его облик, чтобы действие оратора могло возбудить гнев слушателя. И они отрицают, что когда-либо видели человека, который не знал бы, что значит гневаться; и то, что мы называем кротостью, они называют дурным именем бездеятельности. И они превозносят не только эту страсть (ибо гнев, как я определил выше, есть страсть к отмщению), но утверждают, что такого рода страсть или желание даны нам природой для весьма благих целей, говоря, что никто не может исполнить что-либо хорошо, если не относится к этому серьезно. Фемистокл имел обыкновение гулять по общественным местам ночью, потому что не мог спать; и когда его спрашивали о причине, он отвечал, что трофеи Мильтиада не дают ему покоя. Кто не слышал, как бодрствовал Демосфен, который говорил, что ему больно, если какой-нибудь ремесленник встает утром за работу раньше него? Наконец, они настаивают на том, что некоторые величайшие философы никогда не достигли бы такого прогресса в своих занятиях без некоторого пламенного желания, подстегивающего их. Нам сообщают, что Пифагор, Демокрит и Платон посетили самые отдаленные части света; ибо они считали, что должны идти туда, где можно чему-то научиться. Но немыслимо, чтобы эти вещи могли быть осуществлены чем-либо иным, кроме величайшего душевного пыла.

XX. Они говорят, что даже скорбь, которую мы уже назвали зверем, которого следует избегать как чудовищного и свирепого, была назначена природой не без благой цели, чтобы люди сокрушались, когда совершали проступок, хорошо зная, что они подвергли себя исправлению, упреку и позору; ибо они считают, что те, кто может переносить позор и бесчестие без боли, обрели полную безнаказанность за все виды преступлений; ибо для них упрек — более сильный сдерживающий фактор, чем совесть. Отсюда и та сцена у Афрания, заимствованная из повседневной жизни; ибо когда брошенный сын говорит: «Несчастный я!», суровый отец отвечает:

Пусть лишь скорбит, неважно, в чем причина.

И они говорят, что другие виды печали имеют свое применение; что жалость побуждает нас спешить на помощь другим и облегчать бедствия людей, которые незаслуженно в них попали; что даже зависть и злословие не лишены пользы, как когда человек видит, что другой достиг того, чего он не может, или наблюдает, что другой столь же успешен, как и он сам; что тот, кто отнял бы страх, отнял бы всякое усердие в жизни, которое те люди проявляют в наибольшей степени, кто боится законов и магистратов, кто страшится бедности, позора, смерти и боли. Но, рассуждая так, они действительно допускают, что эти чувства следует ограничивать, хотя и отрицают, что их можно или нужно вырывать с корнем; так что их мнение состоит в том, что умеренность лучше всего во всем. Когда они рассуждают таким образом, как вы думаете — стоит ли слушать то, что они говорят, или нет?

А. Думаю, стоит. Поэтому я жду, чтобы услышать, что вы скажете в ответ им.

XXI. М. Возможно, я найду, что сказать; но сначала сделаю такое замечание: замечаете ли вы, с какой скромностью ведут себя академики? Ибо они говорят прямо по существу. Перипатетикам отвечают стоики; пусть они сражаются между собой, я же считаю, что меня это касается лишь постольку, поскольку я ищу то, что кажется наиболее вероятным. Наше нынешнее дело, стало быть, посмотреть, можем ли мы встретить в этом вопросе что-либо вероятное, ибо дальше такого приближения к истине человеческая природа идти не может. Определение аффекта, как, я думаю, правильно установил Зенон, таково: аффект есть движение души, противное природе, в противовес правому разуму; или, короче говоря, аффект есть некое чрезмерно бурное влечение; и когда он говорит «чрезмерно бурное», он имеет в виду такое, которое находится на большем расстоянии от постоянного хода природы. Что я могу сказать на эти определения? Большая их часть у нас от тех, кто спорит с проницательностью и остротой: некоторые из них, правда, такие выражения, как «пыл души» и «точильные камни добродетели», отдают риторической пышностью. Что касается вопроса, может ли храбрый человек сохранять мужество, не впадая в гнев, то это можно поставить под сомнение в отношении гладиаторов; хотя мы часто наблюдаем большую решимость даже в них: они встречаются, беседуют, они выдвигают возражения и требования, они договариваются об условиях, так что они кажутся скорее спокойными, чем разгневанными. Но допустим, что человек по имени Плацидиан, который был из этого ремесла, находится в таком настроении, как рассказывает о нем Луцилий:

Коль жаждешь крови ты, то дело будет за мной;

Его лавры к моим ногам он сложит;

Не то чтобы я не знал, прежде чем достигну его сердца,

Сначала на себе рану он оставит.

Я ненавижу этого человека; я сражаюсь в ярости, и сразу

Мы бы уже вступили в бой, но я жду,

Пока каждый не приспособит меч к своей руке.

Свою ярость я едва могу держать в узде.

XXII. Но мы видим Аякса у Гомера, бодро идущего навстречу Гектору в битву, без всякого этого буйного гнева. Ибо едва он взял в руки оружие, как первый же его шаг внушил радость его соратникам, а врагам — страх; так что даже Гектор, как его представляет Гомер, дрожа, осуждал себя за то, что вызвал его на бой. И все же эти герои беседовали друг с другом спокойно и тихо, прежде чем вступили в бой; и они не проявляли никакого гнева или возмутительного поведения во время сражения. И я не думаю, что Торкват, первый, кто получил это прозвище, был в ярости, когда сорвал с галла его ожерелье; или что мужество Марцелла при Кластидии было обязано только его гневу. Я мог бы почти поклясться, что Африкан, с которым мы лучше знакомы, поскольку наши воспоминания о нем более свежи, нисколько не был воспламенен гневом, когда прикрыл Аллиена Пелигна своим щитом и вонзил меч в грудь врага. Может возникнуть некоторое сомнение относительно Л. Брута, не был ли он под влиянием необычайной ненависти к тирану, так что напал на Арунта с большей, чем обычно, опрометчивостью; ибо я замечаю, что они взаимно убили друг друга в ближнем бою. Зачем же тогда вы призываете на помощь гнев? Потеряло бы мужество свою энергию, если бы не начало приходить в ярость? Что! Вы думаете, что Геркулес, которого само мужество, которое вы пытаетесь представить как гнев, вознесло на небо, был разгневан, когда сражался с Эриманфским вепрем или Немейским львом? Или Тесей был в страсти, когда схватил за рога Марафонского быка? Остерегайтесь делать мужество хоть в малейшей степени зависимым от ярости. Ибо гнев совершенно иррационален, а то не есть мужество, что лишено разума.

XXIII. Мы должны относиться ко всему здесь с презрением; на смерть следует смотреть с безразличием; боли и труды должны считаться легко переносимыми. И когда эти чувства утвердятся на суждении и убеждении, тогда придет то стойкое и твердое мужество; если только вы не приписываете гневу все, что делается с пылом, живостью и духом. Мне, во всяком случае, тот самый Сципион, который был верховным жрецом, тот сторонник изречения стоиков «что никакой частный человек не может быть мудрым», не кажется разгневанным на Тиберия Гракха, даже когда он оставил консула в нерешительном состоянии духа и, будучи сам частным лицом, приказал с властью консула, чтобы все, кто желает добра республике, последовали за ним. Я не знаю, совершил ли я что-либо в республике, что имеет вид мужества; но если совершил, то, конечно, не в гневе. Разве что-либо ближе к безумию, чем гнев? И действительно, Энний хорошо определил его как начало безумия. Изменение цвета лица, изменение нашего голоса, выражение наших глаз, наша манера дышать, то, как мало мы владеем своими словами и действиями, — как мало все это указывает на здравый ум! Что может выглядеть хуже, чем Ахилл или Агамемнон у Гомера во время ссоры? А что касается Аякса, гнев довел его до прямого безумия и стал причиной его смерти. Мужество, следовательно, не нуждается в помощи гнева; оно достаточно обеспечено, вооружено и подготовлено само по себе. Мы с таким же успехом можем сказать, что пьянство или безумие полезны для мужества, потому что те, кто безумен или пьян, часто делают много вещей с необычайным пылом. Аякс всегда был храбр; но все же он был наиболее храбр, когда находился в состоянии неистовства:

Величайший подвиг, что Аякс совершил,

Был, когда его единственная рука греков спасла.

Покидая поле; подгоняемый растущей яростью,

Заставил отступающие войска снова вступить в бой.

Скажем ли мы тогда, что безумие имеет свою пользу?

XXIV. Изучите определения мужества: вы обнаружите, что оно не требует помощи страсти. Мужество — это, стало быть, состояние души, которое переносит все, будучи само в должном подчинении высшему из всех законов; или его можно назвать твердым сохранением суждения при поддержке или отражении всего, что имеет грозный вид, или знанием того, что является грозным, а что нет, и неизменным поддержанием устойчивого суждения обо всех таких вещах, чтобы переносить их или презирать; или, в немногих словах, согласно Хрисиппу (ибо вышеприведенные определения принадлежат Сферу, человеку первого ранга как составителю определений, как считают стоики. Но они все довольно похожи: они дают нам только общие понятия, одни так, другие иначе). Но каково определение Хрисиппа? Мужество, говорит он, есть знание всего, что можно вынести, или состояние души, которое переносит и поддерживает все в послушании главному закону разума без страха. Теперь, хотя мы должны были бы атаковать этих людей так же, как это делал Карнеад, я боюсь, что они — единственные настоящие философы; ибо какое из этих определений не объясняет то смутное и запутанное понятие мужества, которое каждый человек носит в себе? И когда оно так объяснено, чего еще может желать воин, полководец или оратор? И никто не может подумать, что они будут неспособны вести себя мужественно без гнева. Что! Разве даже стоики, которые утверждают, что все глупцы безумны, не делают тех же выводов? Ибо уберите аффекты, особенно вспыльчивость, и они покажут, что говорят очень абсурдно. Но то, что они утверждают, таково: они говорят, что все глупцы безумны, как все навозные кучи воняют; не то чтобы они всегда воняли, но пошевелите их, и вы это почувствуете. И точно так же вспыльчивый человек не всегда в ярости; но спровоцируйте его, и вы увидите, как он сойдет с ума. Теперь, тот самый воинственный гнев, который так полезен на войне, какая от него польза ему, когда он дома с женой, детьми и семьей? Есть ли, стало быть, что-либо, что встревоженный ум может сделать лучше, чем спокойный и устойчивый? Или может ли кто-либо гневаться без аффекта души? Наши люди, стало быть, были правы, которые, поскольку все пороки зависят от наших нравов и нет ничего хуже вспыльчивого нрава, называли разгневанных людей единственными угрюмыми людьми.

XXV. Гнев никоим образом не подобает оратору, хотя не будет ошибкой его изобразить. Вы думаете, что я сержусь, когда в речи использую необычайную пылкость и остроту? Что! Когда я записываю свои речи после того, как все закончилось и прошло, сержусь ли я тогда, когда пишу? Или вы думаете, что Эзоп когда-либо сердился, когда играл, или Акций, когда писал? Эти люди, действительно, играют очень хорошо, но оратор играет лучше, чем актер, при условии, что он действительно оратор; но они делают это без страсти и с хладнокровием. Но что за распущенность — хвалить страсть! Вы приводите Фемистокла и Демосфена; к ним вы добавляете Пифагора, Демокрита и Платона. Что! Вы называете занятия страстью? Но эти занятия самыми превосходными и достойными восхищения вещами, такими, какие вы приводите во всех случаях, должны быть спокойными и безмятежными; и что за философы те, кто хвалит скорбь, которой нет ничего более отвратительного? Афраний сказал много по этому поводу:

Пусть лишь скорбит, неважно, в чем причина.

Но он говорил это о развратном и распущенном юноше. Мы же исследуем поведение постоянного и мудрого человека. Мы можем даже позволить центуриону или знаменосцу гневаться, или кому-либо еще, кого, чтобы не раскрывать слишком далеко тайны риторов, я не буду здесь упоминать; ибо воздействовать на страсти, где нельзя достичь разума, может иметь свою пользу; но мое исследование, как я часто повторяю, касается мудрого человека.

XXVI. Но даже зависть, злословие, жалость имеют свою пользу. Почему вы должны жалеть, а не помогать, если в ваших силах это сделать? Не потому ли, что вы не можете быть щедрым без жалости? Мы не должны брать на себя скорбь из-за другого; но мы должны избавлять других от их горя, если можем. Но умалять чужую репутацию или соперничать с ним с той порочной завистью, которая напоминает вражду, — какая польза может быть от такого поведения? Теперь, зависть подразумевает беспокойство из-за чужого блага, потому что сам не обладаешь им; а злословие — это беспокойство из-за чужого блага просто потому, что он им обладает. Как может быть правильным, чтобы вы добровольно скорбели, вместо того чтобы взять на себя труд приобрести то, что хотите иметь? Ибо это безумие в высшей степени — желать быть единственным, кто обладает каким-либо особым счастьем. Но кто может с точностью говорить в похвалу умеренности в зле? Может ли кто-либо, в ком есть страсть или желание, быть иным, чем сладострастным или желающим? Или может ли человек, занятый гневом, избежать гнева? Или может ли тот, кто подвержен какому-либо беспокойству, избежать беспокойства? Или если он находится под влиянием страха, не должен ли он быть боязливым? Смотрим ли мы тогда на сладострастного, разгневанного, тревожного и робкого человека как на людей мудрости, совершенства? О чем я мог бы говорить очень пространно и многословно, но я хочу быть как можно более кратким. И поэтому я просто скажу, что мудрость есть знакомство со всеми божественными и человеческими делами и знание причины всего. Отсюда она подражает тому, что божественно, и смотрит на все человеческие заботы как на низшие по сравнению с добродетелью. Сказали ли вы тогда, что, по вашему мнению, такой человек так же естественно подвержен аффекту, как море подвержено ветрам? Что может нарушить такую серьезность и постоянство? Что-то внезапное или непредвиденное? Как может что-то подобное случиться с тем, для кого нет ничего внезапного и непредвиденного, что может случиться с человеком? Теперь, что касается их слов о том, что излишества следует отсекать и оставлять только то, что естественно, что, умоляю вас, может быть естественным, что может быть слишком избыточным?

XXVII. Все эти утверждения исходят из корней ошибок, которые должны быть полностью вырваны и уничтожены, а не подрезаны и ампутированы. Но поскольку я подозреваю, что ваш вопрос не столько о мудром человеке, сколько о вас самих (ибо вы допускаете, что он свободен от всех аффектов, и вы сами охотно были бы таковы), давайте посмотрим, какие есть средства, которые могут быть применены философией к болезням души. Безусловно, есть какое-то средство; природа не была столь недоброй к человеческому роду, чтобы открыть так много полезного для тела и ничего, что было бы лекарством для души. Она была даже добрее к душе, чем к телу; поскольку вы должны искать извне помощь, которая требуется телу, в то время как душа имеет все, что ей нужно, внутри себя. Но поскольку превосходство души имеет более высокую и божественную природу, оно требует большего усердия; и поэтому разум, когда он хорошо применен, обнаруживает, что лучше, но когда он заброшен, он запутывается во многих ошибках. Я применю, стало быть, все свое рассуждение к вам; ибо хотя вы притворяетесь, что спрашиваете о мудром человеке, ваш вопрос, возможно, о вас самих. Различны, стало быть, лекарства от тех аффектов, которые я изложил, ибо не всякое расстройство можно унять одним и тем же способом. Одно лекарство должно быть применено к человеку, который скорбит, другое — к жалостливому, третье — к человеку, который завидует; ибо в четырех аффектах следует соблюдать это различие: мы должны рассмотреть, лучше ли направить наше рассуждение на аффекты в целом, которые являются презрением к разуму или несколько чрезмерно бурным влечением; или лучше применить его к частным описаниям, как, например, к страху, страсти и остальным, и кажется ли предпочтительным попытаться устранить то, что вызвало скорбь, или скорее попытаться полностью искоренить всякий вид скорби. Как, если кто-то скорбит, что он беден, вопрос в том: будете ли вы утверждать, что бедность — не зло, или будете настаивать, что человек не должен ни о чем скорбеть? Конечно, этот последний путь — лучший; ибо если вы не убедите его в отношении бедности, вы должны позволить ему скорбеть; но если вы устраните скорбь частными доводами, такими, как я использовал вчера, зло бедности в некотором роде устраняется.

XXVIII. Но любой аффект души такого рода может быть, так сказать, стерт методом успокоения души, если вам удастся показать, что нет никакого блага в том, что вызвало радость и страсть, ни никакого зла в том, что вызвало страх или скорбь. Но, безусловно, самое эффективное лекарство достигается путем показа того, что все аффекты сами по себе порочны и не имеют в себе ничего естественного или необходимого. Как мы видим, сама скорбь легко смягчается, когда мы обвиняем тех, кто скорбит, в слабости и изнеженности души; или когда мы хвалим серьезность и постоянство тех, кто спокойно переносит все, что выпадает им здесь, как случайности, которым подвержены все люди; и, действительно, это обычно чувство тех, кто смотрит на них как на реальное зло, но все же думает, что их следует переносить со смирением. Один считает удовольствие благом, другой — деньги; и все же одного можно отвратить от невоздержанности, другого — от алчности. Другой метод и обращение, которое в то же время, когда устраняет ложное мнение, убирает расстройство, имеет в себе больше тонкости; но он редко удается и неприменим к вульгарным умам, ибо есть некоторые болезни, которые это лекарство никоим образом не может устранить. Ибо, если кто-то обеспокоен тем, что он без добродетели, без мужества, лишен чувства долга или честности, его тревога происходит от реального зла; и все же мы должны применить к нему другой метод лечения, и такой, в котором все философы, как бы они ни расходились в других вещах, согласны. Ибо они должны обязательно согласиться в том, что движения души в противовес правому разуму порочны; и что даже допуская, что те вещи, которые вызывают страх или скорбь, являются злом, а те, которые провоцируют желание или радость, — благом, все же само это движение порочно; ибо мы подразумеваем под выражениями «великодушный» и «храбрый» того, кто решителен, уравновешен, серьезен и выше всего в этой жизни; но тот, кто либо скорбит, либо боится, либо жаждет, либо охвачен страстью, не может подпадать под это определение; ибо эти вещи совместимы только с теми, кто смотрит на вещи этого мира как на вещи, с которыми их умы не способны бороться.

XXIX. Поэтому, как я уже сказал, у философов есть один метод лечения, так что нам не нужно ничего говорить о том, что это за вещь, которая тревожит душу, но мы должны говорить только о самом аффекте. Таким образом, во-первых, в отношении самого желания, когда дело только в том, чтобы устранить его, вопрос не в том, является ли вещь, которая провоцирует страсть, добром или злом, но само желание должно быть устранено; так что, является ли честное главным благом, или оно состоит в удовольствии, или в обоих этих вещах вместе, или в других трех видах благ, все же если в ком-то есть слишком бурное влечение даже к самой добродетели, все рассуждение должно быть направлено на то, чтобы отвратить его от этой бурности. Но человеческая природа, если ее поместить в заметную точку зрения, дает нам всякий довод для успокоения души, и, чтобы сделать это более отчетливым, законы и условия жизни должны быть объяснены в нашем рассуждении. Поэтому не без причины Сократ, как сообщается, когда Еврипид показывал свою пьесу под названием «Орест», повторил первые три стиха этой трагедии —

Какую трагическую историю люди могут печально рассказать,

Что бы ни случилось от судьбы или от богов,

Что человеческая природа может вынести —

Но чтобы убедить тех, с кем случилось какое-либо несчастье, что они могут и должны перенести его, очень полезно представить им перечисление других лиц, которые перенесли подобные бедствия. Действительно, метод успокоения скорби был объяснен в моем вчерашнем споре и в моей книге об утешении, которую я написал посреди своей собственной скорби; ибо я сам не был таким мудрым человеком, чтобы быть нечувствительным к скорби, и я использовал это, несмотря на совет Хрисиппа, который против применения лекарства к волнениям души, пока они свежи; но я сделал это и совершил насилие над природой, чтобы величие моей скорби могло уступить величию лекарства.

XXX. Но страх граничит со скорбью, о чем я уже сказал достаточно; но я должен сказать еще немного об этом. Теперь, как скорбь происходит от того, что есть, так и страх от будущего зла; так что некоторые говорили, что страх — это некоторая часть скорби: другие называли страх предвестником беды, который, так сказать, вводит последующее зло. Теперь, причины, которые делают то, что есть, переносимым, делают то, что должно прийти, очень презренным; ибо в отношении обоих мы должны заботиться о том, чтобы не делать ничего низкого или пресмыкающегося, мягкого или изнеженного, подлого или жалкого. Но, несмотря на то, что мы должны говорить о непостоянстве, слабости и легкомыслии самого страха, все же очень полезно говорить с презрением о тех самых вещах, которых мы боимся. Так что вышло очень хорошо, было ли это случайно или намеренно, что я спорил в первый и второй день о смерти и боли — двух вещах, которых больше всего боятся: теперь, если то, что я тогда сказал, было одобрено, мы в значительной степени освобождены от страха. И этого достаточно, насколько это касается мнения о зле.

XXXI. Перейдем теперь к тому, что есть блага — то есть к радости и желанию. Мне, во всяком случае, одна вещь кажется охватывающей вопрос обо всем, что относится к аффектам души, — факт, а именно, что все аффекты в нашей собственной власти; что они принимаются на основе мнения и являются добровольными. Эта ошибка, стало быть, должна быть устранена; это мнение должно быть удалено; и, как в отношении воображаемого зла, мы должны сделать его более переносимым, так в отношении благ мы должны уменьшить бурные эффекты тех вещей, которые называются великими и радостными. Но одна вещь должна быть замечена, которая одинаково относится как к добру, так и к злу: что, если трудно убедить кого-либо в том, что ни одна из тех вещей, которые тревожат душу, не должна рассматриваться как добро или зло, все же разное лекарство должно быть применено к разным чувствам; и злонамеренный человек должен быть исправлен одним способом рассуждения, влюбленный — другим, тревожный человек — другим, а боязливый — другим: и любому, кто следует наилучшему одобренному методу рассуждения в отношении добра и зла, было бы легко утверждать, что никакой глупец не может быть охвачен радостью, так как он никогда не может иметь ничего хорошего. Но в настоящее время мое рассуждение идет по общепринятым понятиям. Пусть тогда почести, богатства, удовольствия и остальное будут теми самыми хорошими вещами, которыми они воображаются; все же слишком возвышенная и ликующая радость от обладания ими неуместна; точно так же, как, хотя смеяться может быть позволительно, хихикать было бы неприлично. Таким образом, душа, расширенная радостью, так же заслуживает порицания, как и ее сжатие от скорби; и страстное желание — это признак такого же легкомыслия в желании, как неумеренная радость — в обладании; и, как те, кто слишком подавлен, называются изнеженными, так те, кто слишком воодушевлен радостью, правильно называются непостоянными; и как чувство зависти — это часть скорби, а радость от чужого несчастья — это своего рода радость, оба эти чувства обычно исправляются путем показа их дикости и бесчувственности: и как мужчине подобает быть осторожным, но ему не подобает быть боязливым, так радоваться — правильно, но быть в радостном возбуждении — неправильно. Я, чтобы меня лучше поняли, отличил удовольствие от радости. Я уже сказал выше, что сжатие души никогда не может быть правильным, но что ее воодушевление может; ибо радость Гектора у Невия — это одно —

Радость, действительно, слышать, как мои похвалы поются

Тобой, кто является темой языка чести —

но радость персонажа у Трабеи — другое: «Добрая сводня, прельщенная моими деньгами, будет следить за моим кивком, будет следить за моими желаниями и изучать мою волю. Если я только пошевелю дверью своим мизинцем, она мгновенно распахивается; и если Хрисис неожиданно обнаружит меня, она с радостью побежит мне навстречу и бросится в мои объятия».

Теперь он скажет вам, насколько превосходным он считает это:

Даже сама фортуна не так удачлива.

XXXII. Любой, кто хоть немного уделяет внимание предмету, будет убежден, насколько неуместна эта радость. И как очень постыдны те, кто неумеренно наслаждается получением плотских удовольствий, так очень скандальны те, кто страстно жаждет их. И все то, что обычно называется любовью (и, поверьте мне, я не могу найти другого имени, чтобы назвать это), имеет такую тривиальную природу, что ничто, я думаю, не сравнится с ней: о чем Цецилий говорит,

Я считаю человека лишенным всякого смысла,

Кто не признает Любовь главной среди Богов:

Чья могучая сила все, что хорошо, совершает,

Кто дает каждому его красоту и недостатки:

Отсюда здоровье и болезнь; остроумие и глупость, отсюда,

Бог, который любовь и ненависть распределяет!

Отличный исправитель жизни эта самая поэзия, которая думает, что любовь, пособница разврата и тщеславия, должна иметь место в совете Богов! Я говорю о комедии, которая не могла бы существовать вовсе без нашего одобрения этих развратов. Но что сказал тот вождь аргонавтов в трагедии?

Своей жизнью я обязан чести меньше, чем любви.

Что же тогда нам сказать об этой любви Медеи? — какой ряд страданий она вызвала! И все же та же женщина имеет дерзость сказать своему отцу, у другого поэта, что у нее был муж

Дороже по любви, чем когда-либо были отцы.

XXXIII. Однако мы можем позволить поэтам бездельничать, в чьих баснях мы видим самого Юпитера, вовлеченного в эти развраты: но давайте обратимся к учителям добродетели — философам, которые отрицают, что любовь есть что-то плотское; и в этом они отличаются от Эпикура, который, я думаю, не сильно ошибается. Ибо что это за любовь дружбы? Как получается, что никто не влюблен в уродливого юношу или красивого старика? Я придерживаюсь мнения, что эта любовь к мужчинам возникла из гимнастических упражнений греков, где эти виды любви допустимы и разрешены; поэтому Энний хорошо сказал:

Порицание этого преступления тем принадлежит,

Кто обнаженные тела впервые выставил на обозрение.

Теперь, предполагая их целомудренными, что, я думаю, едва ли возможно, они беспокойны и расстроены, и тем более потому, что они сдерживают и воздерживаются. Но, пропуская любовь к женщинам, где природа позволила больше свободы, кто может неправильно понять поэтов в их похищении Ганимеда или не понять, что говорит Лай и чего он желает у Еврипида? Наконец, что опубликовали главные поэты и самые ученые люди о себе в своих стихах и песнях? Что пишет Алкей, который был выдающимся в своей республике за свою храбрость, о любви к юношам? А что касается поэзии Анакреонта, она целиком о любви. Но Ивик из Регия, судя по его писаниям, кажется, имел эту любовь сильнее, чем все остальные.

XXXIV. Теперь мы видим, что любви всех этих писателей были целиком сладострастными. Появились также некоторые среди нас, философов (и Платон во главе их, которого Дикеарх винит не без причины), которые поощряли любовь. Стоики, по правде говоря, говорят не только то, что их мудрец может быть любовником, но они даже определяют саму любовь как стремление породить дружбу из вида красоты. Теперь, при условии, что есть кто-то в природе вещей без желания, без заботы, без вздоха, такой может быть любовником; ибо он свободен от всякой страсти: но мне нечего сказать ему, так как именно о страсти я сейчас говорю. Но если бы была какая-то любовь — как она, конечно, есть, — которая лишь немного, или, возможно, вовсе не короче безумия, такая, как его в «Левкадии» —

Если есть какой-то Бог, чьей заботой я являюсь —

обязанность всех Богов — видеть, что он наслаждается своим любовным удовольствием.

Несчастный я!

Ничего нет более правдивого, и он говорит очень уместно,

Что, ты в здравом уме, кто в таком темпе скорбит?

Он кажется даже своим друзьям не в своем уме: тогда каким трагическим он становится!

Твоей помощи, божественный Аполлон, я умоляю,

И твоей, грозный правитель водного запаса!

О! все вы, ветры, помогите мне!

Он думает, что весь мир должен приложить усилия, чтобы помочь его любви: он исключает одну Венеру как недобрую к нему.

Твоей помощи, о Венера, зачем мне взывать?

Он думает, что Венера слишком занята своей собственной страстью, чтобы обращать внимание на что-то другое, как если бы он сам не сказал и не совершил эти постыдные вещи из страсти.

XXXV. Теперь, лекарство для того, кто поражен таким образом, состоит в том, чтобы показать, как легко, как презренно, как очень тривиально он в том, чего желает; как он может обратить свои привязанности к другому объекту или достичь своих желаний какими-то другими средствами; или же убедить его, что он может полностью игнорировать это: иногда его нужно увести к объектам другого рода, к учебе, делам или другим различным занятиям и заботам: очень часто лекарство достигается сменой места, как больным, которые не восстановили свои силы, помогает смена воздуха. Некоторые люди думают, что старая любовь может быть вытеснена новой, как один гвоздь выбивает другой: но, прежде всего, человеку, так пораженному, следует посоветовать, какое безумие есть любовь: ибо из всех аффектов души нет ни одного, который был бы более бурным; ибо (не обвиняя ее в изнасилованиях, развратах, прелюбодеянии или даже инцесте, низость любого из которых весьма заслуживает порицания; не, я говорю, упоминая их) само волнение души в любви низко само по себе, ибо, пропуская все ее акты прямого безумия, какую слабость не доказывают те самые вещи, которые рассматриваются как безразличные?

Оскорбления и ревность, ссоры, перепалки, войны,

Затем снова мир. Человек, который стремится зафиксировать

Эти беспокойные чувства и подчинить

Их какому-то регулярному закону, так же мудр,

Как тот, кто пытался бы установить правила, по которым

Люди должны сходить с ума.

Теперь, разве это непостоянство и изменчивость души недостаточно, чтобы отвратить любого своей собственной деформацией? Мы должны продемонстрировать, как было сказано о каждом аффекте, что нет таких чувств, которые не состояли бы целиком из мнения и суждения и не были бы обязаны нам самим. Ибо если бы любовь была естественной, все были бы влюблены, и всегда, и все любили бы один и тот же объект; и никого не отвращали бы стыд, другого — размышление, третьего — пресыщение.

XXXVI. Гнев также, когда он тревожит душу в любое время, не оставляет места для сомнения в том, что это безумие: по подстрекательству которого мы видим такое соперничество, как это между братьями:

Где была когда-либо дерзость, подобная твоей?

Кто в твоей злобе когда-либо мог превзойти?

Вы знаете, что следует дальше: ибо оскорбления бросаются этими братьями с большой горечью в каждом другом стихе; так что вы можете легко узнать в них сыновей Атрея, того самого Атрея, который изобрел новое наказание для своего брата:

Я, кто его жестокое сердце к желчи склонить намерен,

Должен изобрести новое, неслыханное мучение.

Теперь, что это были за изобретения? Слушайте Фиеста:

Мой нечестивый брат охотно заставил бы меня съесть

Моих детей, и вот подает их как мясо.

До какой степени теперь не дойдет гнев? Даже до безумия. Поэтому мы говорим, вполне достаточно, что разгневанные люди отдали свою власть, то есть они вне власти совета, разума и понимания; ибо они должны иметь власть над всей душой. Теперь, вы должны убрать тех, на кого они пытаются напасть, пока они не пришли в себя; но что означает приход в себя здесь, кроме как собирание вместе рассеянных частей их души в их надлежащее место? Или иначе вы должны просить и умолять их, если у них есть средства для мести, отложить ее до другого случая, пока их гнев не остынет. Но выражение «остыть» подразумевает, конечно, что в их душах был поднят жар в противовес разуму; из чего соображения то изречение Архита хвалится, который, будучи несколько спровоцирован на своего управляющего, «Как бы я обошелся с тобой», сказал он, «если бы я не был в страсти?»

XXXVII. Где же тогда те, кто говорит, что гнев имеет свою пользу? Может ли безумие быть полезным? Но все же это естественно. Может ли быть естественным что-то, что против разума? Или как это, если гнев естественен, что один человек более склонен к гневу, чем другой? Или что страсть к мести должна прекратиться, прежде чем она отомстит сама себе? Или что кто-либо должен раскаиваться в том, что он сделал в страсти? Как мы видим, Александр царь сделал, который едва мог удержать свои руки от себя, когда он убил своего любимого Клита, так велико было его угрызение совести. Теперь, кто, знакомый с этими примерами, может сомневаться, что это движение души целиком в мнении и добровольно? Ибо кто может сомневаться, что расстройства души, такие как алчность и желание славы, происходят от большой оценки тех вещей, которыми душа расстроена? Откуда мы можем понять, что каждый аффект души основан на мнении. И если смелость — то есть твердая уверенность души — есть своего рода знание и серьезное мнение, не поспешно принятое, то неуверенность есть страх ожидаемого и надвигающегося зла; и если надежда есть ожидание добра, страх должен, конечно, быть ожиданием зла. Таким образом, страх и другие аффекты — это зло. Поэтому, как постоянство происходит от знания, так и аффект — от ошибки. Теперь, те, кто, как говорят, естественно склонны к гневу, или к жалости, или к зависти, или к любому чувству такого рода, их души конституционально, так сказать, в плохом здоровье; все же они излечимы, как, говорят, было расположение Сократа; ибо когда Зопир, который претендовал на то, чтобы знать характер каждого по его лицу, навалил на него много пороков в публичном собрании, над ним смеялись другие, которые не могли заметить таких пороков у Сократа; но Сократ поддержал его, заявив, что такие пороки были естественны для него, но что он справился с ними своим разумом. Поэтому, как любой, кто имеет вид лучшей конституции, может все же казаться естественно скорее склонным к какому-то особому расстройству, так разные души могут быть более особенно склонны к разным болезням. Но что касается тех людей, которые, как говорят, порочны не по природе, а по своей собственной вине, их пороки происходят от неправильных мнений о хороших и плохих вещах, так что один более склонен, чем другой, к разным движениям и аффектам. Но, точно так же, как это в случае с телом, застарелую болезнь труднее излечить, чем внезапное расстройство; и легче вылечить свежую опухоль в глазах, чем удалить истечение любой продолжительности.

XXXVIII. Но поскольку причина аффектов теперь обнаружена, ибо все они возникают из суждения или мнения, или воли, я положу конец этому рассуждению. Но мы должны быть уверены, поскольку границы добра и зла теперь обнаружены, насколько они обнаружимы человеком, что ничего нельзя желать от философии большего или более полезного, чем дискуссии, которые мы провели эти четыре дня. Ибо помимо внушения презрения к смерти и облегчения боли, чтобы позволить людям переносить ее, мы добавили успокоение скорби, чем нет большего зла для человека. Ибо хотя каждый аффект души мучителен и отличается лишь немного от безумия, все же мы привыкли говорить о других, когда они находятся под каким-либо аффектом, как о страхе, радости или желании, что они взволнованы и встревожены; но о тех, кто предается скорби, что они несчастны, огорчены, жалкие, несчастные. Так что не кажется, что случайно, но с разумом предложено вами, чтобы я обсуждал скорбь и другие аффекты отдельно; ибо там лежит источник и глава всех наших несчастий; но лекарство от скорби и других расстройств одно и то же в том, что они все добровольны и основаны на мнении; мы берем их на себя, потому что кажется правильным так делать. Философия берется искоренить эту ошибку как корень всех наших зол: давайте поэтому предадим себя, чтобы быть наставленными ею, и позволим себе быть вылеченными; ибо пока эти злы владеют нами, мы не только не можем быть счастливы, но не можем быть в здравом уме. Мы должны либо отрицать, что разум может что-то сделать, в то время как, с другой стороны, ничего нельзя сделать правильно без разума, либо, поскольку философия зависит от дедукций разума, мы должны искать от нее, если мы хотим быть добрыми или счастливыми, всякую помощь и поддержку для жизни хорошо и счастливо.

КНИГА V.

ДОСТАТОЧНА ЛИ ОДНА ДОБРОДЕТЕЛЬ ДЛЯ СЧАСТЛИВОЙ ЖИЗНИ.

I. Этот пятый день, Брут, положит конец нашим Тускуланским беседам: в который мы обсудили ваш любимый предмет. Ибо я замечаю из той книги, которую вы написали для меня с величайшей точностью, а также из вашего частого разговора, что вы ясно придерживаетесь этого мнения, что добродетель сама по себе достаточна для счастливой жизни: и хотя может быть трудно доказать это из-за многих различных ударов судьбы, все же это истина такого рода, что мы должны стремиться облегчить доказательство ее. Ибо среди всех тем философии нет ни одной более достойной или важной. Ибо как первые философы должны были иметь какой-то стимул пренебречь всем ради поиска лучшего состояния жизни: конечно, стимулом должна была быть надежда на счастливую жизнь, которая побудила их посвятить столько заботы и труда этому изучению. Теперь, если добродетель была открыта и доведена до совершенства ими, и если добродетель является достаточной гарантией для счастливой жизни, кто может избежать мысли, что работа философствования отлично рекомендована ими и предпринята мной? Но если бы добродетель, будучи подверженной таким различным и неопределенным случайностям, была лишь рабом судьбы и не была бы достаточно способна поддерживать себя, я боюсь, что казалось бы желательным скорее возносить молитвы, чем полагаться на нашу собственную уверенность в добродетели как на фундамент для нашей надежды на счастливую жизнь. И, действительно, когда я размышляю о тех бедах, которыми я был так сурово упражняем судьбой, я начинаю не доверять этому мнению; и иногда даже страшиться слабости и хрупкости человеческой природы, ибо я боюсь, как бы, когда природа дала нам немощные тела и присоединила к ним неизлечимые болезни и невыносимые боли, она, возможно, также дала нам души, участвующие в этих телесных болях и также изнуренные бедами и беспокойствами, свойственными им. Но здесь я исправляю себя за формирование своего суждения о силе добродетели скорее из слабости других, или моей собственной, возможно, чем из самой добродетели: ибо она сама (при условии, что есть такая вещь, как добродетель; и ваш дядя Брут устранил всякое сомнение в ней) имеет все, что может случиться с человечеством, в подчинении ей; и, пренебрегая такими вещами, она далека от того, чтобы быть обеспокоенной человеческими случайностями; и, будучи свободной от всякого несовершенства, она думает, что ничто, что внешне по отношению к ней, не может касаться ее. Но мы, которые увеличиваем каждое приближающееся зло нашим страхом, а каждое настоящее — нашей скорбью, предпочитаем осуждать природу вещей, а не наши собственные ошибки.

II. Но исправление этого изъяна, как и всех прочих наших пороков и прегрешений, следует искать в философии. И подобно тому как мое собственное влечение и желание с ранней юности побуждали меня искать ее покровительства, так и теперь, среди нынешних моих несчастий, я прибег к той же гавани, из которой вышел, будучи бросаем яростной бурей. О философия, ты — наставница жизни! Ты — искательница добродетели и искоренительница пороков! Что было бы не только со мной, но и со всей человеческой жизнью без тебя? Именно тебе мы обязаны возникновением городов; ты была той, кто собрал рассеянный род людской для общественной жизни; ты объединила их, сначала поселив рядом друг с другом, затем узами брака, и, наконец, общением речи и языков. Ты была изобретательницей законов; ты была нашей наставницей в нравах и дисциплине; к тебе мы прибегаем за убежищем; у тебя мы молим о помощи; и как прежде я в значительной мере подчинялся тебе, так теперь я всецело предаю себя тебе. Ибо один день, проведенный достойно и в согласии с твоими наставлениями, предпочтительнее вечности заблуждений. Чья же помощь может быть для меня полезнее твоей, когда ты даровала нам спокойствие жизни и устранила страх смерти? Но философия настолько далека от того, чтобы ее восхваляли так, как она того заслуживает, что большинство людей ею пренебрегают, а многие даже злословят о ней. Может ли кто-либо дурно отзываться о родительнице жизни, осмелиться осквернить себя таким отцеубийством и быть настолько нечестиво неблагодарным, чтобы обвинять ту, которую он должен был бы чтить, даже если бы был менее способен оценить те блага, которые мог бы извлечь из нее? Но это заблуждение, я полагаю, и эта тьма окутали умы невежественных людей оттого, что они не способны заглянуть так далеко в прошлое и не представляют себе, что те люди, благодаря которым человеческая жизнь была впервые усовершенствована, были философами; ибо, хотя мы видим, что философия существует давно, само имя, должно признать, является лишь современным.

III. Но, в самом деле, кто может оспаривать древность философии, будь то в отношении факта или имени? Ибо она приобрела это превосходное имя у древних благодаря познанию происхождения и причин всего, как божественного, так и человеческого. Так, те семь мудрецов, как их считали и называли греки, всегда почитались и назывались мудрецами у нас; и так Ликург, живший за много веков до основания этого города, во времена которого, как говорят, жил Гомер, а также Улисс и Нестор в героические века — все они дошли до нас в преданиях как люди, действительно бывшие тем, как их называли, то есть мудрецами. И не говорили бы, что Атлант поддерживает небеса, или что Прометей был прикован к Кавказу, и не были бы Цефей с женой, зятем и дочерью внесены в число созвездий, если бы их более чем человеческое знание о небесных телах не перенесло их имена в ошибочное сказание. Отсюда все, кто занимался созерцанием природы, считались и назывались мудрецами; и это их имя сохранялось до эпохи Пифагора, который, как сообщается, отправился во Флиунт, как мы находим в изложении Гераклида Понтийского, весьма ученого человека и ученика Платона, и рассуждал весьма учено и пространно о некоторых предметах с Леоном, правителем флиунтцев. И когда Леон, восхищаясь его изобретательностью и красноречием, спросил его, каким искусством он особенно владеет, его ответом было то, что он не владеет никаким искусством, но является философом. Леон, удивленный новизной имени, поинтересовался, что он подразумевает под именем философа и в чем философы отличаются от других людей. На что Пифагор ответил: «Жизнь человека кажется мне похожей на те игры, которые праздновались с величайшим разнообразием состязаний и всеобщим стечением всей Греции. Ибо как на тех играх были люди, чьей целью была слава и почести венка, достигаемые исполнением телесных упражнений, так другие были приведены туда выгодой от купли и продажи и простыми видами на прибыль; но был также один класс людей, и они были, безусловно, лучшими, чьей целью не были ни аплодисменты, ни прибыль, но которые приходили просто как зрители из любопытства, чтобы наблюдать, что делается, и видеть, каким образом там ведутся дела. И так, — сказал он, — мы приходим из другой жизни и природы в эту, точно так же, как люди приходят из какого-то другого города на многолюдный рынок; одни будучи рабами славы, другие — денег; и есть немногие, которые, не принимая в расчет ничего другого, усердно вглядываются в природу вещей; и эти люди называют себя стремящимися к мудрости, то есть философами. И как там самое почетное занятие из всех — быть наблюдателем, не делая никаких приобретений, так и в жизни созерцание вещей и ознакомление с ними значительно превосходит любое другое жизненное стремление».

IV. И не только Пифагор был изобретателем имени, но он также расширил саму суть дела, и, когда он прибыл в Италию после этой беседы во Флиунте, он украсил ту Грецию, которая называется Великой Грецией, как частным образом, так и публично, превосходнейшими установлениями и искусствами; но о его школе и системе я, возможно, найду другой случай поговорить. Но числа и движения, а также начало и конец всех вещей были предметами древней философии вплоть до Сократа, который был учеником Архелая, бывшего учеником Анаксагора. Они усердно исследовали величину звезд, их расстояния, пути и все, что относится к небесам. Но Сократ был первым, кто спустил философию с небес, поместил ее в городах, ввел в семьи и обязал ее исследовать жизнь, нравы, а также добро и зло. И его различные методы обсуждения вопросов, вместе с разнообразием его тем и величием его способностей, будучи увековеченными памятью и сочинениями Платона, породили многие философские секты с различными взглядами, из всех которых я преимущественно придерживался той одной, которой, по моему мнению, следовал сам Сократ; и я рассуждаю так, чтобы скрывать свое собственное мнение, в то время как избавляю других от их заблуждений, и таким образом обнаруживаю то, что имеет наибольшую видимость вероятности в каждом вопросе. И этот обычай Карнеад применял с большой пространностью и остротой, и я сам часто прибегал к нему во многих случаях в других местах, и таким образом я спорил недавно и на своей Тускуланской вилле; действительно, я послал вам книгу о дискуссиях четырех предыдущих дней; но на пятый день, когда мы уселись, как и прежде, то, о чем нам предстояло спорить, было предложено так:

А. Я не думаю, что добродетели может быть достаточно для счастливой жизни.

М. Но мой друг Брут думает иначе, чьему суждению, с вашего позволения, я отдаю предпочтение перед вашим.

А. Я не сомневаюсь в этом; но ваше уважение к нему сейчас не при чем: вопрос теперь в том, каков истинный характер того качества, о котором я высказал свое мнение. Я хочу, чтобы вы поспорили об этом.

М. Как! Вы отрицаете, что добродетели может быть достаточно для счастливой жизни?

А. Это то, что я полностью отрицаю.

М. Как! Разве добродетели недостаточно, чтобы позволить нам жить так, как мы должны, честно, похвально или, в конечном счете, жить хорошо?

А. Безусловно, достаточно.

М. Можете ли вы тогда не называть несчастным того, кто живет плохо? Или вы станете отрицать, что любой, о ком вы признаете, что он живет хорошо, должен неизбежно жить счастливо?

А. Почему же я не могу? Ибо человек может быть праведным в своей жизни, честным, достойным похвалы даже посреди мучений, и, следовательно, жить хорошо. При условии, что вы понимаете, что я имею в виду под «хорошо»; ибо когда я говорю «хорошо», я имею в виду с постоянством, достоинством, мудростью и мужеством; ибо человек может проявлять все эти качества на дыбе; но все же дыба несовместима со счастливой жизнью.

М. Что же тогда? Ваша счастливая жизнь остается за пределами тюрьмы, в то время как постоянство, достоинство, мудрость и другие добродетели предаются палачу и несут наказание и боль без сопротивления?

А. Вам нужно поискать что-то новое, если вы хотите добиться успеха. Эти вещи имеют на меня очень мало влияния, не только потому, что они обычны, но главным образом потому, что, подобно некоторым легким винам, которые не выносят воды, эти доводы стоиков приятнее на вкус, чем на проглатывание. Когда это собрание добродетелей предается дыбе, оно вызывает столь почтенное зрелище перед нашими глазами, что счастье, кажется, спешит к ним, не позволяя им быть покинутыми ею. Но когда вы отвлекаете свое внимание от этой картины и этих образов добродетелей к истине и реальности, то, что остается без прикрас, — это вопрос о том, может ли кто-либо быть счастливым в мучениях? Поэтому давайте теперь исследуем этот пункт и не будем испытывать опасений, что добродетели станут протестовать и жаловаться, что они покинуты счастьем. Ибо если благоразумие связано с каждой добродетелью, то само благоразумие обнаруживает, что все добрые люди не являются поэтому счастливыми; и она вспоминает многих: Марка Атилия, Квинта Цепиона, Марка Аквилия; и само благоразумие, если эти представления вам более приятны, чем сами вещи, сдерживает счастье, когда оно пытается броситься в мучения, и отрицает, что оно имеет какую-либо связь с болью и пытками.

М. Я легко могу смириться с тем, что вы ведете себя подобным образом, хотя это несправедливо с вашей стороны — предписывать мне, как вы хотите, чтобы я вел эту дискуссию. Но я спрашиваю вас, достиг ли я чего-либо или ничего в предыдущие дни?

А. Да; кое-что было сделано, правда, совсем немного.

М. Но если это так, то этот вопрос решен и почти исчерпан.

А. Каким образом?

М. Потому что бурные движения и сильные волнения ума, когда он возбужден и возвышен опрометчивым порывом, побеждая разум, не оставляют места для счастливой жизни. Ибо кто, боясь боли или смерти, одна из которых всегда присутствует, а другая всегда нависает, может быть кем-то иным, кроме как несчастным? Теперь, предположим, что тот же самый человек — что часто бывает — боится бедности, позора, бесчестия, слабости, слепоты или, наконец, рабства, которое постигает не только отдельных людей, но часто даже самые могущественные народы; может ли кто-либо под страхом этих зол быть счастливым? Что мы скажем о том, кто не только страшится этих зол как надвигающихся, но и действительно чувствует и несет их в настоящее время? Давайте соединим в одном человеке изгнание, траур, потерю детей; как может кто-либо, сломленный и ставший больным телом и душой от такого страдания, быть кем-то иным, кроме как весьма несчастным? Какая причина, опять же, может быть для того, чтобы человека нельзя было справедливо назвать несчастным, когда мы видим его воспаленным и неистовствующим от похоти, жаждущим всего с ненасытным желанием, и, по мере того как он получает больше удовольствия от чего-либо, жаждущим их еще сильнее? А что касается человека, тщеславно возвышенного, ликующего от пустой радости и хвастающегося собой без причины, разве он не тем более несчастен, чем счастливее себя считает? Поэтому, как эти люди несчастны, так, с другой стороны, счастливы те, кого не тревожат никакие страхи, не истощают никакие горести, не провоцируют никакие похоти, не расслабляют никакие вялые удовольствия, возникающие от тщетных и ликующих радостей. Мы смотрим на море как на спокойное, когда ни малейшее дуновение воздуха не тревожит его волны; и точно так же безмятежное и тихое состояние ума обнаруживается, когда он не тронут никаким аффектом. Теперь, если есть кто-то, кто считает власть фортуны и все человеческое, все, что может случиться с любым человеком, как переносимое, так что это находится вне досягаемости страха или тревоги, и если такой человек ничего не жаждет и не возвышается никакой тщетной радостью ума, что может помешать ему быть счастливым? И если это следствия добродетели, почему сама добродетель не может сделать людей счастливыми?