«Тускуланские беседы. О природе богов. О государстве»

Мудрость часто скрыта в скудном одеянии.

Ибо так как бедность равна по весу со всеми, какая причина может быть дана, почему то, что было перенесено Фабрицием, должно быть сказано кем-либо еще как невыносимое, когда оно падает на них самих? В одном ряду с этим находится тот другой способ утешения, который состоит в указании на то, что ничто не случилось, кроме того, что обычно для человеческой природы; ибо этот аргумент не только информирует нас, что такое человеческая природа, но подразумевает, что все вещи терпимы, которые другие перенесли и переносят.

XXIV. Бедность ли предмет? Они рассказывают вам о многих, кто подчинился ей с терпением. Презрение ли почестей? Они знакомят вас с некоторыми, кто никогда не наслаждался никакими, и были счастливее от этого; и о тех, кто предпочел частную уединенную жизнь общественной занятости, упоминая их имена с уважением; они рассказывают вам о стихе того самого могущественного короля, который восхваляет старика, и провозглашает его счастливым, потому что он был неизвестен славе и казался вероятным прибыть к часу смерти в безвестности и без уведомления. Таким образом, тоже, они имеют примеры для тех, кто лишен своих детей: они, кто находится под какой-либо великой скорбью, утешаются примерами подобного страдания; и таким образом выносливость каждого несчастья делается более легкой фактом того, что другие перенесли то же самое, и судьба других заставляет то, что случилось, казаться менее важным, чем это было ранее подумано, и размышление таким образом обнаруживает нам, насколько мнение наложило на нас. И это то, что Теламон провозглашает: «Я, когда мой сын родился», и т.д.; и таким образом Тесей: «Я о моих будущих страданиях размышлял»; и Анаксагор: «Я знал, что мой сын смертен». Все эти люди, часто размышляя о человеческих делах, обнаружили, что они ни в коем случае не должны оцениваться мнением множества; и, действительно, кажется мне, что это довольно тот же случай с теми, кто обдумывает заранее, как с теми, кто извлекает свои средства из времени, за исключением того, что род разума лечит одно, и другое средство предоставляется природой; посредством чего мы обнаруживаем (и это содержит весь мозг дела), что то, что воображалось величайшим злом, ни в коем случае не так велико, чтобы победить счастье жизни. И эффект этого заключается в том, что удар больше по причине того, что он не был предвиден, а не, как они предполагают, что когда подобные несчастья постигают двух разных людей, тот человек только затронут скорбью, кого это бедствие постигло неожиданно. Так что некоторые люди, под угнетением скорби, как говорят, перенесли это фактически хуже за то, что услышали об этом общем условии человека, что мы рождены при таких условиях, которые делают невозможным для человека быть свободным от всякого зла.

XXV. По этой причине Карнеад, как я вижу, наш друг Антиох пишет, имел обыкновение винить Хрисиппа за восхваление этих стихов Еврипида:

Человек, обреченный на заботу, на боль, болезнь и борьбу,

Проходит свое короткое путешествие через долину жизни:

Бдительно посещает колыбель и могилу,

И проходящие поколения жаждет спасти:

Наконец, умирает сам: но зачем нам скорбеть?

Ибо человек должен вернуться к своей родной пыли;

Подчиниться разрушающей руке судьбы,

Как созревшие колосья ждут серп жатвы.

Он не позволил бы речи такого рода помочь вообще в лечении нашей скорби, ибо он сказал, что это плачевный случай сам по себе, что мы попали в руки такой жестокой судьбы; и что речь, подобная той, проповедующая утешение от несчастий другого, была утешением, адаптированным только к тем, кто имеет злонамеренное расположение. Но мне это кажется совсем иначе; ибо необходимость переносить то, что является общим условием человечества, запрещает вам сопротивляться воле богов, и напоминает вам, что вы человек, какое размышление значительно облегчает скорбь; и перечисление этих примеров не произведено с целью угодить тем, кто имеет злонамеренное расположение, но для того, чтобы кто-либо в страдании мог быть побужден переносить то, что он наблюдает, многие другие ранее перенесли с спокойствием и умеренностью. Ибо они, кто разваливается на части, и не могут держаться вместе из-за величины их скорби, должны быть поддержаны всеми видами помощи. Откуда Хрисипп думает, что скорбь называется λύπη, как если бы λύσις, то есть сказать, растворение всего человека — все из чего я думаю может быть вырвано с корнями путем объяснения, как я сказал в начале, причины скорби; ибо это не что иное, как мнение и суждение, сформированное о настоящем остром зле. И таким образом любая телесная боль, пусть она будет когда-либо столь мучительной, может быть терпимой, где предложены какие-либо надежды на какое-то значительное благо; и мы получаем такое утешение от добродетельной и прославленной жизни, что они, кто ведет такие жизни, редко атакуются скорбью, или только слегка затронуты ею.

XXVI. Но так как помимо этого мнения о великом зле есть это другое добавлено также — что мы должны оплакивать то, что случилось, что это правильно так делать, и часть нашего долга, тогда приводится то ужасное расстройство разума, скорбь. И именно этому мнению мы обязаны всеми теми различными и ужасными видами плача, тем пренебрежением к нашим лицам, тем женским разрыванием наших щек, тем ударением по нашим бедрам, грудям и головам. Таким образом Агамемнон, у Гомера и у Акция,

Рвет в своей скорби свои нерасчесанные локоны;

откуда приходит то приятное изречение Биона, что глупый король в своей печали рвал волосы своей головы, воображая, что его скорбь будет облегчена лысиной. Но люди делают все эти вещи, будучи убежденными, что они должны так делать. И таким образом Эсхин обрушивается на Демосфена за жертвоприношение в течение семи дней после смерти его дочери. Но с каким красноречием, с какой беглостью он атакует его! какие чувства он собирает! какие слова он мечет против него! Вы можете видеть по этому, что оратор может сделать что угодно; но никто не одобрил бы такую лицензию, если бы не то, что у нас есть идея, врожденная в наших умах, что каждый хороший человек должен оплакивать потерю родственника как можно горько. И именно этому обязаны некоторые люди, когда в печали, обращаются к пустыням, как Гомер говорит о Беллерофонте:

Отвлеченный в своем уме,

Покинутый небом, покидая человеческий род,

Широко по Алейскому полю он решил бродить,

Длинный, заброшенный, неудобный путь!

И таким образом Ниоба выдумана, что была превращена в камень, от того, что она никогда не говорила, я полагаю, в своей скорби. Но они воображают, что Гекуба была превращена в суку, от ее ярости и горечи ума. Есть другие, кто любит беседовать с самим одиночеством, когда в печали, как кормилица у Энния,

Охотно я бы небесам нашла землю рассказать

Бесконечные беды Медеи и жестокую судьбу.

XXVII. Теперь все эти вещи делаются в скорби, от убеждения в их истинности и уместности и необходимости; и ясно, что те, кто ведет себя так, делают это от убеждения в том, что это их долг; ибо если бы эти плакальщики случайно уронили свою скорбь, и либо действовали, либо говорили на мгновение более спокойным или веселым образом, они тотчас проверяют себя и возвращаются к своим плачам снова, и винят себя за то, что были виновны в каких-либо перерывах от своей скорби; и родители и хозяева обычно исправляют детей не словами только, но ударами, если они показывают какую-либо легкомысленность либо словом, либо делом, когда семья находится под страданием, и, как если бы, обязывают их быть печальными. Что! разве не кажется, когда вы перестали скорбеть, и обнаружили, что ваша скорбь была неэффективной, что весь этот траур был добровольным с вашей стороны? Что говорит тот человек у Теренция, который наказывает себя, Самоистязатель?

Я думаю, я делаю своему сыну меньше вреда, О Хремес,

Пока я сам несчастен.

Он решает быть несчастным: и может ли кто-либо решить что-либо против своей воли?

Я вполне мог бы думать, что заслужил все зло.

Он думал бы, что заслужил любое несчастье, если бы он был иным, чем несчастным! Поэтому, вы видите, зло в мнении, а не в природе. Как это, когда некоторые вещи сами по себе предотвращают ваше скорбь о них? как у Гомера, так много умерло и было похоронено ежедневно, что у них не было досуга скорбеть: где вы находите эти строки —

Великие, смелые, тысячами ежедневно падают,

И бесконечной была бы скорбь плакать обо всех.

Вечные печали что толку проливать?

Греция не чтит торжественными постами мертвых:

Достаточно, когда смерть требует храбрых заплатить

Дань меланхолического дня.

Один вождь с терпением к могиле смирился,

Наша забота переходит на других, оставленных позади.

Поэтому в нашей собственной власти отложить скорбь по случаю; и есть ли какая-либо возможность (видя, что вещь в нашей собственной власти), которую мы должны упустить, чтобы избавиться от заботы и скорби? Было ясно, что друзья Гнея Помпея, когда они видели его падающим в обморок под своими ранами, в самый момент того самого жалкого и горького зрелища были под великой тревогой, как они сами, окруженные врагом, как они были, должны сбежать, и были заняты ничем, кроме поощрения гребцов и помощи их побегу; но когда они достигли Тира, они начали скорбеть и оплакивать его. Поэтому, так как страх с ними, преобладал над скорбью, не может ли разум и истинная философия иметь тот же эффект с мудрым человеком?

XXVIII. Но что есть более эффективного, чтобы развеять скорбь, чем открытие, что она не отвечает никакой цели, и была перенесена ни к чему? Поэтому, если мы можем избавиться от нее, нам никогда не нужно было быть подверженными ей. Должно быть признано, тогда, что люди принимают скорбь добровольно и сознательно; и это видно из терпения тех, кто, после того как они были упражнены в страданиях и лучше способны переносить все, что случается с ними, предполагают себя закаленными против фортуны; как тот человек у Еврипида,

Если бы это был первый опыт фортуны,

И я никаких штормов через всю мою жизнь не видел,

Дикий как жеребенок, я бы вырвался из власти разума;

Но частые скорби научили меня повиноваться.

Как, тогда, частое перенесение страдания делает скорбь более легкой, мы должны обязательно осознать, что причина и оригинал ее не лежит в самом бедствии. Ваши главные философы, или любители мудрости, хотя они еще не прибыли к совершенной мудрости, не осознают ли они, что они находятся в величайшем зле? Ибо они глупы, и глупость — величайшее из всех зол, и все же они не скорбят. Как мы объясним это? Потому что мнение не зафиксировано на том виде зла, это не наше мнение, что это правильно, подобает, и наш долг быть встревоженными, потому что мы не все мудрые люди. Тогда как это мнение сильно прикреплено к той тревоге, где траур вовлечен, который является величайшим из всех скорбей. Поэтому Аристотель, когда он винит некоторых древних философов за воображение, что своим гением они принесли философию к высшему совершенству, говорит, они должны быть либо чрезвычайно глупыми, либо чрезвычайно тщеславными; но что он сам мог видеть, что великие улучшения были сделаны в ней за несколько лет, и что философия в скором времени прибудет к совершенству. И Теофраст, как сообщается, упрекал природу при своей смерти за предоставление оленям и воронам столь долгой жизни, которая была бесполезна для них, но допуская только столь короткий промежуток людям, для которых длина дней была бы величайшей пользы; ибо если бы жизнь человека могла быть удлинена, она была бы способна обеспечить себя всеми видами обучения, и искусствами в величайшем совершенстве. Он скорбел, поэтому, что он умирал как раз когда он начал открывать эти. Что! разве не каждый серьезный и выдающийся философ признает себя невежественным во многих вещах, и признает, что есть много вещей, которые он должен изучать снова и снова? И все же, хотя эти люди осознают, что они стоят на месте в самой середине глупости, чем что ничего не может быть хуже, они не под великим страданием, потому что никакое мнение, что это их долг скорбеть, никогда не смешивается с этим знанием. Что мы скажем о тех, кто думает, что это неподобающе человеку скорбеть? среди которых мы можем считать К. Максима, когда он хоронил своего сына, который был консулом, и Л. Павла, который потерял двух сыновей в течение нескольких дней друг от друга. Того же мнения был М. Катон, который потерял своего сына как раз после того, как он был избран претором, и многие другие, чьи имена я собрал в своей книге об Утешении. Теперь что сделало этих людей столь легкими, но их убеждение, что скорбь и плач не подобали человеку? Поэтому, так как некоторые отдаются скорби из мнения, что это правильно так делать, они воздерживались, из мнения, что это было дискредитирующим; из чего мы можем вывести, что скорбь обязана больше мнению, чем природе.

XXIX. Можно сказать, с другой стороны, кто столь безумен, чтобы скорбеть по своей собственной воле? Боль происходит от природы, которой вы должны подчиниться, говорят они, согласно тому, чему даже ваш собственный Крантор учит, ибо она давит и набирает на вас неизбежно, и не может быть возможно сопротивляться. Так что тот самый Оилей, в Софокле, который ранее утешал Теламона о смерти Аякса, услышав о смерти своего собственного сына, разбит сердцем. Об этом изменении его ума у нас есть эти строки:

Покажи мне человека, столь хорошо мудростью наученного,

Что то, что он вменяет в вину другому,

Когда подобное страдание случается с ним самим,

Верным своему собственному мудрому совету будет придерживаться.

Теперь, когда они настаивают на этих вещах, их стремление доказать, что природа абсолютно и полностью непреодолима; и все же те же люди допускают, что мы принимаем большую скорбь на себя, чем природа требует. Какое безумие, тогда, в нас требовать того же от других? Но есть много причин для нашего принятия скорби на нас. Первая — от мнения о каком-то зле, об обнаружении и уверенности в котором скорбь приходит сама собой. Кроме того, многие люди убеждены, что они делают что-то очень приемлемое для мертвых, когда они оплакивают горько их. К этим может быть добавлен род женского суеверия, в воображении, что когда они были поражены страданиями, посланными богами, признать себя страдающими и униженными ими — это самый быстрый способ умилостивить их. Но большинство людей, по-видимому, не осознают, каких противоречий эти вещи полны. Они восхваляют тех, кто умирает спокойно, но они винят тех, кто может перенести потерю другого с тем же спокойствием, как если бы было возможно, что это было бы правдой, как иногда говорится в любовных речах, что кто-либо может любить другого больше, чем себя. Есть, действительно, что-то отличное в этом, и, если вы исследуете это, что-то не менее справедливое, чем истинное, что мы любим тех, кто должен быть наиболее дорог нам, так же, как мы любим себя; но любить их больше, чем себя, абсолютно невозможно; ни это желательно в дружбе, чтобы я любил своего друга больше, чем себя, или чтобы он любил меня так; ибо это вызвало бы много путаницы в жизни, и нарушило бы все обязанности ее.

XXX. Но мы поговорим об этом в другой раз: в настоящее время достаточно не приписывать наше несчастье потере наших друзей, ни любить их больше, чем, если бы они сами могли быть чувствительны к нашему поведению, они одобрили бы, или по крайней мере не больше, чем мы сами. Теперь, что касается того, что они говорят, что некоторые совсем не успокаиваются нашими утешениями; и, более того, что касается того, что они добавляют, что сами утешители признают, что они несчастны, когда фортуна варьирует атаку и падает на них — в обоих этих случаях решение легко: ибо вина здесь не в природе, а в нашей собственной глупости; и многое может быть сказано против глупости. Но люди, которые не допускают утешения, по-видимому, заказывают несчастье для себя; и они, кто не может переносить свои несчастья с тем темпераментом, который они рекомендуют другим, не более виновны в этой частности, чем большинство других людей; ибо мы видим, что алчные люди находят вину в других, кто алчен, как делают тщеславные с теми, кто кажется слишком полностью преданным погоне за славой. Ибо это специфическая характеристика глупости — воспринимать пороки других, но забывать свои собственные. Но так как мы обнаруживаем, что скорбь удаляется течением времени, мы имеем величайшее доказательство того, что сила ее зависит не просто от времени, но от ежедневного размышления о ней. Ибо если причина продолжается той же, и человек тот же, как может быть какое-либо изменение в скорби, если нет изменения в том, что вызвало скорбь, ни в том, кто скорбит? Поэтому именно от ежедневного размышления о том, что нет реального зла в обстоятельстве, о котором вы скорбите, а не от длины времени, вы приобретаете средство для вашей скорби.

XXXI. Некоторые здесь говорят об умеренной скорби; но если она естественна, то какой смысл в утешении? Ведь сама природа определит ее меру. Если же она зависит от суждения и им порождается, то следует искоренить само это суждение. Я полагаю, уже было достаточно сказано о том, что скорбь возникает из суждения о некоем присутствующем зле, которое включает в себя убеждение, что мы обязаны скорбеть. К этому определению Зенон справедливо добавил, что суждение об этом присутствующем зле должно быть свежим. Это слово «свежий» они объясняют так: свежим является не только то, что произошло совсем недавно, но до тех пор, пока в воображаемом зле сохраняется какая-либо сила, энергия или новизна, оно по праву называется свежим. Вспомните Артемисию, жену Мавсола, царя Карии, которая воздвигла тот величественный склеп в Галикарнасе: пока она была жива, она жила в скорби и от нее же скончалась, будучи ею изнурена, ибо это суждение всегда оставалось для нее свежим. Однако нельзя назвать свежим то, что уже начало угасать с течением времени. Долг утешителя — полностью устранить скорбь, успокоить ее, отвлечь от нее насколько возможно, или же сдерживать ее, не давая распространяться дальше, и переключить внимание человека на другие предметы. Некоторые полагают, вслед за Клеанфом, что единственный долг утешителя — доказать, что то, о чем человек скорбит, вовсе не является злом. Другие, как перипатетики, предпочитают настаивать на том, что это зло невелико. Третьи, вслед за Эпикуром, стремятся отвлечь внимание от зла к благу. Иные считают достаточным показать, что не случилось ничего такого, чего нельзя было ожидать; таков метод киренаиков. Хрисипп же полагает, что главное в утешении — избавить скорбящего от убеждения, будто скорбь является его долгом. Есть и такие, кто объединяет все эти различные виды утешений, ибо люди подвержены разным влияниям, как это сделал я сам в своей книге «Об утешении»; поскольку мой собственный дух был сильно расстроен, я попытался в этой книге найти все способы исцеления. Но в лечении духа, как и тела, следует учитывать надлежащее время; как Прометей у Эсхила, когда ему сказали:

Я думаю, Прометей, ты придерживаешься того мнения,

Что разум всех людей должен сдерживать их гнев?

отвечает:

Да, когда разум применяется должным образом;

Несвоевременный совет лишь усилит бурю.

XXXII. Но главное лекарство, применяемое при утешении, — это доказать, что либо это вовсе не зло, либо оно весьма незначительно. Следующее по значимости — говорить об общем жизненном уделе, по возможности учитывая положение того, кого вы утешаете. Третье — что глупо изнурять себя скорбью, которая ничем не может помочь. Ибо утешение Клеанфа подходит лишь мудрецу, который вовсе не нуждается в утешении; ведь если бы вы могли убедить скорбящего, что нет зла, кроме постыдного, вы бы излечили его не только от скорби, но и от глупости. Однако время для таких наставлений выбрано неудачно. К тому же, Клеанф, как мне кажется, недостаточно осознает, что страдание зачастую может проистекать из того самого, что он сам признает величайшим несчастьем. Ибо что мы скажем? Когда Сократ, как нам рассказывают, убедил Алкивиада в том, что у него нет никаких особых достоинств, отличающих его от других людей, и что, по сути, нет никакой разницы между ним, человеком знатнейшего рода, и носильщиком; и когда Алкивиад встревожился от этого и со слезами на глазах умолял Сократа сделать его добродетельным и излечить от этого низкого положения — что мы скажем на это, Клеанф? Разве не было зла в том, что так терзало Алкивиада? Какие странные вещи говорит Ликон, который, преуменьшая скорбь, утверждает, что она возникает из пустяков, из вещей, затрагивающих наше состояние или тело, а не из душевных зол. Что же тогда? Разве скорбь Алкивиада не проистекала из пороков и зол духа? Я уже достаточно сказал об утешении Эпикура.

XXXIII. Не стоит слишком полагаться и на то утешение, хотя оно часто практикуется и иногда приносит некоторый эффект, а именно: «Ты не одинок в этом». Оно действует, как я уже сказал, но не всегда и не на каждого, ибо некоторые отвергают его; многое зависит от того, как его применить. Ведь следует показывать не то, как люди вообще переносили подобные беды, а как их переносили люди разумные. Что касается метода Хрисиппа, то он, безусловно, основан на истине, но его трудно применить во время бедствия. Немалого труда стоит убедить скорбящего, что он скорбит лишь потому, что считает правильным так делать. Конечно, как в судебных речах мы не излагаем все дела одинаково (если позволите мне на мгновение использовать язык юристов), а приспосабливаем сказанное к моменту, к природе обсуждаемого предмета и к человеку, так и при облегчении скорби следует учитывать, какой вид исцеления может принять утешаемый. Но мы почему-то отклонились от того, что вы предложили изначально. Ибо ваш вопрос касался мудреца, для которого ничто не может казаться злом, если оно не постыдно, или, по крайней мере, все остальное кажется настолько малым злом, что своей мудростью он преодолевает его так, что оно полностью исчезает. Такой человек не прибавляет к своей скорби ничего от суждения и никогда не считает правильным терзать себя сверх меры или изнурять скорбью, что является самым низким из всего, что можно вообразить. Разум, однако, как кажется, доказал (хотя нашей прямой целью в тот момент не было выяснение того, можно ли назвать злом что-либо, кроме постыдного), что в нашей власти понять: все зло, которое есть в страдании, не имеет в себе ничего естественного, но привнесено нашим собственным произвольным суждением и ошибкой мнения.

XXXIV. Но тот вид страдания, который я рассматривал, является величайшим, чтобы, избавившись от него, было легче искать средства от остальных. Ибо существуют определенные вещи, которые обычно говорят о бедности, а также суждения, обычно применяемые к уединенной и безвестной жизни. Существуют отдельные трактаты об изгнании, о разорении отечества, о рабстве, о слабости, о слепоте и о каждом происшествии, которое может подпасть под определение зла. Греки делят их на разные трактаты и отдельные книги, но делают это ради занятия, хотя все подобные рассуждения весьма занимательны. И все же, подобно тому как врачи, исцеляя все тело, обращают внимание даже на самую незначительную его часть, если она хоть немного расстроена, так поступает и философия: после того как она устранила скорбь в целом, если остается какой-либо другой недостаток — если грызет бедность, если жалит позор, если изгнание навлекает на нас темную тучу или если проявляется что-либо из упомянутого мною, — для каждого найдется свое подходящее утешение, которое вы услышите, когда пожелаете. Но мы должны снова прибегнуть к тому же первоначальному принципу: мудрец свободен от всякой печали, потому что она суетна, потому что она не приносит пользы, потому что она основана не на природе, а на суждении и предрассудках, и порождается своего рода приглашением к скорби, как только люди вообразят, что это их долг. Когда же мы вычтем то, что является совершенно произвольным, эта скорбная тревога исчезнет; однако останется некоторая небольшая обеспокоенность, легкое покалывание. Они могут, конечно, называть это естественным, при условии, что не будут давать этому ужасного, торжественного, меланхолического имени «скорбь», которое никак не может сочетаться с мудростью. Но как разнообразны и горьки корни скорби! Какими бы они ни были, я намерен, срубив ствол, уничтожить их все, даже если для этого потребуется посвятить каждому отдельное рассуждение, ибо у меня достаточно досуга, сколько бы времени это ни заняло. Но принцип всякой тревоги один и тот же, хотя они могут проявляться под разными именами. Ибо зависть — это тревога; таковы же соревнование, злословие, мучение, печаль, грусть, страдание, плач, досада, скорбь, беспокойство, горе, отчаяние. Стоики дают определения всем этим различным чувствам; и все упомянутые мною слова относятся к разным вещам и не выражают, как кажется, одни и те же идеи, но они до некоторой степени различны, как я, возможно, покажу в другом месте. Это те самые волокна корней, которые, как я сказал вначале, должны быть прослежены, отсечены и уничтожены, чтобы не осталось ни одного. Вы скажете, что это великое и трудное предприятие: кто спорит? Но что есть превосходного, что не имело бы своих трудностей? Однако философия берется осуществить это, при условии, что мы признаем ее руководство. Но довольно об этом. Остальные книги, когда пожелаете, будут готовы для вас здесь или в любом другом месте.

КНИГА IV.

О других душевных аффектах.

I. Я часто удивлялся, Брут, во многих случаях изобретательности и добродетелям наших соотечественников; но ничто не удивляло меня больше, чем их развитие в тех науках, которые, хотя и пришли к нам несколько поздно, были перенесены в этот город из Греции. Ибо система ауспиций, религиозные обряды, суды, народные собрания, сенат, создание конницы и пехоты, и вся военная дисциплина были установлены еще при основании города царской властью, отчасти же законами, не без помощи богов. Затем с каким удивительным и невероятным прогрессом наши предки продвигались ко всякого рода совершенству, как только республика была освобождена от царской власти! Не то чтобы это был подходящий случай для обсуждения нравов и обычаев наших предков или дисциплины и устройства города; ибо я уже в другом месте, в частности в шести книгах, написанных мною «О государстве», дал достаточно точный отчет о них. Но пока я занимаюсь этим предметом и размышляю об изучении философии, я нахожу много причин полагать, что эти науки были принесены к нам извне, и не просто заимствованы, но сохранены и улучшены; ибо у них перед глазами, можно сказать, был Пифагор, человек совершенной мудрости и благородства характера, который находился в Италии в то время, когда Луций Брут, прославленный основатель вашего рода, освободил свое отечество от тирании. Поскольку учение Пифагора распространялось повсюду, мне кажется вероятным, что оно достигло и этого города; и это не только вероятно само по себе, но действительно кажется так, судя по многим его следам. Ибо кто может вообразить, что когда оно так процветало в той части Италии, которая называлась Великой Грецией, и в некоторых из самых больших и могущественных городов, в которых сначала имя Пифагора, а затем имена тех, кто был его последователями, были в столь высоком почете, — кто может вообразить, говорю я, что наш народ мог закрыть уши для того, что говорили столь ученые мужи? Более того, я даже придерживаюсь мнения, что именно великое уважение, в котором были пифагорейцы, породило среди потомков мнение, будто царь Нума был пифагорейцем. Ибо, будучи знакомы с учением и принципами Пифагора и слышав от предков, что этот царь был очень мудрым и справедливым человеком, и не будучи в состоянии точно различить столь отдаленные времена и периоды, они заключили, исходя из его выдающейся мудрости, что он был учеником Пифагора.

II. До сих пор мы идем путем догадок. Что касается следов пифагорейцев, хотя я мог бы собрать их немало, я приведу лишь несколько, поскольку они не имеют отношения к нашей нынешней цели. Ибо, как сообщается, у них был обычай излагать определенные наставления более туманно в стихах и приводить свои умы от суровых размышлений к более спокойному состоянию с помощью песен и музыкальных инструментов; так Катон, писатель самого высокого авторитета, говорит в своих «Началах», что у наших предков было принято, чтобы гости на пирах по очереди воспевали хвалы и добродетели прославленных мужей под звуки флейты; откуда ясно, что стихи и песни тогда сочинялись для голоса. И, действительно, также ясно, что поэзия была в моде со времен законов Двенадцати таблиц, где предусмотрено, что не следует сочинять песен, наносящих вред другому. Еще одним аргументом в пользу образованности тех времен является то, что они играли на инструментах перед святилищами своих богов и на пирах своих магистратов; но этот обычай был присущ именно той секте, о которой я говорю. Мне, действительно, то стихотворение Аппия Цека, которое так хвалит Панетий в одном из своих писем, адресованных Квинту Туберону, кажется имеющим все признаки пифагорейского автора. У нас много вещей, заимствованных у пифагорейцев в наших обычаях, которые я опускаю, чтобы не показаться выучившими где-то еще то, что мы считаем собственными изобретениями. Но вернемся к нашей цели. Сколько великих поэтов, а также ораторов появилось среди нас! И в какое короткое время! Так что очевидно, что наш народ мог достичь любых знаний, как только у него появлялось к ним стремление. Но о других науках я поговорю в другом месте, если будет повод, как я уже часто делал.

III. Изучение философии, безусловно, имеет у нас давнюю историю; но все же я не нахожу, что могу назвать вам имена каких-либо философов до эпохи Лелия и Сципиона, в молодые годы которых, как мы знаем, Диоген-стоик и Карнеад-академик были посланы афинянами в наш сенат в качестве послов. И так как они никогда не занимались общественными делами, и один из них был киренаиком, а другой вавилонянином, они, конечно, никогда не были бы оторваны от своих занятий и выбраны для этого поручения, если бы изучение философии не было в моде у некоторых великих людей того времени; которые, хотя и могли посвящать свои перья другим предметам — некоторые гражданскому праву, другие ораторскому искусству, третьи истории прежних времен, — все же продвигали это самое обширное из всех искусств, принцип благой жизни, даже больше своей жизнью, чем своими сочинениями. Так что от той истинной и изящной философии (которая происходила от Сократа и до сих пор сохраняется перипатетиками и стоиками, хотя они выражают себя по-разному в своих спорах с академиками) сохранилось мало или вовсе не сохранилось латинских записей; происходит ли это от важности самого предмета, или от того, что люди были заняты другим, или от того, что они пришли к выводу, будто способности народа не равны их пониманию. Но во время этого молчания появился К. Амафиний и взял на себя смелость говорить; после публикации его сочинений народ был взволнован и записался в основном в эту секту, либо потому, что учение было легче понять, либо потому, что их привлекали приятные мысли о развлечении, либо потому, что, поскольку не было ничего лучшего, они ухватились за то, что им предложили. И после Амафиния, когда многие из тех же взглядов написали о них много, пифагорейцы распространились по всей Италии: но то, что эти учения были так легко поняты и одобрены необразованными, является большим доказательством того, что они не были написаны с большой тонкостью, и они считают, что их утверждение обязано именно этому.

IV. Но пусть каждый защищает свое мнение, ибо каждый волен выбирать то, что ему нравится: я буду придерживаться своего старого обычая; и, не будучи связан законами какой-либо конкретной школы, к которым в философии каждый должен обязательно себя ограничивать, я всегда буду спрашивать, что имеет наибольшую вероятность в каждом вопросе, и этой системе, которую я часто практиковал в других случаях, я твердо следовал в своих «Тускуланских беседах». Поэтому, поскольку я ознакомил вас с беседами трех предыдущих дней, эта книга завершит обсуждение четвертого дня. Когда мы спустились в Академию, как делали это в предыдущие дни, дело велось так:

М. Пусть кто хочет, говорит, что бы он хотел обсудить.

А. Я не думаю, что мудрец может быть полностью свободен от всякого душевного аффекта.

М. Вчерашняя беседа показала, что он свободен от скорби; если только вы не согласились с нами лишь для того, чтобы не тратить время.

А. Вовсе не по этой причине, ибо я был чрезвычайно удовлетворен вашей беседой.

М. Вы не думаете, значит, что мудрец подвержен скорби?

А. Нет, ни в коем случае.

М. Но если это не может расстроить ум мудреца, то ничто другое не сможет. Ибо что — может ли такой человек быть встревожен страхом? Страх проистекает из тех же вещей, когда они отсутствуют, которые вызывают скорбь, когда они присутствуют. Устраните скорбь, и вы устраните страх.

Два оставшихся аффекта — это радость, превосходящая меру, и вожделение; и если мудрец не подвержен им, его ум будет всегда в покое.

А. Я полностью придерживаюсь этого мнения.

М. Что же нам тогда делать? Должен ли я немедленно распустить все паруса? Или мне следует воспользоваться веслами, как будто я только пытаюсь выйти из гавани?

А. Что вы имеете в виду, ибо я не совсем вас понимаю?

V. М. Потому что Хрисипп и стоики, когда обсуждают душевные аффекты, большую часть своих споров строят на определениях и различиях; в то время как они используют лишь несколько слов по вопросу исцеления ума и предотвращения его расстройства. Тогда как перипатетики приводят множество вещей для содействия его исцелению, но не обращают внимания на свои тернистые разделения и определения. Мой вопрос, следовательно, заключался в том, должен ли я мгновенно развернуть паруса своего красноречия или довольствоваться некоторое время тем, чтобы продвигаться медленнее с помощью весел логики?

А. Пусть будет так; ибо при использовании обоих этих средств предмет нашего исследования будет обсужден более тщательно.

М. Это, безусловно, лучший путь; и если что-то будет слишком неясным, вы сможете изучить это позже.

А. Я так и сделаю; но эти самые неясные моменты вы, как обычно, изложите яснее, чем греки.

М. Я, действительно, постараюсь это сделать; но это требует большого внимания, чтобы, потеряв одно слово, от вас не ускользнуло все. То, что греки называют πάθη, мы предпочитаем называть аффектами (или расстройствами), а не болезнями; объясняя которые, я буду следовать, во-первых, тому самому старому описанию Пифагора, а затем — Платона; ибо они оба делят ум на две части и делают одну из них причастной разуму, а другую представляют без него. В той, что причастна разуму, они помещают спокойствие, то есть безмятежную и невозмутимую постоянность; другой же они приписывают бурные движения гнева и желания, которые противоречат и противостоят разуму. Пусть это, следовательно, будет нашим принципом, источником всех наших рассуждений. Но, несмотря на это, я буду использовать разделения и определения стоиков при описании этих аффектов; которые, как мне кажется, проявили очень большую проницательность в этом вопросе.

VI. Определение Зенона, следовательно, таково: «Аффект» (который он называет πάθος) «есть движение ума, противное разуму и противное природе». Некоторые из них определяют его даже более кратко, говоря, что аффект — это чрезмерно сильное влечение; но под чрезмерно сильным они понимают влечение, которое отступает дальше от постоянства природы. Но они хотят, чтобы разделения аффектов проистекали из двух воображаемых благ и двух воображаемых зол; и таким образом их становится четыре: из блага проистекают вожделение и радость — радость относится к некоторому присутствующему благу, а вожделение — к некоторому будущему. Они полагают, что страх и скорбь проистекают из зол: страх — из чего-то будущего, скорбь — из чего-то присутствующего; ибо все вещи, которых страшатся как приближающихся, всегда вызывают скорбь, когда присутствуют. Но радость и вожделение зависят от суждения о благе; так, вожделение, будучи раздуваемым и провоцируемым, стремится к тому, что имеет вид блага; а радость восторгается и ликует при получении желаемого: ибо мы естественно стремимся к тем вещам, которые имеют вид блага, и избегаем противоположного. Поэтому, как только появляется что-либо, имеющее вид блага, природа побуждает нас стремиться к его получению. Теперь, когда это сильное желание последовательно и основано на благоразумии, оно стоиками называется βούλησις, и имя, которое мы даем ему, — воление; и это они не позволяют никому, кроме своего мудреца, и определяют его так: воление есть разумное желание; но все, что возбуждается слишком сильно в противовес разуму, — это вожделение, или необузданное желание, которое обнаруживается у всех глупцов. И поэтому, когда мы затронуты так, что находимся в каком-либо хорошем состоянии, мы движемся двумя путями; ибо когда ум движется в безмятежном и спокойном движении, согласующемся с разумом, это называется радостью; но когда он ликует с тщеславным, разнузданным ликованием или неумеренной радостью, тогда это чувство можно назвать неумеренным экстазом или восторгом, который они определяют как возвышение ума без разума. И так как мы естественно желаем благ, так же мы естественно стремимся избегать того, что есть зло; и это избегание, если оно проводится в соответствии с разумом, называется осторожностью; и считается, что ею обладает только мудрец: но та осторожность, которая не находится под руководством разума, а сопровождается низким и подлым унынием, называется страхом. Страх есть, следовательно, осторожность, лишенная разума. Но мудрец не затронут никаким присутствующим злом; в то время как скорбь глупца проистекает из того, что он затронут воображаемым злом, которым его ум сжимается и погружается, поскольку он не находится под властью разума. Это, следовательно, первое определение, которое делает скорбь состоящей в сжатии ума вопреки велениям разума. Таким образом, существует четыре аффекта и только три спокойных разумных эмоции; ибо скорбь не имеет точной противоположности.

VII. Но они настаивают на том, что все аффекты зависят от суждения и мнения; поэтому они определяют их более строго, чтобы не только лучше показать, насколько они заслуживают порицания, но и обнаружить, насколько они в нашей власти. Скорбь, следовательно, есть свежее суждение о некоем присутствующем зле, в котором кажется правильным, чтобы ум сжимался и был подавлен. Радость — это свежее суждение о присутствующем благе, в котором кажется правильным, чтобы ум был возвышен. Страх — это суждение о надвигающемся зле, которое, как мы опасаемся, будет невыносимым. Вожделение — это суждение о будущем благе, которое было бы полезным, если бы оно уже пришло и присутствовало с нами. Но как бы я ни называл суждения и мнения об аффектах, их смысл не в том, что аффекты состоят только из них, но что последствия этих аффектов также состоят из них; так, скорбь вызывает своего рода болезненное покалывание, а страх порождает отступление или внезапное оставление ума, радость дает начало безудержному веселью, в то время как вожделение является родителем необузданной привычки желать. Но то воображение, которое я включил во все вышеприведенные определения, они хотят видеть состоящим в согласии без веских оснований. Теперь, каждый аффект имеет много подчиненных частей, присоединенных к нему того же рода. Скорбь сопровождается завистливостью (invidentia) — я использую это слово для обучения, хотя оно не так распространено; потому что зависть (invidia) охватывает не только того, кто завидует, но и того, кому завидуют, — соревнование, злословие, жалость, досада, траур, печаль, страдание, горе, плач, беспокойство, душевное неспокойствие, боль, отчаяние и многие другие подобные чувства — таковы же. Под страхом охватываются лень, стыд, ужас, трусость, обморок, замешательство, изумление. В удовольствии они охватывают злорадство — то есть радость при чужом несчастье, — восторг, хвастовство и тому подобное. С вожделением они ассоциируют гнев, ярость, ненависть, вражду, раздор, нужду, желание и другие чувства такого рода.

Но они определяют их таким образом:

VIII. Завистливость (invidentia), говорят они, — это скорбь, возникающая из процветающих обстоятельств другого, которые ни в коей мере не вредят тому, кто завидует; ибо когда кто-либо скорбит об успехе другого, которым он сам ущемлен, такого человека не называют собственно завидующим — как когда Агамемнон скорбит об успехе Гектора; но когда кто-либо, кто ничем не ущемлен процветанием другого, испытывает боль от его успеха, такой человек действительно завидует. Теперь имя «соревнование» берется в двойном смысле, так что одно и то же слово может означать похвалу и порицание: ибо подражание добродетели называется соревнованием (однако этот смысл мне здесь не понадобится, ибо он несет с собой похвалу); но соревнование — это также термин, применяемый к скорби о том, что другой наслаждается тем, что я желал иметь и чего лишен. Злословие (и я имею в виду под этим ревность) — это скорбь даже о том, что другой наслаждается тем, к чему я имел большое влечение. Жалость — это скорбь о несчастье другого, который страдает несправедливо; ибо никто не тронут жалостью при наказании отцеубийцы или предателя своего отечества. Досада — это давящая скорбь. Траур — это скорбь о горькой смерти того, кто был вам дорог. Печаль — это скорбь, сопровождаемая слезами. Страдание — это болезненная скорбь. Горе — мучительная скорбь. Плач — скорбь, при которой мы громко причитаем. Беспокойство — задумчивая скорбь. Неспокойствие — продолжительная скорбь. Горе — скорбь, которая изнуряет тело. Отчаяние — скорбь, которая исключает всякую надежду на лучшее будущее. Но те чувства, которые включены в страх, они определяют так: есть лень, которая есть страх перед последующим трудом; стыд и ужас, которые воздействуют на тело — отсюда покраснение сопровождает стыд; бледность, дрожь и стук зубов сопровождают ужас — трусость, которая есть опасение некоторого приближающегося зла; страх, страх, который выводит ум из равновесия, откуда происходит та строка Энния,

Тогда страх изгнал всю мудрость из моего ума;

обморок — это спутник и постоянный сопровождающий страха; замешательство — страх, который прогоняет всякую мысль; тревога — продолжительный страх.

IX. Различные виды, на которые они делят удовольствие, подпадают под это описание; так что злорадство — это удовольствие от несчастий другого, без какой-либо выгоды для себя; восторг — удовольствие, которое успокаивает ум приятными впечатлениями на слух. То, что сказано о слухе, может быть применено к зрению, осязанию, обонянию и вкусу. Все чувства такого рода — это своего рода тающее удовольствие, которое растворяет ум. Хвастовство — это удовольствие, которое состоит в том, чтобы производить впечатление и выставлять себя напоказ с дерзостью. Подчиненные виды вожделения они определяют таким образом: Гнев — это вожделение наказать кого-либо, кто, как мы воображаем, причинил нам вред без причины. Жар — это гнев, только формирующийся и начинающий существовать, который греки называют θύμωσις. Ненависть — это устоявшийся гнев. Вражда — это гнев, ожидающий возможности мести. Раздор — это более острый гнев, глубоко затаенный в уме и сердце. Нужда — ненасытное вожделение. Сожаление — когда кто-то страстно желает увидеть человека, который отсутствует. Теперь здесь у них есть различие; так что у них сожаление — это вожделение, возникшее при услышании определенных вещей, сообщенных о ком-то, или о многих, которые греки называют κατηγορήματα, или предикаментами; как то, что они обладают богатствами и почестями: но нужда — это вожделение именно этих почестей и богатств. Но эти определители делают невоздержанность источником всех этих аффектов; которая есть абсолютный бунт против ума и правого разума — состояние, настолько враждебное всем правилам разума, что влечения ума никак не могут быть управляемы и сдерживаемы. Как, следовательно, умеренность успокаивает эти желания, заставляя их подчиняться правому разуму, и поддерживает взвешенные суждения ума, так невоздержанность, которая противостоит этому, воспламеняет, смущает и приводит всякое состояние ума в бурное движение. Таким образом, скорбь и страх, и всякий другой аффект ума имеют свое начало от невоздержанности.

X. Подобно тому как недуги и болезни зарождаются в теле от порчи крови и слишком большого избытка флегмы и желчи, так ум лишается своего здоровья и расстраивается болезнями от смешения испорченных мнений, которые противоречат друг другу. Из этих аффектов возникают, во-первых, болезни, которые они называют νοσήματα; а также те чувства, которые противостоят этим болезням и которые допускают определенные ошибочные отвращения или брезгливость; затем приходят недуги, которые называются ἀῤῥωστήματα стоиками, и эти два имеют свои противоположные избегания. Здесь стоики, особенно Хрисипп, доставляют себе ненужные хлопоты, чтобы показать аналогию, которую болезни ума имеют с болезнями тела: но, упуская все, что они говорят, как малозначимое, я буду говорить только о самой вещи. Давайте, следовательно, понимать аффект как подразумевающий беспокойство от разнообразия и смешения противоречивых мнений; и что когда этот жар и беспокойство ума имеют некоторую продолжительность и поселились, так сказать, в венах и костном мозге, тогда начинаются болезни и недуги, и те избегания, которые противостоят этим болезням и недугам.

XI. То, что я говорю здесь, может быть различно в мысли, хотя они на самом деле одни и те же; поскольку они оба имеют свое начало от вожделения и радости. Ибо если деньги будут объектом нашего желания, и если мы немедленно не применим разум, как если бы это было своего рода сократовское лекарство для исцеления этого желания, зло проникает в наши вены и прилипает к нашим внутренностям, и оттуда происходит недуг или болезнь, которая, когда она имеет некоторую продолжительность, неизлечима, и имя этой болезни — алчность. То же самое и с другими болезнями; как желание славы, страсть к женщинам, которой греки дают имя φιλογυνεία: и таким образом порождаются все другие болезни и недуги. Но те чувства, которые являются противоположными им, как предполагается, имеют страх в своем основании, как ненависть к женщинам, такая, какая показана в «Ж женоненавистнике» Атилия; или ненависть ко всему человеческому роду, как, по сообщениям, делал Тимон, которого они называют мизантропом. Того же рода негостеприимство. И все эти болезни проистекают из некоторого страха перед такими вещами, которые они ненавидят и избегают. Но они определяют недуг ума как чрезмерное мнение, и то фиксированное и глубоко внедренное в сердце, о чем-то как очень желательном, что вовсе не является таковым. То, что проистекает из избегания, они определяют так: бурное представление о чем-то, чего следует избегать, глубоко внедренное и присущее нашим умам, когда нет причины для избегания; и этот вид мнения есть преднамеренное убеждение, что человек понимает вещи, о которых он полностью невежественен. Теперь, недуг ума имеет все эти подчиненные разделения: алчность, честолюбие, пристрастие к женщинам, упрямство, обжорство, пьянство, корыстолюбие и другие подобные пороки. Но алчность — это бурное мнение о деньгах, как если бы их следовало страстно желать и искать, которое глубоко внедрено и присуще нашим умам; и определение всех других подобных чувств напоминает эти. Но определения избеганий такого рода: негостеприимство — это бурное мнение, глубоко внедренное и присущее вашему уму, что вы должны избегать незнакомца. Так же определяется и ненависть к женщинам, подобная той, что испытывал Ипполит; и ненависть к человеческому роду, подобная той, что проявлена Тимоном.

XII. Но перейдем к аналогии состояния тела и ума, которую я буду иногда использовать, хотя и более экономно, чем стоики. Некоторые люди более склонны к определенным расстройствам, чем другие; и поэтому мы говорим, что некоторые люди ревматичны, другие водяночны, не потому, что они таковы в настоящее время, а потому, что они часто таковы: некоторые склонны к страху, другие к какому-то другому аффекту. Таким образом, в некоторых есть постоянная тревога, из-за которой они тревожны; в некоторых — поспешность нрава, которая отличается от гнева, как тревога отличается от мучения: ибо не все тревожны, кто иногда досадует, и не те, кто тревожен, всегда неспокойны таким образом: как есть разница между тем, чтобы быть пьяным, и пьянством; и одно дело быть любовником, другое — быть преданным женщинам. И эта склонность конкретных людей к конкретным расстройствам очень распространена: ибо она относится ко всем аффектам; она проявляется во многих пороках, хотя у нее нет имени. Некоторые, следовательно, называются завистливыми, злобными, ехидными, боязливыми, жалостливыми из-за склонности к этим аффектам, а не из-за того, что они всегда ими уносимы. Теперь эту склонность к этим конкретным расстройствам можно назвать недугом по аналогии с телом; подразумевая, то есть, не что иное, как склонность к болезни. Но что касается всего, что является хорошим, поскольку некоторые более склонны к различным хорошим качествам, чем другие, мы можем назвать это легкостью или тенденцией: эта тенденция к злу есть склонность или наклонность к падению; но когда что-то не является ни хорошим, ни плохим, оно может иметь первое имя.

XIII. Даже как может быть, в отношении тела, болезнь, недуг и дефект, так это и с умом. Они называют болезнью то, где все тело испорчено; они называют недугом то, где болезнь сопровождается слабостью, и дефектом то, где части тела не хорошо скомпонованы вместе; откуда следует, что члены изуродованы, искривлены и деформированы. Так что эти два, болезнь и недуг, проистекают из бурного сотрясения и аффекта здоровья всего тела; но дефект обнаруживает себя, даже когда тело в полном здоровье. Но болезнь ума различима только в мысли от недуга. Но порочность — это привычка или аффект, диссонирующий и несогласованный с самим собой на протяжении жизни. Так случается, что, в одном случае, болезнь и недуг могут возникнуть из порчи мнений; в другом случае, следствием может быть непостоянство и несогласованность. Ибо каждый порок ума не подразумевает разъединения частей; как это бывает с теми, кто недалеко от того, чтобы быть мудрецами. У них есть тот аффект, который несогласован с самим собой, пока он глуп; но он не искажен и не испорчен. Но болезни и недуги — это части порочности; но вопрос в том, являются ли аффекты частями того же самого, ибо пороки — это постоянные аффекты: аффекты — такие, которые беспокойны; так что они не могут быть частями постоянных. Как есть некоторая аналогия между природой тела и ума в зле, так есть и в добре; ибо различия тела — это красота, сила, здоровье, твердость, быстрота движения: то же самое можно сказать об уме. Тело считается в хорошем состоянии, когда все те вещи, от которых зависит здоровье, согласованы: то же самое можно сказать об уме, когда его суждения и мнения не противоречат друг другу. И этот союз есть добродетель ума, которая, по мнению некоторых людей, есть сама умеренность; другие заставляют ее состоять в послушании наставлениям умеренности и соблюдении их, не позволяя ей быть каким-либо отдельным видом самой по себе. Но, будь то одно или другое, это можно найти только у мудреца. Но есть некоторая здравость ума, которую даже глупец может иметь, когда аффект его ума устранен заботой и управлением его врачей. И как то, что называется красотой, возникает из точной пропорции членов, вместе с некоторой сладостью цвета лица, так красота ума состоит в равенстве и постоянстве мнений и суждений, соединенных с некоторой твердостью и стабильностью, преследующей добродетель, или содержащей в себе саму сущность добродетели. Кроме того, мы даем те же самые имена способностям ума, что и силам тела, нервам и другим силам действия. Таким образом, скорость тела называется быстротой: похвала, которую мы приписываем уму, из-за того, что он пробегает в своих мыслях так много вещей за такое короткое время.

XIV. В этом, действительно, ум и тело не похожи: что хотя ум, когда в полном здоровье, может быть посещен недугом, как и тело, все же тело может быть расстроено без нашей вины; ум — нет. Ибо все расстройства и аффекты ума проистекают из пренебрежения разумом; эти расстройства, следовательно, ограничены людьми: звери не подвержены таким аффектам, хотя они действуют иногда так, как если бы у них был разум. Есть разница, также, между изобретательными и тупыми людьми; изобретательные, как коринфская медь, которая долго не получает ржавчины, дольше не впадают в эти аффекты и восстанавливаются быстрее: случай другой с тупыми. И не впадает ум изобретательного человека во всякий вид аффекта, ибо он никогда не уступает никаким, которые являются скотскими и дикими; и некоторые из их аффектов имеют поначалу даже вид человечности, как милосердие, скорбь и страх. Но недуги и болезни ума считаются более трудными для искоренения, чем те ведущие пороки, которые противостоят добродетелям; ибо пороки могут быть устранены, хотя болезни ума могут продолжаться, которые болезни не излечиваются с той быстротой, с которой устраняются пороки. Я теперь ознакомил вас с аргументами, которые стоики выдвигают с такой точностью; которые они называют логикой, из-за их тесного аргументирования: и так как моя беседа выбралась из этих скал, я продолжу ее остаток, при условии, что я был достаточно ясен в том, что я уже сказал, учитывая неясность предмета, который я рассматривал.

А. Достаточно ясно; но если будет повод для более точного исследования, я воспользуюсь другой возможностью спросить вас. Я ожидаю, что вы теперь поднимете свои паруса, как вы только что назвали их, и продолжите свой курс.

XV. М. Поскольку я говорил раньше о добродетели в других местах и часто буду иметь повод говорить снова (ибо очень много вопросов, которые относятся к жизни и нравам, возникают из источника добродетели); и поскольку, как я говорю, добродетель состоит в устоявшемся и единообразном аффекте ума, делая тех людей достойными похвалы, кто обладает ею, она сама также, независимо от чего-либо другого, без учета какой-либо выгоды, должна быть достойной похвалы; ибо из нее проистекают благие наклонности, мнения, действия и все правого разума; хотя добродетель может быть определена в нескольких словах как сам правый разум. Противоположность этому — порочность (ибо я предпочитаю переводить то, что греки называют κακία, а не извращенностью; ибо извращенность — это имя конкретного порока; но порочность включает все), откуда возникают те аффекты, которые, как я только что сказал, являются мутными и бурными движениями ума, противными разуму и врагами в высокой степени миру ума и спокойной жизни, ибо они вводят пронзительные и тревожные заботы, и мучают и ослабляют ум через страх; они бурно воспламеняют наши сердца преувеличенным аппетитом, который в действительности есть бессилие ума, совершенно несовместимое с умеренностью и сдержанностью, которые мы иногда называем желанием, а иногда вожделением, и которые, если бы они даже достигли объекта своих желаний, немедленно становятся настолько возвышенными, что теряют всякую решимость и не знают, что преследовать; так что был прав тот, кто сказал, «что преувеличенное удовольствие было самой великой из ошибок». Добродетель, следовательно, одна может осуществить исцеление этих зол.

XVI. Ибо что не только более жалко, но более низко и подло, чем человек, страдающий, ослабленный и подавленный скорбью? И недалеко от этого несчастья тот, кто страшится некоторого приближающегося зла, и кто, из-за малодушия, находится в постоянном ожидании. Поэты, чтобы выразить величие этого зла, воображают камень, висящий над головой Тантала, как наказание за его нечестие, его гордость и его хвастовство. И это обычное наказание глупости; ибо над головой каждого, чей ум бунтует против разума, висит некоторый подобный страх. И так как эти аффекты ума, скорбь и страх, имеют самый истощающий характер, так те два других, хотя и более веселого толка (я имею в виду вожделение, которое всегда желает чего-то с нетерпением, и пустое веселье, которое есть ликующая радость), отличаются очень мало от безумия. Отсюда вы можете понять, какого рода человек тот, кого мы называем в одно время умеренным, в другое скромным или воздержанным, в другое постоянным и добродетельным; в то время как иногда мы включаем все эти имена в слово «бережливость», как венец всего; ибо если бы это слово не включало все добродетели, никогда не было бы пословицей сказать, что бережливый человек делает все правильно. Но когда стоики применяют это изречение к своему мудрецу, они кажутся возвышающими его слишком сильно и говорящими о нем с слишком большим восхищением.